樊黎

一、 引 言

在苏格拉底生命中的最后一天，他向看望他的朋友们提出，他要再一次为自己选择赴死申辩。这次的申辩将会比他在法庭上所做的申辩“更有说服力”（《斐多》63b4）。苏格拉底在申辩中说，哲学就是练习死亡。因为哲学思考就像死亡，让灵魂摆脱身体的羁绊，只有这样才能够获得真理和智慧（63e869e5）。正如苏格拉底的对话者之一格贝（Cebes）指出，这番申辩能否成功，关键在于他能否向听众证明“人死后灵魂存在，而且具有某种能力和智慧”（ ，70b24）。①苏格拉底选择在临终前最后一次哲学谈话中向他的朋友们证明灵魂不死。但格贝提出的条件不止于证明灵魂不死：荷馬笔下的灵魂诚然也能在死后存在，但那只是空虚的幻影（），没有理智，甚至没有意识。② 这种幻影式的灵魂不可能是苏格拉底第二次申辩中提到的那个灵魂。如果死对于哲学家真的是一件好事，那么在死后继续存在的灵魂必须有“某种能力和智慧”（…）把哲学生活以一种更为彻底的方式继续下去。③ 苏格拉底的临终申辩实际上意味着，那个往生极乐的灵魂就是此刻高谈阔论的苏格拉底（115c2d6）。死亡根本无法触及苏格拉底的存在。真正的苏格拉底不是老实人克力同（Crito）所理解的，眼前这具即将成为尸体的身体（115c3;c8d2），甚至不是格贝所理解的，由身体和灵魂组合而成的这个会死的“人”（;62c9e7），而是灵魂（）。这个灵魂虽然将离开它珍视的朋友，但仍然将作为苏格拉底而去过一种更好的“生活”。

因此，照《斐多》中的苏格拉底看来，灵魂是这样一种东西：它不单能在人死后继续存在，而且能作为同一个人格存在，同时至少不失去它作为一个人的时候的能力与智慧。David Bostock， Platos Phaedo， Oxford University Press， 1986， p.35.毋宁说，灵魂就是一个人的真正存在，在某种较严格的意义上，苏格拉底会说身体是属于自己的东西，而拥有这个身体的人（），不是别的，只是灵魂（《阿尔喀比亚德前篇》130c3）。伦理生活的真正主体。也就是说，灵魂不但因其活动而导向各种伦理选择——柏拉图以及亚里士多德和其他古代哲学家都认为，所有这些选择都是以幸福（eudaimonia）为目的的——而且要在最根本的意义上为这些伦理选择负责：幸福或不幸的生活就是属于灵魂本身的，与身体无关。苏格拉底一直以来教导、直到临终仍不忘叮嘱“关心你自己”（115b56）;但这个值得被关心照料的“自己”不是我们身上任何可见的部分，而只是不可见的灵魂。照料灵魂作为照料自我的题中之义，参见《阿尔喀比亚德前篇》131b1011，132c1。

但苏格拉底时代的人并不熟悉这样一种灵魂概念。柏拉图著作的权威校勘者伯奈特（J. Burnet）将这种独特的灵魂概念看作苏格拉底的哲学发明，证明苏格拉底是一位纯正的哲学家，而不仅仅是一名“道德教师”（moral teacher）。他在其不列颠学院讲座中断言，在西方思想史上，苏格拉底首次将灵魂看作我们的伦理人格——那个最应当被关心照料的、能够拥有智慧、善与正义的自我。“不但没有人曾经以这种方式使用过‘灵魂一词，而且没有人曾经意识到存在着苏格拉底用这个名称所称呼的东西。”John Burnet， The Socratic Doctrine of the Soul， Oxford University Press， 1916， p.13. 伯奈特通过考察苏格拉底之前的所谓的宗教传统（史诗、厄琉西斯秘仪、俄耳甫斯教、毕达哥拉斯主义）和世俗传统（前苏格拉底哲学、阿提卡悲剧）中对“灵魂”一词的用法，得出这个结论。伯奈特的考察尚有商榷的余地。例如，索尔姆森批评伯奈特不够重视雅典悲剧作家，尤其是索福克勒斯和欧里彼得斯作品中的灵魂概念的新颖性，见Friedrich Solmsen， “Plato and the Concept of the Soul （Psyche）： Some Historical Perspectives”， Journal of the History of Ideas， 1983， 44（3）， pp.355367. 悲剧作家笔下的灵魂不但承受着各种各样的情绪，而且在某种程度上接近于一个人的伦理人格：“强大的灵魂”“严酷的灵魂”“邪恶的灵魂”被用来指称一个人（pp.356357）。尽管如此，索尔姆森的批评并无意动摇伯奈特赋予苏格拉底的原创性。无论如何，悲剧作家笔下的灵魂与苏格拉底念兹在兹的灵魂尚有不小的距离。

