技术与物化_参考网

技术与物化

2019-07-19宋凯旋

理论与现代化 2019年3期

宋凯旋

摘要：当韦伯将现代性的问题诊断为技术问题的时候，技术成为现当代哲学备受关注的一个重要话题。作为西方马克思主义开创者卢卡奇的物化理论成为梳理技术问题的一条线索。卢卡奇的物化理论在发展对于现代性的审思和批判方面是有着卓越功绩的，然而，在对物化与技术之关系乃至对技术之本质的反思方面的缺失构成了卢卡奇物化理论的一道“硬伤”，这同样也是法兰克福学派技术批判理论的缺失。在这一点上，技术现象学凭借对于技术之本质的积极探索而走在了他们的前列。

关键词：技术;物化;卢卡奇;法兰克福学派;技术现象学

中图分类号：B03

文献标识码：A

文章编号：1003-1502（2019）03-0056-11

由于技术影响力的加深和扩展，技术是当代哲学愈来愈绕不开的话题。伴随技术哲学的日益勃兴，技术问题成为哲学关照的一个重要的领域。在现代性批判的话语传统中，技术成为思想批判、解构与重构的中心。当韦伯将现代性的问题诊断为技术问题的时候，技术成为现当代哲学中的一个备受关注的议题。作为西方马克思主义开创者的卢卡奇的物化理论自然成为理解技术批判理论的一个契机。但是在卢卡奇的视阈中，技术问题并没有被作为一个显性的对象来处理。虽然物化与技术之间存在着必然的内在勾连，但在卢卡奇的文本中，技术与物化的关联一直保持着“隐而不宣”，甚至是“失语”的状态，以致于存在着将技术与物化相混同的“风险”。本文认为这种“隐而不宣”或者“失语”的状态需要在现当代技术理论，尤其是技术现象学传统的关照之下才能显得明朗起来。因此，本文力图通过追溯技术理论的形而上学传统以及现当代技术理论的嬗变，从技术与物化关系的角度来反观卢卡奇物化理论的得与失的问题。

一、技术理论的形而上学传统

在哲学历史发展的初期，技术是被哲学所孤立的边缘性的存在。当时的哲学家指控诡辩学派将“逻各斯”降格为一种技术性的知识以求达到功利性的目的。在柏拉图的哲学王国中，工匠作为技术人员被排列在较低的等级中，同时在其著作中，时不时表达出对技术人员的辛辣的讽刺与揶揄。柏拉图在《斐多罗篇》中所讲述的“灵魂沉沦说”，以神话方式说明灵魂因失去羽翼而不能升至理念领域，于是只能坠落到沉重的肉身中作为寄居之所，“沉沦”使它丧失了原初的记忆（也即柏拉图的“理念”），因此，真正的知识只能通过回忆来达到。文字记忆的出现是导致“沉沦”的直接原因，在此，技术的问题是被作为文字记忆的问题而提出的。技术化意味着由文字记载的记忆的产生，而这种记载的记忆正在威胁着原初的灵魂的记忆。就此而言，技术化使理性或者“逻各斯”走上了一条遗忘自身起源的道路。

在柏拉图遗风的影响下，亚里士多德划分了三种不同的人类活动的类别，即是理论、实践与技术。其中理论和实践从性质上被判定为一类活动，因为它们以达成自身为目的。而技术因其目的并不蕴含在自身之内而归于另外一种活动。亚里士多德在《尼各马可伦理学》中说道：“灵魂通过肯定和否定而取得的方式中有五种，这就是技术、科学、明智、智慧、理智””I，这五种理性的能力对应于五种不同类型的活动，其中技术被定义为一种不以自身为目的的制作或者创制的活动。鉴于此，技术的地位就明显地低于理论活动与实践活动，因而是一种最不自由的活动。

