张子峻

摘 要：宋初“天下何物最大”与“道理最大”的问答，蕴含“道统”与“治统”的讨论，是宋儒关于政治合法性的表述。“道理最大”是天命攸归、血缘承继之外的传统中国政治合法性建构，强调政治治理的价值设定与实效。在南宋，它与理学哲学话语汇合，建构起意识形态的合法性论证新模式，企图型塑士人层的价值认同，形成合法性论证的双重准则。以西方视角观照传统中国政治合法性建构，起到消解和重构作用，对彼此政治合法性理论缺失加以支撑和补充，建构合乎东西方文化传统、政治语境的合法性论述。

关键词：天下何物最大;道理最大;政治合法性;道统;治统

中图分类号：B244.99;D62文献标识码：A

文章编号：1006-1398（2019）02-0010-09

宋初“道理最大”之议，最为史家注意，常被用来阐发理学话语的形成和政治法度的确立。循此进路，当代学者展开哲学话语建构、权力限制机制设置和法度传统生成的阐释。关于权力限制机制的论述，可参考张其凡：《宋初政治探研》，广州：暨南大学出版社，1995年，第 63—64页;崔英超：《宰相群体与南宋孝宗朝政治》，广州：暨南大学出版社，2014年，第235页;葛兆光：《回到历史场景：从宋人两个说法看哲学史与思想史之分野》，《河北学刊》2004年第4期，第19—23页;关于理学话语生成，可参宋人刘实甫：《宋大事记讲义·序》，吕中编《宋大事记讲义》，文渊阁四库全书第686册，上海：上海古籍出版社，1987年，第187页;姚勉：《雪坡集》卷七，文渊阁四库全书（第1184册），上海：上海古籍出版社，1987年，第35页;王立新：《理学开山周敦颐》，长沙：岳麓书社，2012年，第11页;关于祖宗之法论析，参邓小南：《祖宗之法：北宋前期政治述略》（修订版），北京：生活·读书·新知三联书店，2014年，第506—522页。当前学界的研究，多将其视作哲学或政治学单独的阐说对象，将它在理学的形上层面和政治学论析分而述之。事实上，“道理最大”的宋代诠释，除了哲学生成、权力限制分别地理解以外，还存在另一以“道理”为依据、以融合理学与政治为进路的政治合法性建构。宏观地看，这一诠释进路，立足于两宋的政治格局的演变：北宋立国以后，并未建立起宇内一统的政治格局，及至南宋，北方陷落，国家危殆，致使士大夫的国家观念，产生了重大变化。他们不再把自己的朝廷，視为禀受天命的唯一合法正统。Morris Rossabi.China among equals ： The Middle Kingdom and Its Neighbors， 10th-14th centuries.Berkeley：University of California press，1983;另外，在宋人的观念中也有南朝、北朝之说，且与辽约为“兄弟之邦”之事实，在宋文中不难翻检，此不赘述。为了调适这种国家实力消长带来的变化，在政治理论建设上，不仅表征出统治合法与正当性阐释涵盖的重民倾向，还表现在意识形态上建设文化上的中心主义，这既是王朝“祈天永命”永续国祚的政治基础，也是使宋王朝能够以“中心国家”的身份与辽、西夏、金、元（大蒙古国）等外族政权建立关系的前提。本文透过“道理最大”在两宋的诠释史，展现“道理最大”涵盖儒家“道统”与“治统”的讨论，由此挖掘“道理最大”与政治合法性的关联，呈现赵宋统治层在内外局面中统治合法性叙述的历史进程。

一 宋代“道理最大”的政治合法性意涵

政治合法性又称作政治正当性，是指政治主体政治主体有广、狭之分，广义指政治行为的参与者、行动者;狭义指政治过程中处于支配和主导地位的行为者。这里采其狭义，参考王邦佐等编：《政治学辞典》，上海：上海辞书出版社，2008年，第2页。为获得政治权力、进行政治治理、延续政治统治、期待民众内心认同和服从而进行自我辩护的一般性原则。理论界对合法性问题的定义颇多，本文在合法性论证类型上参考德国哲学家马克思·韦伯的论析。见氏著《经济与社会》上卷第一部分第三章“统治的类型”;合法性内涵参考法国学者让—马克·夸克的分析，见氏著《合法性与政治》，中译本序第一部分“合法性的含义”及第一章“何为政治合法性？”它本是西方政治学理论中的一个重要范畴，但作为一种政治思想，则广泛存在古今中外的政治实践与文本中。中国古代历史上的改朝换代，往往以篡政或暴力实现，但是，帝王掌权后的政治治理、获致民众对其政权认同和服从，却难尽以武力。故开国后的政治合法性辩护，便成为王朝初期君臣当务的“政治拟制”。