尽管如此，索尔姆森提醒我们，在苏格拉底和柏拉图的时代，“灵魂”一词并未丧失其基本含义。Solmsen， 1983， p.355. 荷马笔下，灵魂在死亡的时刻离开身体，去往哈得斯（Hades）的宫殿。自此之后，灵魂一直被当作这样一种东西：有灵魂的身体是活的，而灵魂离开身体后，身体就死了。在《斐多》的谈话中，这仍是对生与死的标准理解（64c49）。灵魂由此被理解为某种生命的原则，又因为生命与运动的联系被当作运动的本原。在柏拉图的作品中我们也能轻易找到灵魂与生命、运动的这种联系。如《斐多》（105c ff.）、《蒂迈欧》（34b ff.）、《智术师》（248e ff.）、《法篇》（893b ff.）以及《斐德若》（245c ff.）。 这种灵魂概念本身并没有任何伦理意味：它决定一个人是生是死，甚至可以决定万物运动还是静止;但我们并不能由此断定它就是过着如此这般生活并为之负责的“我”。那么，这两种灵魂概念是如何在苏格拉底那里结合起来的呢？我们主张，《斐德若》245c5246e4提供了解答上述问题的线索。我们将在本文余下的部分展示，苏格拉底如何从灵魂的自然概念出发，将伦理性质赋予作为运动本原的灵魂。

二、 灵魂的存在性质

在《斐多》当中，灵魂不死作为苏格拉底临终申辩所要求的证明，最终取决于对灵魂存在性质的理解。尽管苏格拉底认为，将第一个论证（自然循环论证）和第二个论证（回忆论证）结合在一起，就能够完成它的听众所要求的灵魂不死证明（77c6d5），但如果不澄清灵魂的存在性质，那么灵魂不死的证明就仍然不充分，有待继续阐明（78b2）。李猛：《苏格拉底在〈斐多〉中证明了什么？》，见《古代世界的自然与理性——2016年全国古希腊罗马哲学研讨会会议论文集》，2016年，第1635页。 于是，苏格拉底在接下来的第三个论证，（存在）相似性论证（78b84b）中揭示了灵魂的存在性质。论证表明，灵魂不是一种类似于身体的自然构成物（），而是类似于那始终如一（）的在体本身（）或（真正）存在之物（）。

灵魂与不变的存在更加相似的结论，乍看上去与《斐德若》的灵魂论述相龃龉。苏格拉底一开始就通过运动变化来理解被定义为“自我推动者”的灵魂（245c5e2）：

一切灵魂都是不死的。因为永远运动的东西（）是不死的;而推动他者及为他者所推动的东西，当它不再有运动的时候，便不再有生命。唯有推动自身的东西（），因为它不会离弃自身，故而永远不会停止运动。但它同时也是其他所有被推动者运动的源头与开端。而开端是不生成的。因为一切生成的东西都必定生成自开端，而[开端]自身则不生成自任何东西;因为，假使开端生成自那个[开端由之生成的]东西，那么它就不是生成自開端了。而由于它不会被生成，它也必定是某种不会毁灭的东西。因为，假使开端毁灭了，它就既不会从任何东西中生成出来，其他东西也不会从它生成出来，因为一切都必定生成自开端。自身推动自身的东西正是这样作为运动的开端。它既不能毁灭也不能生成，否则整个宇宙和一切生成（）都将坍塌并停止，不再有任何东西，事物可由之而被推动。

苏格拉底将灵魂定义为自我推动者（），也就是说，灵魂是一种处在运动中的东西;它不但是自身运动的源头，也是其他运动的源头。这一源头是一“永远运动”（）的不竭的源头。看起来，灵魂是宇宙中最活跃的因素，离“不变”这一标准最远的东西。无怪乎理查德·贝特（Richard Bett）在考察《斐德若》上述段落的经典论文中提出，与《斐多》中的灵魂概念相比，《斐德若》中对灵魂的看法发生了重大的改变。按照贝特的看法，灵魂在《斐多》中被看作与恒常不变（changeless）、非构成的（noncomposite）存在相似，因而就其本性而言也是恒常不变、非构成的;而《斐德若》中的灵魂则永远处于运动中，即使离开了身体也是如此。Richard Bett， “Immortality and the Nature of the Soul in the Phaedrus”， Phronesis， 1986， 31 （1）， pp.126， 尤其是pp.1719。贝特的论文主要讨论灵魂是变化的还是不变的这一问题;灵魂是构成性的还是非构成性的这一问题在他的论文中只是陪衬。我们在这里只讨论灵魂的运动问题;而在第四部分回过头来讨论灵魂的构成性问题。