由柏拉图和亚里士多德所奠定的技术理论的形而上学的传统深刻塑造了后世哲学家们关于技术问题的某种“成见”。卢梭在《论人类不平等的起源》中的先验人类学的主张就不过是柏拉图理念的又一变式。卢梭的先验人类学首先假定人具有一种完整而纯粹的起源，随之而来的是人的进化所造成的人的非自然化的沉沦，技术则是引发这一现象的至关重要的因素，这也是说，人的本质先于技术而存在。卢梭将原始状态的自然人设定为“一切现成在手，集一切于自身”，别无他求，“他除了自我保存和怜悯的本能以外，一无所知”。因此，人的自然状态与动物性并无本质上的差异。所谓沉沦被卢梭看作是人的第二起源（这正如柏拉图把文字记忆看作是“第二记忆”一样），它发生于起源之外的偶然事件，并不属于人的本性。它由各种器具、药物等外部因素而来发生在人身上，并使人远离自身的天然本性。然而，沉沦的可能性并非完全归之为外部因素，更为实质上发生于起源的内部。如若起源自身不具备偏离的可能性，偶然事件就不会起到任何作用。人的自由制造了这种偏离的可能性。不过，在自然状态下，人的自由是有益的，自由为人类的自我保存的生理本能提供了可替代性的选择方案，比如，人可以在找不到肉的情况下用果实来充饥。但是，这一状态很快被卢梭也无法解释的自然的偶然偏离打断了，由此带来恶果——沉沦。这种可能性的现实化身就是作为代具性的技术的出现。

柏拉图和卢梭的技术理论潜藏着一种流俗的、占主导地位的、最广为接受的技术工具论的观念。这种观念把技术看作是中性的无自身价值内容的纯粹工具，因而仅是用来满足人类的手段而已。技术工具论往往会得出这样的观点，技术本身因与一项活动最终要实现的目的并无直接关联，所以技术本身是无罪的，罪在使用技术的人类，它既可以用来造福人类，也可以用来危害人类。与技术工具论相对立的是一种技术实体论的观点。此观念认为：“技术构成了新的文化体系，这种新的文化体系将整个社会世界（Socialworld）重新構造成一种控制的对象。这个体系具有一种扩张性活力的特点，它将最终侵人每一块前技术的飞地（pretechnologicalenclave）和塑造社会生活的整体。因此，总的工具化成了一种天命，我们除了退却以外没有别的出路”1。技术实体论让我们意识到技术的文化特性，技术不只是单纯的手段，而已经是一种环境和生活方式。技术实体论看似与技术工具论相差甚远，实际上，这两种观念有许多共同的特点，因为这两种观念都预设了“在任何一种情况下，我们都不能改变技术：在所有理论中，技术是一种天命，以技术形式出现的理性超出了人类的干预和修正”。

柏拉图的技术观念直到现当代依然保持着强劲的影响。胡塞尔将“欧洲科学的危机”诊断为科学技术化迹象的日益凸显。他讲道：“技术化采用自然科学通常特有的一切方法。不仅是这些方法后来被变得机械了。一切方法本质上还有一种倾向，即随着技术化而变得肤浅化。因此，自然科学经受一种多方面的意义改变和意义被掩盖的过程”用。在下一节，我们将指出柏拉图的这种“技术有罪论”实质上也潜移默化地渗透到卢卡奇乃至法兰克福学派的技术批判理论当中。

二、物化与法兰克福学派的技术批判理论

物化是卢卡奇早期思想建构中的一个重要的理论范畴。这一概念的提出不仅是对第二国际关于历史唯物主义经济决定论阐释的一个理论反驳，以恢复马克思主义哲学的“能动性的方面”，纠正其在观察资本主义现象上出现的偏差，而且进一步发挥了马克思的社会批判理论，从而实现了马克思主义哲学研究中的范式转换。技术，之所以成为西方马克思主义传统乃至现代性批判的一个重要议题，作为西方马克思主义开创者的卢卡奇的功绩自然不可小觑。“物化”这一卢卡奇思想建构的重要范畴就成为理解卢卡奇技术批判理论的关键。然而，技术与物化的关系在卢卡奇的《历史与阶级意识》当中并没有得到应有的反思，只是到法兰克福学派的理论中才不断显，现出来。尤其是在马尔库塞那里，物化批判转变为了一种技术理性的批判。