赵宋代周建国，虽谓禅让，实以兵威武力实现政权转移。故而宋之太祖、太宗时期，尤其注意对其统治的正当性进行辩护。在宋代，除了以天命、血缘等要素证明政治合法性，还进一步从道统与治统两个维度来证明。治统是政治层面上的权力体现，以君王对民众统治言，即“治民之谓君”;道统是从知识、价值、意识形态等保证权力推行的合理与正当，所谓“教民之谓师”。君、师对应治统与道统冯友兰：《关于孔子讨论的批评与自我批评》，《哲学研究》1963年第6期，第45页。，体现为“势”与“道”的分合，所谓“势与道合”或“势与道离”陆九渊：《陆九渊集》，北京：中华书局，1980年，第412页。统治者通常排斥约制其“势”的异己之“道”，常以二策免受制“道统”：一是以“势”毁“道”、制“道”的对抗策略，彰显其政治权威无与颉颃，此法为之不少，然取效甚微;二是通过“势”尊“道”、纳“道”入“势”，以求道、势融合黄进兴：《优入圣域——权力、信仰与正当性》，北京：中华书局，2010年，第95—96页。故政治统治即“治统”的合法与正当，往往仰赖“道统”之传。太祖虽为武人，赵普亦以少时“寡学术”见诟于人，然而执政后，太祖“晚好读书，尝读二典”以及发出“作相须用读书人”的感慨（《宋史·太祖本纪》卷三），检视太祖所读之书，其为记录三代以来圣王的政典，且太祖“常劝（赵普）以读书”以及赵普执政后“手不释卷”和施政的“刚毅果断”（《宋史·赵普传》卷二百五十六），表明君臣从武人身份向政治人的转变。因此，君臣二人对新兴王朝的政治正当性建构，虽无思想家那般的理论熟稔，却有政治家面临的问题意识之直觉。其中，太祖赵匡胤与宰相赵普二人的“道理最大”之议，即为政治正当性的“政治拟制”。“道理最大”的最早记录，见于北宋中期沈括所著《梦溪笔谈续笔谈》关于沈录的有效性，有三点说明：1、《续笔谈》晚出元祐后期，又加之刊刻、流布需时，未在北宋引起重视，不能否定其真实性;2、独沈括辑出此语或与他在治平元年编校昭文馆书籍，熙宁元年升任馆阁校勘，有关。3、沈氏为何特别重视这一记载，这与北宋中期谈道析理的学术风气直接相关。中：太祖皇帝尝问赵普曰：“天下何物最大？”普熟思未答间，（太祖）再问如前，普对曰：“道理最大。”上屡称善。沈括：《梦溪笔谈》，上海：上海书店出版社，2003年，第285页。

沈录无具体语境，故遽难明其旨，但其字间透露诸多细节。首先，赵普“熟思未答”，表明他“道理最大”的答复经过慎重考虑;其次，太祖“再问如前”，暗示他对所问极为重视，故此问定意有所涉，并非随意;最后，太祖“屡称善”，说明赵普的回答，极合其心意。

既然太祖对此答“屡称善”，那么，满意到底指向何处？若“称善”毫无指涉，此番问答便仅是一次较量智计的机锋，落为闲谈逸闻。好在还有两条赵普论及“道”与“最大”的记录，有助我们理解“道理最大”的意涵。如下：

（一）天本无私，冠三才而为号。道惟不宰，首四大以垂名。矧乃皇王受图，天人合契。应千载会昌之运，遂群生欣戴之心。刘琳等校点：《宋会要辑稿》（第3册），上海：上海古籍出版社，2014年，第1778页。