然而，这只是一种误解。贝特的观点既误读了《斐多》，也误读了《斐德若》。首先，当苏格拉底在《斐多》声称灵魂与不变的存在更相似（）、更亲近（）的时候，他不是在描述灵魂的运动性质，而是在指出灵魂的存在性质。相似性论证背后是一个典型的柏拉图式的存在视野，即有两类存在性质不同的事物：一类是可见的自然物，聚散不定，处在赫拉克利特式永不停歇的生成变化之流当中;另一类是巴门尼德式的纯粹存在，独立不羼杂，永恒不变。灵魂与后者的相似性或亲缘性体现在其单纯性、非构成性，而非体现在其是否运动、怎样运动。事实上，《斐多》中的灵魂显然不是恒常不变的：它可以变得昏聩，也可以变得智慧（79c2d7）。Gallop， 1975， p.140; Bostock， 1986， p.119. 诚然，与存在本身接触的灵魂的确被描述为恒定的（79d17），但这只是由灵魂的特定处境（与恒定存在的接触）决定的（，79d6），而非由存在性质的相似性推出的。实际上，苏格拉底在“相似性论证”中从未通过灵魂的运动性质（恒常不变）来论证灵魂不死，而是通过灵魂的存在性质（非构成性）来证明灵魂不会像身体这类“构成性自然”一样分解消散（78b49，80b810）。其次，《斐德若》实际上保留了《斐多》相似性论证背后的存在视野：宇宙（）与天外区域（，247c3）的区分，对应着《斐多》中自然构成物与存在本身的区分。《斐德若》中将灵魂当作运动本原的宇宙论思考实际上并未囊括整全的存在视野，而局限于生成世界的视野之中。注意《斐德若》245d8e1中的这一表达，表明了宇宙与生成世界的关系。参见《理想国》中关于ouranou（宇宙）和horatou（可见的）的双关语（509d）。 作为运动的本原，灵魂必须通过与身体结合的方式进入自然构成物的世界;但这并不意味着灵魂与这个世界存在着实质上的亲缘关系。灵魂的真正“养料”（）并不在这个世界中，而在天外的存在本身那里（247d2，248c2）。贝特没有意识到，《斐德若》中的灵魂在进入存在本身的区域时，也表现出与存在本身类似的恒定：上升到天外区域的灵魂，“端坐”（，）在宇宙的“穹顶”注视着存在本身（247b7c1）。我们的解读可能引起下列反对意见：（1）“端坐”在天外的只有神的灵魂，而《斐多》中讨论的是人的灵魂;《斐德若》明确表示人的灵魂无法像神的灵魂那样端坐天外（248a）。对此我们的回应是：《斐德若》中神和人的灵魂拥有同样的本性，它们的区别不能被当作两类事物的区别（245c3;246a6b4;参见M. F. Burnyeat，  “The Passion of Reason in Platos Phaedrus”， Explorations in Ancient and Modern Philosophy： Volume 2， Cambridge University Press， 2012， pp.243244）。而《斐多》的灵魂论述虽然以人的灵魂开始，但也并未明确其范围仅仅局限于人的灵魂。（2）如果承认《斐德若》中的灵魂的确可以端坐天外，那么这就与前述论证中灵魂“永远运动”的命题相冲突。我们的回应是：《斐德若》的灵魂不死论证所要求的“运动”显然是与死亡的寂灭相对而言的生命的活动。灵魂与天外存在的接触显然并不意味着灵魂丧失它的生命、接近死亡。这是因为，观瞻存在本身的灵魂虽然在某种意义上是不动的，但这种静止并不是死亡的寂灭，而是某种最高的活动。格斯里给出了一个大胆而有趣的解释（W. K. C. Guthrie， “Platos View on the Nature of the Soul”， in： Vlastos ed.， Plato： A Collection of Critical Essays， Vol.2， Anchor Books， 1971， pp.241242），他认为：虽然柏拉图本人认为理解这种不动的活动超出了理性的界限，但这种活动无非就是亚里士多德那里[心智]的[作为/活动（旧译“现实”）];如亚里士多德所言，[因为心智的活动是生命]（《形而上学》1072b2627）。