法兰克福学派第一代学者不仅作为技术批判理论的重要先行者功不可没，而且因其批判之鞭辟人里及引发的深远影响而备受推崇。韦伯的合理性理论是法兰克福学派技术观的一个重要的理论渊源。韦伯将现代技术的本质判定为一种工具理性或者形式合理性，霍克海默和阿多诺也正是在工具理性的意义上来理解技术。在《启蒙辩证法》中，霍克海默和阿多诺揭示出启蒙的观念与神话的体系具有逻辑上的对应性，实质上，神话就是启蒙，而启蒙却倒退成了神话。他们认为，工具理性即是欧洲近代启蒙观念的最重要的表现形式，“对于启蒙运动而言，任何不符合算计和实用规则的东西都是值得怀疑的”。霍克海默和阿多诺看到了近现代社会在实现启蒙的过程中导致的启蒙的倒错，启蒙的同时也完成了理性或知识的异化以及灵魂个体被技术装置的外化。尽管往往多数人从《启蒙辩证法》中得到了最为悲观、消极的结论，以致于人们怀疑再次拯救启蒙是否可能，然而《启蒙辩证法》的作者们并没有丧失信心，他们试图寻找一种解救启蒙的路径，虽然这一构想并未实现，但已经初步具备了一个鲜明的纲领。在物化批判或者技术批判上，法兰克福学派的第一代学者是有非常积极的贡献的，但是他们缺失对于技术本身的哲学探讨。我们很容易认为，他们对于技术采取了一种全然否定的态度。就霍克海默和阿多诺将技术化视为一种堕落而言，他们甚至还停留在“技术有罪论”的传统之中。

法兰克福学派的第二代学者马尔库塞在对技术问题的反思上有所推进。在《单向度的人》中，马尔库塞认为，技术中立性的观念在现代工业社会已经不再发挥实质性的作用了，社会系统或者统治系统起作用的方式已经内在于技术的概念或者结构当中。技术本身已经不再是一种纯然的工具性措施，而是与统治者的利益和手段相吻合，变成了一项有计划的、系统的现代控制形式。因此，技术概念已不能继续维持它的不偏不倚的性质，而俨然成为意识形态的。马尔库塞认为，技术意识形态是技术与政治“媾和”的结果，因为现代技术的控制形式与政治统治方式的选择“不谋而合”，现代技术以一种特殊的改变和利用人以及自然的方式契合了统治阶级的利益。但是，马尔库塞并没有去否定技术，而是发展出了一种后技术理性，在后技术理性调动下的技术将会服务于艺术的旨趣以及和平的目的。最终，“技术将会成为艺术，而艺术也将会创造现实：想象和理性、高级和低级功能、诗意的和科学的思维之间的对立将会消失。出现一种新的现实原则：在这种原则的指导下，一种新的感受性和一种非升华的科学智能将在审美精神的创造中结合起来”7。马尔库塞的观点可以简要地总结如下：发达工业社会以技术为纽带致力于实现一项系统的控制工程，在此过程中，技术与政治以一种现代的方式实现了联姻，一方面政治内在于技术，另一方面技术又受控于政治。唯有通过对技术的重新建构，将技术理性与批判性的艺术整合起来，人类才能走出目前技术化或者物化的困境。

如第一代学者一样，马尔库塞也缺失对于技术本质的反思。当他认识到，技术成为一种新的社会控制形式，技术塑造了新的社会形态并且变成了一种自主的力量反过来控制人类自身的时候，他的观点是技术实体论的，但是当他呼吁一种新的技术理性，通过此种后技术理性超越现有的技术理性的时候，他又认为技术可以为我们所控制从而服务于人与自然的变革，这是技术工具论的立场。实际上，马尔库塞并没有离开他所要批判的技术中立的观点。正如他所言：“技术作为工具的领域，既可以加快人的衰弱，也可以增长人的力量”8。马尔库塞也并没有对从一种技术理性向另一种后技术理性的转变给出必要的说明，技术何以能够从一种恶的力量转变为善的或者和平的力量。技术被马尔库塞当作一种本质主义的纯粹的自然实在或当作一种既成的社会要素接受了下来，以致于他并没有去追问技术的本质，这也是为什么他会游走于技术实体论与技术工具论的两种立场之间的原因。这同时也是整个法兰克福学派的共同缺憾。因此，我们看到马尔库塞对于技术的相关论述总是略显抽象和粗糙，其所提出的替代性的选择方案终归是一种主观理性，难以与任何具体的实践联系起来，最终难以逃脱美学的感性之维。