（二）陛下万机在念，百姓为心，圣略神功，举无遗算。……（然）陛下兴不急之兵，……（臣）深抱忧虞。……伏望皇帝陛下……惠养疲羸，长令外户不扃，永使边烽罢警，自然殊方慕化，率土归仁。暨四夷以来，王料契丹而安往，又何必劳民动众，卖犊买刀。有道之事易行，无为之功最大，如斯吊伐，是谓万全。赵汝愚编：《宋朝诸臣奏议》（下册），上海：上海古籍出版社，1999年，第1420页。

上引文献，皆赵普奏致太宗，且针对事件不一。然而考虑到太祖、太宗及赵普三人年辈相近，身处同代，共享同样的现实问题。且关键一点，作为王朝初期最为重要的政治人，“道”与“最大”皆出赵普之口，所呈对象又皆为最高权威的帝王，故有政治上的深义。且三条文献，亦非孤证，可以构成文献之间的互证，表明“道理最大”绝非赵普信口随谈。故上引文献，亦有相互印证之内证作用。以下细析其义。

第一条文献为太平兴国六年（981）为太宗上尊号的册文。引文“道惟不宰，首四大以垂名”，与“道理最大”义同，借义自《道德经》第二十五章：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。……故道大，天大，地大，人亦大。”在这里，赵普强调皇王虽有命“受图”，然实赖“天人合契”，天、道则以“无私、不宰”化成万物。帝王治国（治统）就是效法天、道，乃能遇“会昌之运”，得“欣戴之心”，此是民众对政权满意度与服从，是论证政治统治即治统契合道统的体现。

太宗虽受尊号，但以虚名“累道”，认为统临大宝（即治统），在“精求治道，茂育黎元”（即道统），称己“涉道犹浅，烛理未明”，当以道自勉，期待臣僚悉体“朕意”王智勇，王蓉贵主编：《宋代诏令全集》（第3册），成都：四川大学出版社，2012年，第52页。皇帝精研“治道”的“朕意”，是期以道统与治统的合一，融贯“道势”，以展现权力的正当。“道理”成为阐释政治文化的词汇，变成剖析政治行为或规划不得不触及的一套语汇。

第二条文献，赵普认为雍熙北伐（986）乃“不急之兵”，建议太宗宜先行“有道之事”，止熄兵戈、施行仁政，来达致“殊方慕化，率土归仁”的“无为之功”。“有道之事”指皇帝以“百姓为心”的价值设定，属道统层面。“无为之功”与前文“无心、不宰”治理类同，属治统内容。“道”的价值关怀指向百姓，显然处在“功”上，道统优先于治统;缺失道统上的价值设定，便难有治统下的秩序。此言无为、不宰，渊源道家，但治理所含爱民的为政准则和天下归仁的政治期待，则是儒家道统观念的价值设定和治统上的治效期待之体现。

宋代政治权力的场域中，以百姓为心的道统观念有其至上性。翻检史料，这种合法性表述，于宋代帝王诏书中，屡屡可见。兹以太祖即位制词为例，予以说明：五运推移，上帝于焉眷命。三灵改卜，王者所以膺图。朕起自侧微，备尝艰险。当周邦草昧，从二帝以徂征。……属以北敌侵疆、边民罹苦。朕长驱禁旅，往殄烽尘。旗鼓才出于国门，将校共推于天命，迫回京阙，欣戴眇躬。幼主以历数有归，寻行禅让。兆庶不可以无主，万几不可以旷时。勉徇群心，已登大宝。……宜国号大宋，改周显德七年为建隆元年。……及物推恩，宜周于华夏。可大赦天下……变家为国，鸿恩宜被于寰区。更赖将相王公，同心协力，共裨寡昧，以致升平。司羲祖整理：《宋大诏令集》，北京：中华书局，1962年，第1页。

此道制詞阐述了政权获得认同的内、外理据。就外部而言，太祖代周乃天命所归、历数先定，又以军将推戴，故后周幼主寻即禅让，遂变家为国，赵匡胤成为宋朝开国之君。中国古代帝王的政治合法性，既缺乏一个至高的上帝或宗教机构，将合法性授予或收回，也缺乏西方近代的契约授权，而是首先诉诸天命等外缘性因素。日本学者尾形勇就指出，古代中国开国之君的这种即位程序，先以天命图谶等制造舆论，次以臣民劝进表现拥戴，遂即皇帝位，继而大赦改元，把新王朝的建立昭告天下万邦。[日]尾形勇：《中国古代的“家”与国家》，张鹤泉译，北京：中华书局，2009年，第213页。在此诏中，从即位到昭告上天，其合法性证明，由外部进入内部。制词强调“帝王之心”宜以“黎庶为念”，君臣“同心协力，共裨寡昧，以致升平”，政权的合法除了依据外部神秘力量，还仰赖政治行为的价值设定。这种以民为心、偕民致治的价值，就是儒家为治统设计的道统思想。