可以看到，无论就存在秩序的整体视野还是灵魂在其中的位置而言，《斐德若》都与《斐多》相一致。尽管灵魂是生成世界中一切运动的源头，但又是其中的例外：它本身既不产生，也不毁灭（245d78）;更重要的是，灵魂可以（虽然并不必然）置身于生生灭灭的大化流行之外。在这个意义上，它与身体这一自然构成物的存在性质根本不同。我们将看到，这一差异不仅意味着灵魂是一种与可见的身体不同的不可见的存在者，而且决定了我们对于作为运动本原的“自我推动者”的理解。我们还将进一步看到，灵魂在柏拉图式存在秩序中的位置决定了它的内在结构;正是通过存在秩序與灵魂结构，作为运动本原的“自我推动者”概念揭示出了灵魂的伦理性质。

三、 灵魂作为自我推动者

与身体不同，灵魂是不可见的。我们已经看到，灵魂的不可见性的根据在于它与身体截然不同的存在性质。因此，要“理解灵魂的本性”，就无法诉诸直观，而只能通过某种间接方式将灵魂的本性显露出来，也就是通过“观看[灵魂的]遭遇与作为（）”来理解灵魂（245c24）。显然，灵魂的首要“作为”是产生生命体的运动——我们正是通过这种运动来确认灵魂的存在的（245e36）：

如果有人说，那[被自身所推动的东西]就是灵魂的存在本质（）与逻各斯;那他这么说并不可耻。因所有身体（），凡由外部推动，都没有灵魂（）;凡由内部、由自身推动，都有灵魂在其中（），因为那便是灵魂的本性（）。

有灵魂，即有生命的东西，和没有灵魂、没有生命的东西，它们各自的特征体现在两种运动当中。有生命的活物，它们可以不假外力，从内部推动自己;没有生命的东西必须依赖外部的某种力量才能运动。灵魂的存在被用来解释由内部产生的运动，比如植物的生长、动物的移动。这类运动的原因不在外部，而在内部，即在运动者自身当中。也就是说，灵魂产生的这种运动，在某种意义上就是一自身推动自身的运动，进行这种运动的生命，在这个意义上是一自我推动者。这样一来，我们就有两种东西，在其各自的意义上都可以被称为自我推动者：首先，一个自我推动的生命，例如一个行走的人，可以被看作一自我推动者（自我推动者一）;其次，自我推动者一之所以能够自我推动，有赖于它之中的一自我推动者，即灵魂（自我推动者二）。

在之前的论述中，自我推动者被当作宇宙中其他运动的源头（245c9）。苏格拉底并没有为这一点提供证明。但在《法篇》卷十，雅典来客提供了这样一个论证：甲造成乙的运动，乙造成丙的运动，这样一种运动的原因链条必然有一个源头;而被他物所推动者不可能是这一原因链条的开端;因而开端的运动只能是从自身中产生的运动（894e4895a3）。亚里士多德在《物理学》第八卷给出了一个类似的但形式上相对更加完备的论证：所有运动的事物，要么被他物推动，要么被自身推动;必然存在一个不被他物推动的第一推动者，否则推动者的数目就是无限了;如果第一推动者不是被他物推动者，那么它必定是自我推动者（256a1321）。然而，《物理学》和《斐德若》对原因链条中的第一推动者有着根本不同的理解。对亚里士多德来说，他在进行上述论证时所设想的原因链条是：人（甲）挥舞木棍（乙），木棍（乙）拨动石头（丙）。亚里士多德实际上设想的链条稍微复杂一些：人（甲）→手（乙）→木棍（丙）→石头（丁），其中手和木棍一样，是工具性的中间环节（256a ff.）。为了方便讨论，我们把这一链条稍作了简化，但不影响我们的讨论。亚里士多德在《物理学》第八卷256a1213中同样省略了“手”这一环节。 这一链条的第一推动者，是人这种动物，即上述自我推动者一;而《斐德若》中的第一推动者是灵魂，即上述自我推动者二。看起来，《斐德若》设想的原因链条无非是在《物理学》的链条前面加上一个灵魂，变成：灵魂（甲，自我推动者）→人（乙）→木棍（丙）→石头（丁）。众所周知，亚里士多德不承认灵魂是自我推动者（《物理学》VIII.256b1327， 257a32258a25），故而对他而言，这并不是一个以自我推动者为开端的链条。 不过，这增加的第一项与原先的第一项有着存在性质上的深刻差异，因而，无论是第一推动者自我推动的方式，还是第一推动者（甲）推动第二项（乙）的方式，两者都有着根本区别。