哈贝马斯在对技术问题的思索上延续了以往的传统，并没有实质上的进展。他认为马尔库塞所设想的一种新型的、可以直接与自然对话并摆脱技术统制势力的后技术理性是一种乌托邦或者虚构，哈贝马斯并不全然反对技术合理化的趋向，从某种程度上讲，哈贝马斯对于技术的理解是技术工具论的。他说：“把“劳动或曰目的理性的活動理解为工具的活动，或者合理的原则，或者两者的结合”。哈贝马斯认为，合理化是人类的活动原则，技术本身也是人与自然关系中解放人类的力量，然而现代技术的产生使得技术的力量本末倒置，技术变成一种新的政治控制的手段，日益渗透到社会的方方面面，以至于公共交往领域的空间被大幅缩减，其合法性的问题受到科学技术支配下的合目的性理性思维的极大挑战。因此，哈贝马斯提出，以恢复主体间性的交往行动来抵制主体性劳动原则的无限制的扩张。

不难看出，哈贝马斯对于技术的理解与先前的法兰克福学派的学者并没有本质上的不同，只不过是在给出对付技术的物化的方案上有所不同。哈贝马斯急于给出一种超脱于技术之外的解决方案，这恰恰是对技术之本质问题的回避。正如前文所述，这三代法兰克福学派学者的共同缺憾在于他们对于技术的本质避视不见，他们没有在人技术与技术之现象（物化）之间所形成的关系中思考技术，他们共同回避了这样一个问题：在新的解决方案中如何容纳技术，技术与技术的物化如何区分以及技术本身是否能够被克服？因此，他们恰恰把技术作为了一种不证自明的前提接受下来而忽略了技术问题本身的重要性。

三、从技术到物化——技术现象学的反思

作为现当代技术理论的另一重要传统——技术现象学，开辟了一条通达技术之本质的致思路径，正是在这一点上，技术现象学对于技术及其与物化之关系的思考较之法兰克福学派更为深刻。海德格尔则是技术现象学传统的最为显著的代表。技术现象学，简单地说，就是运用现象学的方式对于技术及其相关的问题进行剖析的致思取向。“技术”一直是海德格尔后期文本中一个并不显白的深层次的问题线索。海德格尔指出，我们通常在追问技术的时候，无非会产生两种回答：一是，技术是合目的的手段;二是，技术是人的行为。实质上，这两种回答是没有本质区别的。通行于世的这两种流俗的观念是一种“可以被叫做工具的和人类学的技术规定”。海德格尔讲道：“关于技术的工具性观念规定着每一种把人带人与技术的适当关联之中的努力。一切都取决于以得当的方式使用作为手段的技术。正如人们所言，我们要在精神上操纵技术。我们要控制技术。技术愈是脱离人类统治的危险，对于技术的控制意愿就愈加迫切”。不难看出，海德格爾的这一说法正是构成了对于法兰克福学派的潜在的绝妙的批评。技术工具论的看法忽视了一个我们必须追问的根本性的问题：什么是工具本身？当我们把技术判定为合目的的手段时，我们的依据何在？因此，技术的本质并不体现于技术的表象之中或者某种技术的因素之中。通过对亚里士多德的“四因说”的“别开生面”的现象学阐释，海德格尔发现，将技术与手段或目的之类的东西简单相等同，恰恰遮蔽了我们通达技术之本质的路径。技术不止是完成或促进某一事物的手段或者工具，实质上也是一种解蔽的方式，技术本质的领域乃是解蔽发生的领域，同时是向“真一理”（Wahr-heit）开启的领域。那么现代技术从根本上也是一种解蔽的方式吗？海德格尔的回答是肯定的。现代技术虽表现出了新的特质，它依然没有脱离技术作为一种解蔽方式的本质，解蔽同样支配并贯通着现代技术。海德格尔区分了古代技术与现代技术，古代技术的解蔽是“poiesis”意义上的“产出”，而现代技术则是一种“促逼”，“此种促逼向自然提出蛮横要求，要求自然提供本身能够被开采和储藏的能量”。