故虽文献阙如，词义上难以疏释“道理”，但其涵摄执政者以民为心的政治价值和执政理念，无疑相当清楚。这是因为，观念以概念的形式表现，本即是语词的体现。“道”“理”常与人、民联系，就是政治正当性中重民观念的凸显：宋代皇帝们常常宣称以“道”驯致“天下治”，如宋太祖即在改元诏令中称：“我国家膺上天之景命，洽四海之欢心，车书大同，声教遐被，……致兆民之苏息，山川克复，……朕君临天下，道莅人寰，致率土之同情，自玄穹之垂贶。于是恭循典礼，亲执豆笾，……罄虔诚而告谢。”曾枣庄，刘琳主编：《全宋文》（第1册），上海：上海辞书出版社，2006年，第104—106页。显然，其治理以“道庇生民”“道莅人寰”，体现他们渴望“道—治”合一，以道统引导政治治理，最大程度获致拥戴和服从。

可知“道理最大”一语，乃是一个政治合法性自证的隐喻，象征统治者的政治治理须合民心。“道理”指向政治实践中的价值设定与治理效果。尽管帝王如此郑重地宣布其统治是“天命”所归，但是政治权力的合法仍以“道理最大”获得更为现实的体现。同时，后嗣之君掌握政权，仍需继续合法性证明，这是南宋君臣、士人持续讨论“道理最大”的内在动因。

二 “道理最大”讨论的南宋延续以及合法性论证的新动向

“道理最大”的討论延续至南宋。南宋的广泛议论，展现其与南宋内外政局息息相关的历史叙事，凸显政治合法性论证为南宋统治者为政理民中的“焦虑”。同时，“道理”作为一个公共的学术词汇，在南宋的合法性论证中呈现与理学交汇的新情态。

（一）南宋政局与“道理最大”之讨论

绍兴末年，李季可就重拾“道理最大”话语，记后梁太祖朱温及本朝太祖赵匡胤言行事，作为因应现实政治统治合法性焦虑的方案：朱温既贵，迎致其母，……置酒上寿曰：“朱五经平生读书不登一第，有子为节度使，无忝先人也。”母测然曰：“汝能至此，固英特。然行义未必如先人。”贤哉斯言！昔我太祖皇帝尝问忠献赵普曰：“天下何者最大？”普曰：“道理最大。”上深以为然。所以定天下，垂后世者，莫不由之。而温以区区诈力徼幸之功，欲骄其先君子，妇人亦知其可羞也。李季可：《松窗百说》，北京：中华书局，1991年，第18页。

根据南宋初政治家史浩为季可所作跋文，知此书完成在绍兴年间史浩：《鄮峰真隐漫录》卷三十六，文渊阁四库全书（第1141册），上海：上海古籍出版社，1987年，第815页。其时宋室飘摇，半壁江山陷落，季可引赵普“道理最大”的用意，自有现实政治的需要。在他看来，宋初“道理最大”之议，是赵宋“定天下，垂后世”的总依据。朱温倚靠欺诈与暴力所得非分之功，难获长久统治。太祖之“定天下，垂后世”者，即“莫不”依据面向人民的“道理”（道统）。赵普称：“兴王易姓，虽云天命，实系人心。”李焘：《续资治通鉴长编》（第1册），北京：中华书局，2004年，第2页。即言政权的合法性实蕴于价值意义上的道统。将朱温与太祖联结，强调朱温开启的五代是价值上偏离正轨的时代，凸显赵宋王朝承续道统，为宋渡南室继续执政，找寻深远的历史价值依据，重建政治治理的合法性证据。