人对木棍的推动，与其后各环节之间的推动没有什么区别，都是身体或物体之间的作用;而灵魂对寓居于其中的身体的推动，则与后续环节根本不同。我们不应想象灵魂以人挥舞木棍的方式使人体运动。亚里士多德实际上在同一个语境中设想过这样一个运动链条：风（甲）吹动石头（乙），石头（乙）打落某物（丙），见256a2425。灵魂（）在希腊语中的原意即是（呼出、吹出的）气息;如果没有认真考虑灵魂与身体在存在性质上的根本差异，我们就有可能将灵魂推动身体的方式想象成一股风吹动石头的方式。 那么，灵魂是如何推动身体的呢？灵魂推动身体，换个角度看正是上述自我推动者一（即作为生命的灵魂身体构成物）推动自身;而这一运动由于是灵魂推动身体的运动，恰恰不是自我推动者二（即灵魂）的自我推动：前者是身体的运动，后者则是一种灵魂的运动。按照《斐德若》的说法，前者只是后者的一个影像：当身体获得了一个灵魂，由于灵魂的力量，这个身体看似（）能够推动自己（246c34）。可以说，灵魂，或自我推动者二，才是严格意义上的自我推动者。那么，灵魂的自我推动是一种什么样的运动呢？在《斐德若》245b4中，与清醒的人（）相对的、陷入爱的疯狂之中的人，被称为“被推动/推动自身者”（）。这提示我们，爱是一种典型的灵魂“运动”。在《法篇》卷十，雅典来客列举了十种灵魂的运动（896e8897b1）：

实际上，灵魂带领天空、大地与海洋中的一切，通过它自身的运动。这些运动的名称是：意愿（）、探究（）、关心（）、考虑（）、采取正确或错误的意见（）、喜悦（）与悲伤（）、勇气（）与恐惧（）、恨（）与爱（），而通过所有这些，与生俱来的或首要的运动掌握着次要的、身体的运动，让一切增长或消退、分解或合成，以及与之相伴随的热与冷、重与轻、硬与软、白与黑、苦与甜。

难道不是可以很自然地说，当我写下这些字的时候，是由于我这么做的意愿，而当我哭泣，是因为我悲伤？这些灵魂的运动引起相应的身体运动，因而比后者——灵魂身体结合物的自我推动——更应被理解为一切物体运动的真正源头。这些灵魂的运动，本原不在自身之外，而在自身之中;在此意义上，它们正是灵魂作为自我推动者的真实写照。贝特把灵魂在宇宙中巡行的描述（246b67; 246e4247a7）当作对于灵魂自我运动的描述（Bett，1986， p.20），混淆了灵魂的运动与灵魂引起的身体（天体）的运动。位移并不是一种灵魂的运动。亚里士多德会说，位移这种运动只在“偶然的意义上”归属于灵魂（《物理学》VIII. 259b1520）。参见Charles L.， Jr. Griswold， Self Knowledge in Platos Phaedrus， Yale University Press， 1986， p.85.

我们的分析暂时能够得出如下结论：作为宇宙间运动的源头，灵魂推动身体的能力是必不可少的。灵魂让身体运动，身体却不能反过来让灵魂运动。苏格拉底提醒我们，作为运动的开端，自我推动者不会从其他东西中产生（245d46）。也就是说，身体的运动无法产生出灵魂的运动。就灵魂与身体的关系而言，灵魂是一个不折不扣的“不动的推动者”。由于这一源与流的单向关系，灵魂可以说“统治”着（）身体的世界，或者用苏格拉底自己的话说，“所有灵魂照料（）没有灵魂的东西”（246b6），或者说“主宰（）整个宇宙”（246c12）。然而，灵魂作为原因有双重的“作为”：它既可以使身体运动，又可以使自己运动。我们不能同意卡罗恩的主张，即推动身体属于灵魂的本性，甚至灵魂的完善依赖于身体（G.R. Carone， Platos Cosmology and Its Ethical Dimensions， Cambridge University Press， 2005， p.167;第二章注104）。显然，从“灵魂推动身体”这一事实并不能推出“推动身体内在于灵魂的本性”。当苏格拉底说“所有身体，凡由外部推动，都没有灵魂;凡由内部、由自身推动，都有灵魂在其中，因为那便是灵魂的本性”（245e46）时，他并没有暗示灵魂按其本性必定要推动一个身体。 第一推动者既推动他者，又推动自己（《法篇》894b8c1）。当灵魂推动身体的时候，它是在推动一个他者。当灵魂推动自身的时候，灵魂自身也就经历着运动。灵魂并非一种绝对意义上的“不动的推动者”：它会意愿，会思考，会感受，会爱或恨。为了更好地理解《斐德若》中作为自我推动者的灵魂，我们将进一步考察其中一个栩栩如生的意象：灵魂马车。