海德格尔以“集置”（dasGe-stell）一词来命名现代技术的特征。“集置”是那种“把人聚集起来，使之去订造作为持存物的自行解蔽者的要求”。“集置（dasGe-stell）意味着那种摆置（Stellen）的聚集者，这种摆置摆置着人，也即促逼着人，使人以订造方式把现实当作持存物来解蔽。”与法兰克福学派的技术批判理论不同，海德格尔从根本上认识到，作为解蔽的技术既不是人的行为的产物，也并非发生于人与周遭环境或者客观事物之间的相互关系当中。反而，无蔽的东西总是已经占用了人，人比其他的自然物更为先行地参与到解蔽状态下的订造当中。因而，人并非先于无蔽状态而自行以主观的方式使解蔽在场者的无蔽状态得以发生，而是人只不过回应了无蔽状态的天然要求而自由地参与到技术行为之中。海德格尔并没有像法兰克福学派的学者一样“患上”一种“技术恐惧症”或者对于技术的僭越始终存在警惕和防范的心理，而是在考察技术的本质之后，将现代技术的本质归结为一种自行解蔽着的存在之命运。这种命运并非是无可更改的历史宿命，也绝非“把我们囚禁于一种昏沉的强制性中，逼使我们盲目地推动技术，或者——那始终是同一回事情——无助地反抗技术，把技术当做恶魔来加以诅咒”。相反，技术恰恰将人类领入了无蔽的开放性领域中，因此，我们要思考的并非仅仅是现代技术如何造成了新的奴役性，而更关键的是探寻技术之本质何以向我们开启了真理的领域。无可否认，海德格尔对于技术之本质的探索是较为深刻的，他不仅摈弃了传统的“技术有罪论的前提，也完全超出了技术工具论与技术实体论的既有的分析框架，并构成了对于法兰克福学派技术理论的潜在的批判。就他将技术理解为一种解蔽的方式而言，可以说，他在哲学反思上超越了法兰克福学派的技术理论。

海德格尔所言的作为现代技术本质的“集置”与卢卡奇的“物化”具有很大的相似性，正是如此，有论者指出：“青年卢卡奇的物化理论与后期海德格尔的技术集置（gestell）思想相似”。我们在此可以将卢卡奇的“物化”理解为现代技术之本质“集置”的表征或者现象。然而，他们二者在对技术之本质、技术与技术之物化形态的关系以及物化克服的路径的理解上可谓是大相径庭的。

海德格尔并不像卢卡奇那样将技术与物化不作区分地混同起来，也并没有简单地批判或者否定技术，进而像卢卡奇那样从一种外在于技术的力量——无产阶级意识——中寻找出路。海德格尔真切地看到，即便我们认识到了技术是一种解蔽的方式，这也并不意味着技术的本质已经完全向我们昭然若揭，技术的本质依然是晦暗不明的。不过，我们并不能仅从现代技术所带来的厄运的表象上将现代技术视作一种“有罪”的或者本身携带着恶的力量。作为解蔽的技术之命运贯穿着整个人类的历史，即便作为现代技术之特征的“集置”也要归于命运的遣送。然而，在卢卡奇一法兰克福学派的理论传统中，“集置”或者“物化”就被直接判定为一种人类的祸患或者灾难。因为，他们要么在技术工具论的立场上将技术视为人的外在的作为手段的工具或者人类行为的产物，而技术却与政治或者经济的统制势力“联姻”产生了恶的后果;要么从技术实体论的立场出发认为技术作为脱离人的控制的自主的力量正在无情地压垮我们，从而亟待从技术力量之外寻找解救的路径。海德格尔指出，现代技术在给人指出解蔽道路的同时，也把人引人了一种“危险”（Gefahr）的境地，“即：一味地去追逐、推动那种在订造中被解蔽的东西，并且从那里采取一切尺度。由此锁闭了另一种可能性，即：人更早地、更多地并且总是更原初地参与到无蔽领域之本质及其无蔽状态那里，以便把所需要的与解蔽的归属状态当做解蔽的本质来加以经验”。不过，这里的“危险”并不是一种通常意义上的潜在的风险或者危害，会带来无可挽回的灾难性后果。“危险”亦被归属于为解蔽之发生的开放领域。“解蔽之命运自身并不是无论何种危险，而就是这种危险（dieGefahr）”。因此，“危险”并不能简单地加以排斥或者克服掉。

海德格尔引用荷尔德林的诗句：“哪里有危险，哪里就有救渡”。技术系统的无限制的扩张实质上并不能被单纯地认作是“危险”的根源，不能想当然地“怪罪”于现代技术的某种可怕的“魔力”，因而，我们只能无望地抗拒或者回避技术。恰恰相反，“救渡”的可能性只能蕴含于现代技术的“危险”之中。要真正理解这种“危险”，无他，就只能从技术之本质中寻觅，从“危险”中找到救渡的可能性也只能存在于对技术的本质的领悟中。“何以在有极端危险的地方，何以在集置的运作中，救渡甚至最深地植根着并且从那里生长着”。因为“救渡”就生长于现代技术的“病灶”之中，要真正抑制或者转化危险，我们就必须再度去考察技术的本质。技术本身并不能被否定或者单纯地加以贬斥就了事了，因此，克服物化或者技术理性的可能性也并非从外在于技术的渠道中去找寻，因为技术本质之中就蕴含着救渡的可能性，只是我们在批判物化的同时，逐渐遗忘了对于技术之本质的追问。