在政治危局下，士人群体对天命的合法性论证产生质疑，开始探寻王朝存续的根本依据。重释“道理最大”，便有应对现实的需求。如孝宗乾道五年（1169），明州州学教授郑耕道在进对中发挥说：“夫知道理为大，则必不以私意而失公中。上曰：‘固不当任私意。”佚名：《宋史全文》卷二十五，哈尔滨：黑龙江人民出版社，2004年，第1710页。这里说君王不任私意，不仅关系士大夫群体的共公意志，更涉及深层的以民为心的政治理念。留正编辑《中兴两朝圣政》便为之注释，特发重视公意、百姓之旨：天下惟道理最大，故有以万乘之尊而屈于匹夫之一言，以四海之富而不得以私于其亲与故者，若不顺道理，……私意又安得不肆。寿皇（孝宗）圣帝，因臣下论“道理最大”，乃以一言蔽之曰：“固不当任私意。”留正等撰：《皇宋中兴两朝圣政》（第3册），北京：北京图书馆出版社，2007年，第554—555页。

此论公、私，与耕道义同，强调皇权应尊重士大夫的群体意志。但“不任私意”的政治观点，涵摄执政者应该关切庶众之义。二人政治行迹主要在高、孝两朝，此正南宋政局转折之际，士人群体的政治正当性辩护的焦虑便投射为对“道理最大”的再诠解。

孝宗本为太祖血脉，在宋代皇帝承续谱系中，终于由太宗一系流回太祖苗裔。在此，孝宗面临先辈的政治遗产，是选择帝王统序上的“异脉相续”，还是认同血缘上的“血脉相承”。显然，他重释“道理最大”，无疑是以政治血脉为符号的合法性自证尝试，以此象征自己的统治乃是继承了太祖皇帝的政治血液。透过“血缘”继承，象征价值的承继。“不任私意”的宣誓，是对太祖“变家为国”之语从一家之私递变为一国之公的价值呼应。孝宗朝“道理最大”之议论，亦为政治合法性而发，此非凿空之论，乃是基于另外一条极为重要的佐证：

[JP4]四时行焉，百物生焉，夫天之所以能成造化之功者，以其无容心也。……夫圣人之心，亦如是而已。举天下之事，是非利害杂然至乎其前，而吾一概以无心处之，方寸湛然，处处洞彻，天下之事焉往而不得其当哉！臣（留正）知艺祖（太祖）之心、寿皇（孝宗）之心，即天之心也。留正等撰：《皇宋中兴两朝圣政》（第4册），北京：北京图书馆出版社，2007年，第49页。

文引“四时行焉”出自《论语·阳货》，表明天道无为、无私而化万物，自成秩序，在政治治理上有以人法天的意思。此言“无容心、无心”，即前文不任私意之义。“圣人之心”是指在道统义上价值是无私意;“举天下之事”，即用之治理，乃能“处处洞彻”，显为道统对治统的价值引导所能。儒家不自为的天心，表现为生化万物的仁心公心，故能公共于天下，为儒者师法。譬如朱熹曾多次与门人讨论儒经中“天地生物之心”说：“天地生物，……便是仁，所以人物得之，无不有慈爱恻怛之心。”“仁者，天地生物之心。”《朱子语类》卷五十三，《朱子全书》（第15册），上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社2002年，第1756，1778页。留正将跨越九帝，时隔百年的两位帝王联系，强调“艺祖之心”即“寿皇之心”，就是强调道统意义（传“心”）的政治合法性。孝宗的为政之道溯及“艺祖之心”，高宗之法便不成为孝宗之政，他承继的乃是太祖的道统与治统合一。

留正的论证策略，一方面用血缘承继的方案，暗示孝宗即位的合法性;另一方面，他强调道理所蕴价值，超越血缘证明，以血缘为符号，暗指公心为民的价值，应当措置在血缘论证之上，太祖化作的政治图腾，亦须服从“道理最大”，此是政治合法性的枢纽。