四、 灵魂马车意象

在《斐德若》中，灵魂的样子（， 246a3）像一架带翼的马车（246a6b4）：

不妨将灵魂比作有翅膀的拉车的马和驾车人的合力（ ）。在神们那里，马儿和驾车人都是优良的，出身也优良，在其余的灵魂那里，马儿和驾车人就混杂不纯了。在我们人类这里，首先，驾车人要驾驭一对马，其次，其中一匹马儿俊美、优良，出身也相若，另一匹就刚刚相反，出身也相反。这样一来，对我们来说，驾驭必然就成了一件困难且麻烦的事。

所有灵魂，包括神的灵魂和神以外的灵魂（我们的灵魂来自后者，见246b4）都由驾车人和拉车的马组成。紧接着，苏格拉底告诉我们，神的灵魂马车中所有成分都是完美的，而其他灵魂马车中有一匹劣马间杂其中。

这样一来，神以外的灵魂被分成了三个部分：驾车人、好马与劣马。这个意象让人联想起《理想国》，那里的灵魂也被分为三种成分。大多数评论者都将《斐德若》中的驾车人、好马与劣马解释为分别对应着《理想国》中灵魂的三种成分：理性、意气与欲望。R. Hackforth， Platos Phaedrus， Cambridge University Press， 1952， p.72， p.76;C.J. Rowe， Plato Phaedrus， Aris & Phillips.， 1986， p.77; H. Yunis， Plato Phaedrus， Cambridge University Press， 2011， p.138;Daniel Werner， Myth and Philosophy in Platos Phaedrus， Cambridge University Press， 2012， p.59. 我们无意反对这一解释，但首先要问的是，灵魂马车的意象在此处的语境中要表达的究竟是什么。在上述引文中，首先需要解释的不是好马与劣马的区分，因为这一区分并不涉及所有灵魂，而仅仅涉及神以外的灵魂。换句话说，好马与劣马的区分无关灵魂的本性。过早地援引《理想国》的灵魂三分学说来解释《斐德若》的相关论述，容易让我们把注意力放在灵魂马车的三个部分分别代表什么，而忘记了首先问一问：灵魂为什么有这样一个结构;更确切地说，灵魂为什么有驾车人和拉车的马？

关于一个细节的争论提供了回答上述问题的线索。我们看到，神的灵魂不仅仅是单纯的理智（驾车人），而是同样具有马车的完整结构，也就是说，里面包含驾车人和马这两类成员。一些解释者认为，这一描述与《斐多》中对灵魂本性的描述相左，表明柏拉图对灵魂结构的认识发生了改变，或难以达成融贯的理解。将《斐多》中的单纯灵魂与《斐德若》中的三分灵魂对立起来，这一做法几乎主宰了柏拉图灵魂学说的解释路向。这种对立要么被解释为柏拉图头脑中相互对立的思想倾向（如：Hachforth， 1952， p.76），要么被解释为柏拉图灵魂学说的某种发展（如：Bett， 1986， pp.2122）。只有格斯里试图贯通这两篇对话（Guthrie， 1971， p.231），但他的解释没能成为主流。 无论这一看法对《斐多》及《斐德若》的解释是否准确，它的确提出了一个有趣的问题：在神的灵魂这样的完美灵魂那里，为什么会有马这种力畜？它的存在是为了解释什么？一种看法是，灵魂中的马代表了灵魂中非理性的情绪、激情、欲望这些因素。几乎所有研究者都持有这一解释。参见Hackforth， 1952， p.72; Rowe， 1986， p.177; Griswold， 1986， p.94; G.R.F. Ferrari， Listening to the Cicadas： A Study of Platos Phaedrus， Cambridge University Press， 1987， p.200; Yunis， 2011， p.138;等等。 这一看法显然来自我们之前提到的，对《理想国》灵魂三分的挪用。然而神的灵魂也有这些因素吗？克里斯托弗·罗（Christopher Rowe）的评注实际上看到了上述解释的困难。他跟随哈克弗斯（R. Hackforth）看到，虽然人的灵魂中有两匹马，但神的灵魂中，马的数量并不明确。他对此的解释是：“驾车人加上两匹马是为了解釋我们当中理性与非理性的混合;而神永远都是完全理性的，他需要马仅仅是为了拉车。”Hackforth， 1952， p.69注3; Rowe， 1986， p.177.罗揭示出，《理想国》中的灵魂三分首先是为了解释灵魂中各种力量的可能冲突，而《斐德若》中神的灵魂不需要这种解释，因为神的灵魂中并不会产生冲突。而真正有待解释的恰恰是灵魂马车这个意象中马对马车的拉动。