四、卢卡奇物化理论的得与失

在《历史与阶级意识》“物化现象”一节中，卢卡奇一开始遵循了马克思《资本论》中“商品拜物教”理论，這主要体现在对于物化成因的阐述，上。同马克思一样，卢卡奇认为人们在劳动过程中所结成的社会关系被颠倒为物与物之间的虚幻关联，这是物化产生的根本缘由。更明确地讲，在马克思与卢卡奇的视阈中，物化是由人们真实的社会关系被投射到物与物的社会关系上所造成的假象，因为人自身劳动的产品作为脱离于人并与人相对立的自律性的“可感觉又超感觉”之物，反过来左右人的活动，以至于人们误认为物化世界是独立于生产活动以及人的社会交往活动之外的具有天然社会属性的存在。于是，从物化的形成原理上来看，物化是资本主义生产关系所产生，的颠倒效应并由人的错误指认制造出的先验幻想，因而，物化的克服从根本上要从改造资本主义的生产关系人手。如前所言，卢卡奇对物化的成因的分析与马克思的思路基本上是一致的，不过接下来在对物化的基本表现形态以及物化的克服路径的论述上，卢卡奇并没有完全遵照马克思在《资本论》中逻辑理路，他没有继续像马克思那样从分析资本主义的生产、流通以及分配等过程中以科学的方式揭露资本主义的生产方式必然灭亡的趋势，而是将视线转向了韦伯的合理性思想。当卢卡奇将资本主义生产方式统治下的“劳动”归结为“抽象的、相同的、可比较的劳动，即按社会必要劳动时间可以越来越精确测量的劳动”12时，这实际上已经与马克思从商品的二重性中阐发的“抽象劳动”有所出入了。卢卡奇进而认为体现在商品中的抽象劳动不仅在客观方面，而且在主观方面同时制约着人的对象化的活动，这就将抽象劳动所导致的物化现象进一步延展到人的意识或心理层面。卢卡奇强调：“对我们来说，最重要的是在这里起作用的原则：根据计算、即可计算性来加以调节的合理化原则”。物化被等同于“可计算性”，在这里，卢卡奇通过自己独到的发挥将马克思基于社会关系的物化理论全然指向了韦伯的合理性观念，因而也可以说卢卡奇在马克思与韦伯之间做出了某种“拼接”。实际上，卢卡奇的物化理论更直接地来源于韦伯，而不是马克思，换句话说，卢卡奇的物化并非在资本主义交换体系中出现的生产关系的物化，而是物质生产本身或者技术本身的量化或者可计算性。不难看出，对于青年卢卡奇而言，在资本主义的物化过程中起根本作用的是“根据计算、即可计算性来加以调节的合理化原则”。通过植人技术批判的因素，将对资本主义的批判从生产关系的领域转移到“生产力—技术”的领域，卢卡奇实现了马克思主义理论进路的一个转向，从而也构成了西方马克思主义的社会批判理论的起点，尤其是法兰克福学派的技术批判理论的一个重要开端，或者说，这成为技术批判理论发展史上的一个分水岭。