总体来说，南宋“道理最大”的讨论，皆由政治义展开，关系“祈天永命”、延祐国祚、历世长远的主题。士人将“道理最大”与之联系，实论继续统治的正当性。它的延续性，与国运息息相关。故高、孝以后，光、宁、理、度四朝之君臣，遂皆重“道理”的阐发，要解决的正是“祈天永命”时代课题。尽管朱熹在这一时期没有直接论及“道理最大”，但对道理讨论及其指涉，却时有明确的说明。朱熹议论“道理”，大体有三义，其一，指事情因果逻辑关系或理据，如“只缘道理只是一个道理”，其二是事物运动变化的规律，如引谢良佐“凡事皆有恁地简易不易底道理，看得分明，何劳之有！”其三，是价值儒家观念的总称，如“所谓道理之谈，孟子之仁义是也。”分别见《朱子全书》第15，12，7册，第1094，1034，786页。孝宗以后，经过短暂的光宗朝，真德秀就对宁宗劝以道、理，诫以公议，认为“善为国者，畏公议如畏天，则人悦之，天助之，何事功不立之忧哉！”真德秀：《西山先生真文忠公文集》卷二，上海：商务印书馆，1937年，第30页。真氏所言，体现“道理”是政治实践的依据。他以“公议”责问皇帝，表明道统对治统的约制。真氏门人徐元杰“佩服师说”，详释士论、公议之义：士论所以凛凛者，实以陛下为四海亿兆姓纲常之主，大臣身任道揆，扶翊纲常者也。……天地间惟道理最大，人言之所以必争者，顾惜此耳。徐元杰：《楳埜集》（卷三），文渊阁四库全书（第1181册），上海：上海古籍出版社，1987年，第648页。

此“士论”与前“公议”呼应，显是发明师说。徐氏以诤臣自居，体现以道驭势的态度，这与他“身任道揆，扶翊纲常”的自我定位相关。此引“道揆”，见《孟子·离娄上》：“惟仁者宜在高位，不仁而在高位，是播其恶于众也。上无道揆也，下无法守也。朝不信道，工不信度，君子犯义，小人犯刑，国之所存者，幸也。”道揆即法度、准则，关系政治实践所据知识和价值观念，“所謂道理之谈，孟子之仁义是也。”结合《离娄》强调“仁者宜在高位”，知执政者若不能执政以仁，坚守道理，便丧失掌政资格。如学者吴渊尝称太祖救五代之弊，“以‘道理最大一语开国”“念厚苍生”，王朝乃能垂之百年。吴渊：《鹤山文集序》，见陈起编《江湖小集》（卷七十一），文渊阁四库全书第1357册，上海：上海古籍出版社，1987年，第543页。所言“念厚苍生”，确实看到“道理最大”的本质。士人坚信，自太祖开朝以来，“一以‘道理最大为立治之本。”杨士奇等编：《历代名臣奏议》（卷九），文渊阁四库全书（第433册），上海：上海古籍出版社，1987年，第238页。秩序的表达是继续获取统治的依据，清初王船山指出宋祖所以能受命，在于“降德于民以靖祸乱”，即所谓“救弊”“念厚苍生”“立治”。考其临御致政之方，故“宜为天下君”。王夫之：《宋论》卷一，《船山全书》（第11册），长沙：岳麓书社，2011年，第19—20页。这是依据政治实践的价值设定和实际效果，论证政治统治的正当性。秩序为统治合法性基石，成为宋代知识人的一种共识，甚至扩至道家政治话语中的合法性阐释。道士杜道坚曾说：“天下通行之谓道，万古不易之谓理，故道理最大。自古有国家者，得道则昌，失理则亡。夫务高位地广而不务道德仁义，犹木之无根，槁仆可俟也 。”见《通玄真经缵义》，《道藏》（第16册），北京：文物出版社上海：上海书店，天津：天津古籍出版社，1988年，第808页。

（二）晚宋“道理最大”讨论之新动向

后来，理学为政治合法性论证注入新的内容，塑造新的范式。晚宋儒者刘实甫就基于时代语境和理学进展，发表了政治合法性的新意见：尝拜观艺祖皇帝问赵普曰：“天下何物最大？”普对曰：“道理最长。”此尧舜之问，稷契之对也。我朝所以理学昌明者，其论已兆于此，而国家延洪休，所以超轶汉唐者，徒恃有此义理耳！舍义理而言治，非知言者也。刘实甫：《宋大事记讲义·序》，文渊阁四库全书（第686册），上海：上海古籍出版社，1987年，第187页。

刘氏以“长”代“大”，语词虽微异，然宜究其用心。此“长”应与“国家延洪休”理解，阐明宋室所以延绵至今，正在于宋初“道理最大”之论为后嗣君臣承继。尧舜、稷契暗喻太祖、赵普，尧、舜之功，自不必赘言;稷、契教人稼穑、用力于治则表示宋代政教以三代之道为圭皋，国运“延洪休”便仰赖此道。讲求古之圣王、贤相所传之道在本朝的理学体现，与“道理最大”之间的勾连，是特宜留意一点新动向。邓小南教授就曾指出，“道理最大”在南宋后期以“天道”“天理”为统贯，邓小南：《祖宗之法：北宋前期政治述略》（修订版），北京：三联书店，2014年，第506—522页。与理学联系。