严格来说，“灵魂马车”是一个不够精确的概括，因为苏格拉底制造的这个意象里面，恰恰没有马车。格里斯沃德注意到了这一事实（Griswold，1986， p.93）;另参见Hackforth， 1952， p.77. 灵魂中的两类成员——驾车人和马——所构成的力量被设想成拉车的力量。无论对于神的灵魂，还是对于其他灵魂来说都是如此。换句话说，所有灵魂都能够通过其自身的力量产生某种类比于“拉车”的运动。那么问题就在于，“拉车”指的是哪种运动？马车代表了什么？答案似乎很明显。马车代表的是身体，因为马车并不能推动自身，就像身体自身无法推动自身;而“拉车”指的正是灵魂推动身体。参见Seth Benardete， The Rhetoric of Morality and Philosophy： Platos Gorgias and Phaedrus， University of Chicago Press， 1991， p.137. 驾车人是灵魂中最高的部分，即理智（）;但理智无论如何完善，本身并不能让身体运动，正如驾车人本身并不能拉动马车。驾车人必须借助马的力量——也就是理智之外的成分——才能够拉动马车。因为神的灵魂同样具有让身体运动的力量，因而它的结构中必定有拉车的马。参见亚里士多德《尼各马可伦理学》1039a36： 。哈克弗斯正确地引用了这句话来解释神的灵魂中理智以外的成分（Hackforth， 1952， p.76）。费拉里也暗示了，神的灵魂包含马是因为它与物质世界打交道。但他们都没有把这一点与灵魂不死论证中表述的自我推动者概念联系起来（Ferrari， 1987， pp.125133）。

实际上，如果我们考虑到灵魂在整个存在秩序之中的位置，就能够清晰地看到这一灵魂结构的根据。按照我们第二部分的论述，《斐德若》中的灵魂实际上处在两种存在性质截然不同的层次之间，即天外的存在本身与宇宙中的自然构成物之间——后者可以说是广义上的身体（物体）。灵魂在两种存在层次之间的位置体现在它既能够向上接触纯粹存在，也能够向下与身体（物体）结合。灵魂马车中的两类成员恰恰就是灵魂与存在秩序两个层次的接榫之处。灵魂能够接触不可感的存在本身，依靠的是其结构中与存在本身相应的成分，那就是理智（驾车人）;而灵魂能够与身体结合、推动身体，也必定要依靠某种成分来完成这一点，这种成分就是灵魂马车意象中的马。驾车人马是灵魂的存在本性所要求的内在结构。两匹马之间的区分则是第二位的、只对于神之外的灵魂有效的区分。

苏格拉底的灵魂马车意象生动地呈现了我们在第三部分的论述。作为运动本原的灵魂，以其自我运动——愿望、认知、激情等等——驱动身体的运动。在灵魂马车意象中，驾车人和马的组合像灵魂一样能够推动自身，而马车则像身体一样，其运动依赖于驾车人马，也就是灵魂的力量来驱动。

然而，这远没有穷尽灵魂马车这一意象。苏格拉底的灵魂马车最奇特的地方在于，这是一架长有羽翼的（）马车。羽翼当然也和一种运动有关。更确切地说，完整的灵魂长着羽翼，在天上巡行，而失去羽翼的灵魂则落入尘世，与地上的身体结合（246b7c6）。显然这是因为，羽翼的力量就在于往上抬起沉重的东西（246d67）。这样一来，灵魂马车这一意象当中就有了两种运动：马拉车的运动，以及与羽翼相关的上升或下降的运动。斐奇诺将马和羽翼解释为灵魂产生运动的力量（Marsilio Ficino， Commentaries on Plato， Vol. 1： Phaedrus and Ion， Michael J. B. Allen ed. and rans.， Harvard University Press， 2008， p.68）;另外，格里斯沃德将灵魂的意象与运动联系起来，并且像斐奇诺一样观察到，灵魂产生的运动是双重的，他称之为马的水平运动和羽翼的竖直运动（Griswold， 1986， p.93）。 后者似乎不取决于马。我们完全可以设想，一个灵魂没有马，只要它有羽翼，就可以向上运动。这意味着什么呢？这并不是说，实际上存在一个只有驾车人但没有马的灵魂;在苏格拉底的叙述中我们没有发现存在这样一种灵魂。但是，如果我们的解释是对的，马是推动身体运动的原因，那么，没有马灵魂便无法推动身体，但羽翼仍然可以产生向上的运动。这意味着，羽翼产生的这种向上的运动，不是灵魂推动身体的运动，而是另外一种性质完全不同的运动（变化）。