马克思在《1857-1858年经济学手稿》中提到了两种物化，一种从物质生产领域所规定的“个人在其自然规定性上的物化”，另一种是从社会关系领域所规定的“个人在一种社会规定（关系）上的物化”14。马克思对社会物化批判主要集中在资本主义的生产关系或者社会关系的领域;相反，卢卡奇物化批判的侧重点在放在物质生产力或者现代技术系统领域中。卢卡奇将马克思的物化批判扩展到“生产—技术”的批判当中，这可以说是对马克思思想的一个推进，但实际上也构成了卢卡奇物化理论的一个内在的症结，这等于说卢卡奇又重新回到了“技术有罪论”的传统。不管是马克思，还是韦伯，“生产—技术”对于他们而言本身是无罪的。不止如此，马克思对于技术问题投人了较大的关注，他发现，“18世纪的任何发明，很少是属于某一个人的”。然而，如此重要的历史事实在马克思的时代却没有引起重视，以至于当时连一本考证性的技术史的著作都没有。因而，马克思倡导建立一门批判性的技术史的必要性，认为这门新型的技术理论将揭示人对自然的能动性活动的缘起以及进一步追溯至人的社会交往关系和由此产生的思想观念的发生过程。马克思不断重申技术在人类历史尤其是近代史中所发挥的革命性作用：技术生产力的巨大发展不仅使地球上的多数人们告别了物质贫困的状态，也使各种陈腐的观念或制度从此被淘汰，也正是生产力的发展打破了民族与区域的自给自足和闭关自守的状态，推动历史向世界历史的转变。技术本身是无罪的，但正是资本主义生产关系所导致的技术的资本主义应用，使得技术从表面上看仿佛是有罪的。比如，马克思在论述机器的时候说：“同机器的资本主义应用不可分离的矛盾和对抗是不存在的，因为这些矛盾和对抗不是从机器本身中产生出来的，而是从机器的资本主义应用中产生的！因为机器就其本身来说是缩短劳动时间，而它的资本主义应用延长劳动日;因为机器本身减轻劳动，而它的资本主义应用提高劳动强度;因为机器本身是人对自然力的胜利，而它的资本主义应用使人受自然力的奴役;因为机器本身增加生产者的财富，而它的资本主义应用使生产者变成需要救济的贫民……”。从而，马克思的物化批判是从变革资本主义生产关系或者社会关系的进程中，将技术从资本主义应用中解放出来。卢卡奇的物化批判则指向生产力或者技术本身己经变成了物化结构。

卢卡奇的这一现代版的“技术有罪论”的线索开启了霍克海默和阿多诺在启蒙辩证法中对于工具理性的批判，以致于阿多诺在《否定辩证法》中将“生产—技术”讽刺为“想把这个星球变成一个大作坊”71。用卢卡奇自己的话来讲“资本主义社会的人们受生产力奴役的情况”。如此看来，卢卡奇的物化批判就将技术的肯定因素以及技术本身也给否定掉了，因为在卢卡奇的物化理论中，技术与物化是浑然一体的，并没有做出区分。然而，将物化与技术混淆一起也势必为卢卡奇的“拯救物化”的方案埋下潜在的理论隐患。

与“物化”相对立，卢卡奇设定了一种非物化的前提，即是历史总体化。“物化”显现为总体性的丧失或者沉沦，因而卢卡奇的物化批判则表达着一个历史性的诉求，就是“复归总体性”，“总体性”的复归则意味着由“物化”所导致的主体与客体、理论与实践、自由与必然、思维与存在的分裂或者“二律背反”重新归于统一。不难看出，卢卡奇的这一逻辑十分类似于圣经的叙事结构，“物化”对应于人类犯下原罪之后的沉沦状态，“总体性”则对应于作为人类原初状态的“天国”或者“伊甸园”。这与柏拉图在《斐多罗篇》中所讲述的关于灵魂的神话故事的结构也如出一辙。在卢卡奇的论证中，无产阶级充当了“复归总体性”的历史中介，因为无产阶级能够最终达至对历史总体性的觉悟，也即意识到自己是历史的“同一主体一客体”“创世的我们”。当然，我们的疑问将是：当整个社会都陷入物化的状况中时，无产阶级如何能够获得对于物化意识的自觉？无产阶级一开始并不是作为一个有着本能的阶级觉悟的历史主体而存在，在卢卡奇的阐述中，无产阶级是如商品一般地被抽象勞动的量计数或者衡量的纯粹的社会客体，更形象地说，无产阶级只不过是整个社会机器中被严重物化了的“零件”而已。但是，正因为无产阶级代表着整个资本主义社会物化特征的极点，因而，从感性上无产阶级就被推向了反抗现有的社会状况的“风口浪尖”。然而，此时并不意味着无产阶级就真正获得阶级意识，只有当工人从理性上认识到自身的生产劳动是被作为抽象的劳动力商品而出售，进而克服抽象的商品意识，形成对建立在商品交换关系基础上的资本主义生产方式剥削本质的认知，从而意识到“资本的物化被融化为它的生产和再生产的不停的过程，那么在这种立场上，无产阶级就能意识到自己是这一过程的真正的一尽管是被束缚的和暂且是不自觉的——主体”。如此，无产阶级的意识就算达到了它的自觉性。