理学家所阐说的道德义理，关乎时政治道，为政治统治的正当性作了侧面的支撑。尤在政治合法性论述中，陶铸执政层的道德身范，型塑其内心价值观念的认同，为统治合法性发挥重要作用，成为宋代政治合法性论证中强调政治效果依据之外的又一有力保证。在刘序中，秩序恰恰与理学所议“义理”相关，舍义理而谈治道，未及问题本质。所谓义理，实质就是理学家自儒经中挖掘出的治世安民之道统。宝祐元年（1253）姚勉就明确论及“道理最大”与儒家“道统”和“学统”的政治意涵：天开我朝，道统复续。艺祖皇帝问赵普曰：“天下何物最大？”普对曰：“道理最大。”此言一立，气感类从;五星聚奎，异人间出：有濂溪周颐倡其始，有河南程颢、程颐衍其流，有关西张载翼其派;南渡以来，有朱熹以推广之，有张栻以讲明之。于是天下之士，亦略闻古圣人之所谓道矣。姚勉：《雪坡集》卷七，文渊阁四库全书（第1184册），上海：上海古籍出版社，1987年，第35页。

所言“道统”，含有两义。一则为传道者的谱系;一则是传道者阐释的知识、价值、意识形态系统。此谓“天开我朝”，是指治统的开端，“道统复续”对应皇帝接续三代传心的道统而言。后续所列传道者，皆负责把“道”之“学”传之于君，以求道—势的合一。这种论析模式，与前论所强调政治治理实效的合法性论证区别开来。可以咸淳四年（1268）度宗亲发其旨为证。度宗认为，“治统”之接，依据在道统之传：惟我艺祖，以“何物最大”，质之元臣，上接三圣传心之印;洞开诸门，“正如我心”，用肇造区夏，丕式于后之人。朕获承至尊休德，乃念为君之难，望道未见，顾惟万派一宗，异情同理，思与宇内，共臻斯治。佚名：《咸淳遗事》，王国平编《西湖文献集成》（第19册），杭州：杭州出版社，2004年，第749页。

度宗追述，太祖所以能获承治统（“至尊休德”），倚赖文前所言“接三圣传心之印”之道统，由此才能“肇造区夏”（治统）。后文“为君之难”乃其自白，是就治统而言。为君难在何处？难在“望道未见”，即未得道统之心印，故治统推行不易。以尧、舜、禹三圣王以及太祖为言，暗示他有意治世，期待融治统和道统为一，而非君“势—道”二分。“道理最大”之议，与尧、舜、禹“传心”的理学表述联系，体现出政治合法性论证方式的新推进。

它是以哲学抽象概念涵摄儒家传统价值和治道理念的合法性论证。哲学的论证，是政治合法性的价值认同构建;治效的分析，侧重行动效果的肯定。二者是“学—政”的结合，“学”即“政”的政治理论建构，“政”即“学”的政治实践体现，以此解决士人与庶众的合法性需求。在理学层面，建构士人层对王朝的价值观念认同;在现实治效层面，解决民生发展所需安定和秩序，由此完成宋代执政者的政治合法性论证。

总之，南宋“道理最大”的阐述与时局结合，试图以“道理”求得秩序，期望在理论上为政治统治的正当性提供一个既延续天命、血缘传统，又能疏导现实政治行动里不可回避的失序的理论建构。南宋政治治理之道，往往就成为政治统治合法性的基本内容。

三 中西政治合法性论证视域融合向度之补论

近代以来，中国进入世界历史的刻写序列之中，传统往往受到域外的拷问。因此，置身宏阔的视域审视古今中外，方能准确理解中国与世界，在双向的理解中，达至视域的融合。

宋人已察知到，政治合法性论证中的天命依据并非不证自明的公理。尤其是，理性觉醒，“今自求所以解天意者，不过悦人心而已。百姓之心即天心也”（《宋史》卷四百二十五），天心与人心、天意与民意价值趋同，促使人们着意解决“天命”背后“民”的作用。但传统语境下的民心受制于历史情境，无法自行陈述，只得倚靠德化的官僚阶层和政治制度机制的自我约制。然而，德化政治需要道德长久内化而发挥作用。作为一种柔性约束，其得之极难、失之极易，需要将之上升至哲学的形上高度，形构成深植人内心的价值观念。晚宋“道理最大”与理学的合流，不仅仅是理论词汇趋近，更是体现学术理路发展的内在诉求。