这是一种什么样的运动变化呢？所谓的“上下”是什么意思呢？我们得知，通过羽翼的升力，灵魂上升至“神的种族居住的地方”（246d7）。因而，灵魂的上升是向神性的上升。紧接着，神性（）被界定为高贵的（）、智慧的（）、善的（）诸如此类，与之相对的则是低贱的、邪恶的等等（246d7e4）。因此，灵魂马车的上升运动代表的是灵魂变得高贵、智慧和善，也就是说，在伦理意义上变好;灵魂马车的下降则代表了灵魂在伦理意义上变糟。灵魂上下穿梭于其中的空间不仅仅是物理空间，更是伦理空间。

灵魂的这一伦理属性与灵魂作为自我推动者的本性存在什么样的关联呢？这并不难索解。灵魂的愿望、认知、激情这些运动，不单单能够驱动身体的运动，更重要的是，通过它们，灵魂本身也会发生变化。灵魂与生成世界的关系，不仅仅在于它能够与身体结合，同时也在于它自身的可变性。Hackforth， 1952， p.67以及Werner， 2012， p.52， 均指出了灵魂与的关系。这些变化在苏格拉底看来具有一种伦理的性质。灵魂的愿望对灵魂的伦理品质有着显而易见的影响;而探究的真与假、意见的正确与错误显然同样影响着灵魂的品性;各种各样的激情也都塑造着灵魂。通过愿望、认知和激情这些运动，灵魂改变着自身：变得更好或更糟。我们已经看到，《斐多》中的灵魂也能够改变：它能够变得昏聩或智慧。但一开始的描述容易让人以为，昏聩是身体 “拉扯”（）灵魂的结果（79c28）。但实际上，苏格拉底很快表明，使灵魂与身体纠缠的不是身体，而是灵魂自身：对身体的迷恋、错误的意见、怨恨、恐惧、回避不可见者的习惯（81b1c2），以及把灵魂牢牢固定在身体上的“铆钉”——快乐与痛苦（83d4e3）。 如果说对身体的推动是灵魂运动的物理效果，那么灵魂自身的变化就是灵魂运动的伦理效果。上升与下降的运动则是这一伦理效果的隐喻。

那么，灵魂的“上升”与“下降”对于我们而言意味着什么呢？它意味着我们自己的一部分发生了变化吗？当我们这样看待这个问题的时候，实际上将我们自身看作是一种会死的生物（），也就是说，是一种灵魂与身体结合在一起的存在（246c5）。我们通常将这种存在称为“人”。由于这个原因，苏格拉底说，我们把神想象成一种比人更加完美的人，一种不死的生物。但实际上神并不是一种兼有灵魂和身体的生物，而只是灵魂（246c6d2）。这并不是说，神的灵魂不能够和任何一种身体相结合。假使如此，神如何去推动宇宙间的物体、主宰宇宙（246c12;246e56）？苏格拉底的意思是说，“神”或者“不死者”只是指一个灵魂——无论是否与身体结合。斐奇诺在解释相关段落时，认为神的灵魂在天上与不同于尘世的身体的天体结合（Ficino， 2008， p.69）。罗指出（Rowe， 1986， p.178），这实际上与《法篇》卷十的说法相一致：神推动天体运行（897d）;但与《蒂迈欧》的说法向左：天体本身就是神（41ab）。 如果说神也过一种生活（）的话（248a1），那么这种生活的主体就是灵魂，而非某种身心结合体。那么我们呢？我通常把自己理解为一种灵魂与身体的复合存在。然而苏格拉底告诉读者，我们作为身心结合体的存在并不是我们的真正存在;毋宁说，只有我们的灵魂才是我们的真正存在。灵魂在失去羽翼之后，落入尘世，才“取一个尘世的身体”，与之结合成为某种生物（246c24）。这个身体归根结底并不属于我们，正如与神的灵魂结合在一起的无论什么身体也并不是神的一部分。身体只是我们在尘世的短暂逆旅的某种依托，更有可能成为我们真正存在的牢笼（250c57）。

五、 总 结

我们可以看到，《斐德若》从宇宙论思辨出發，将灵魂定义为自我推动者。自我推动者一方面是身体运动的本源，另一方面也在改变着自身。正是灵魂运动的这一双重效果让灵魂的自然概念与苏格拉底独特的灵魂概念能够有效地结合起来。通过《斐德若》中的一系列论述，柏拉图笔下的苏格拉底最终将灵魂从一个物理学意义上的运动本原转换成了伦理生活的主体，转换成了过着这样或那样的生活的“我们”的真正存在。可以说，《斐德若》的相关论述为伯奈特所谓“苏格拉底的哲学发明”提供了一个清晰的说明。