卢卡奇证成无产阶级意识的路径基本上沿袭了黑格尔的历史辩证法。实际上，这一论证从客观的角度依然无法解释无产阶级是如何获得阶级意识的。既然，无产阶级与资产阶级同样受制于现实的物化结构，那么无产阶级何以可能从客观的现实基础中产生出阶级意识便成为一个疑难，而这种基础最终只能被追溯到历史总体性的辩证法中去。另一个问题是，即便无产阶级取得了阶级觉悟，真正地将阶级意识贯彻到革命实践中也几乎没有可能性，因为现有的“生产力—技术”的结构乃至人的心理意识结构都被整合到物化结构中去了，其结果就是完全否定现有的生产力乃至社会物化结构，这时的阶级意识就变成了一种纯粹的乌托邦或者哲学思辨了。“此外，如若仔细考察，还会发现，卢卡奇的论证的逻辑也是有问题的。当他论证物化现象的产生时，他虽然援引马克思，但更多是借助韦伯的合理化来立论的，这意味着这里的物化的原因在于生产过程中的合理化。而当他论证物化的克服时，却又转回到了马克思，这又意味着物化的原因被归结为商品交换。这样一来，即便通过无产阶级意识的自觉解决了商品交换所造成的物化，也无法解决生产过程所造成的物化。”

从现当代技术理论来看，尤其是以技术现象学的传统来看，无产阶级意识所陷入困境的一个重要原因在于卢卡奇没有对物化与技术做出区分，因而卢卡奇没有给出物化能否被完全克服以及物化克服以后能否容纳技术的回答，实际上，作为物化的现代技术本身是无法克服的，正如技术现象学传统的另一位代表人物斯蒂格勒已经揭示的那样，技术的问题只能被技术地克服，不能单纯从技术之外寻找一种主观的理性意识或者感性的激情等力量去克服，因为正是技术或者劳动构成了人之为人的本质。在斯蒂格勒看来，“技术总是同时打开两个相反的可能性：一方面，技术总是增加和发展一种共同的个体化（collectiveindividuation），生产一种未来和未来的可能性;另一方面，正如柏拉图在《斐德罗篇》中讨论的书写，技术也是具有毒性的”。卢卡奇只是看到了技术的毒性，而没有去探寻技术所生产出来的未来的可能性，这使得卢卡奇在批判物化的同时也将技术的合理性一起打发掉了。这也归因于卢卡奇的物化理论只是单纯地借用了韦伯的合理性思想，而缺失了对于技术本质以及作为物化的技术的反思，相反，在这一点，马克思和海德格尔是较为慎重和明智的。正如前文所述，海德格尔并没有简单地抛弃技术以及作为现代技术之表征的“物化”，而是通过对技术本质的现象学的探讨，得出技术作为一种解蔽的方式受制于存在之命运的结论。如此，要拯救作为现代技术之“危险”征兆的“物化”，只能从进一步追问技术的本质中寻找答案。

就卢卡奇的物化理论在发展现代性批判维度方面，以及卢卡奇作为西方马克思主义技术批判理论的开创者而言，卢卡奇的功绩是卓著的。正如斯蒂格勒所言：“卢卡奇以韦伯为中介对泰勒制提出的批判，我认为是极为重要的。今天法国的马克思主义学界，仍然在就这一问题进行争论。这恰恰就是我所说的器官学问题：如何正面积极地利用泰勒制？”17然而，卢卡奇的物化理论恰恰缺失了对于现代技术之现象的“物化”本身的反思，因而，对于卢卡奇而言就不存在“如何正面积极地利用泰勒制”的问题。卢卡奇从韦伯那里借用了形式合理性的概念，但仅是“搭上了韦伯合理化这一顺道便车……而展开物化现象和物化意识的分析”，却忽略了技术与物化的关联性问题，因而匆忙地对“物化”做出了“有罪论”的判定。卢卡奇的这一缺失同样主宰了法兰克福学派的批判动机，也构成了法兰克福学派的缺失。无疑，卢卡奇一法兰克福学派的理论传统在“物化批判”的领域是有着重要贡献的，他们的“物化批判”也直接导致后来学者们对于现代性的审思和批判。然而他们在对于“物化”背后技术之本质反思的缺失，也构成了他们理论中的一道“硬伤”。在这一点上，技术现象学凭借对技术本质的深刻反思而走在了前列。

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