理学涵摄的道德形上学涉及价值观念和认同，认同即包含对政治组织的满意度。缺乏满意，民众便不会认同。作为合法性因素的价值观念的认同，源于价值观的作用[法]让—马克·夸克：《合法性与政治·中文版序》，佟心平译，北京：中央编译版社，2002年，第2页。即是说，德化政治提供了政治统治合法与正当的舆论支持，“道理”不仅是强调民心的治国理政方式（Skills），也是型塑人们意识形态的价值观念（Values）。

问题是，当政治主体的道德壅培与政治实效遭受挑战，而价值观念又尚未完全建立，政治合法性便陷入危机。合法性论证，必须从传统的自我辩护汇流到近现代政治语境，为传统中国政治合法性论述所重伦理与权威，注入法理、制度等因素。

德国哲学家马克思·韦伯提出合法统治所含三种纯粹类型，其中“统治者的章程所规定的制度和指令权力的合法性”，政治统治“经合法授命”的“合法型”统治，便对依靠“神圣性和由传统授命实施权威”的“传统型”统治，以及依靠“神圣性、英雄气概，或者楷模样板”的“魅力型”统治，[德]马克思·韦伯：《经济与社会》（上卷），林荣远译，北京：商务印书馆，2000年，第241页。具有某种程度的消解与启示作用。

一方面，仰赖德化统治和政治实践效果近于“魅力型”统治如宋人释“皇极”：“皇者，君也;极者，至也。言人君之身，居极至之地，以为天下之标准，周公所谓以为民极者是也。”从皇极到民极，强调帝王身范榜样作用，引发民众内心的自然服从，此即是“以为民极”。见《道命录》卷七下，北京：中华书局，1985年，第84页。，体现为自上而下的思维结构。尽管其价值设定指向“民”，但缺乏自下而上的、制度性设计的民之参与。依据传统论证模式，外部因素往往对统治正当构成挑战。外部现实秩序和治效受阻，不免导致政权丧失生机和活力。郭晓东：《重塑价值之维——西方政治合法性理论研究》，上海：华东师范大学出版社，2007年，第252页。相比之下，“合法型”模式下，治效等外部因素对政权稳定影响较传统中国的模式而言较微，为稳定政局、走出治效困境留下了空间。

另一方面，中国传统的合法性论述重视治效，这是西方所不及的。传统型论证首以“天命”范式，这种论证超离现实，必然依托政治学理重视实践的特性，对支撑合法性的现实内容——政治治理“有效性”——极为留意。政治合法性要在实际政治行动中予以确定。而近代法制型论证，强调选民参与，通过选举赋予正当与合法;但时至今日，法制型的政治实体是否反映民意，尤其是西方世界的法制型政治，愈来愈受到现实的挑战这方面反思，参考加拿大学者贝淡宁（Daniel A. Bell）《贤能政治》，北京：中信出版社，2016年。根本上看，西方选举制度依据法定程序确定的政治合法性，首先考虑的是工具性的程序正义，而非“为民”的价值设定。这一点，中国传统的合法性辩护和当代中国政治合法性建构策略，均可以为之提供理论资源的支持。

因此，随着人文理性觉醒，驱使执政者超越外缘性论证，探寻激发认同的内在机制。激起民众内心对政权价值观念的认同，是情感上获致政治统治上的认同与服从。宋代的执政者孜孜不倦地阐发“道理”在政治合法性中的作用，意在为合法性论证的外缘性模式，挹入重民、为民、养民等“百姓为心”的理性因素。从哲学的涵容性，塑造人内心的价值观念，以统一的核心价值观念来整合国家与社会的各种力量，为整体性的“中国”建构一种文化上高度认同的论证模式。美国学者戴仁柱（Richard L，Davis）发现南宋覆灭时，存在经过周密考虑的、普遍的殉节之风，这些殉节者愿意为“义理”而死，不为苟且而生。戴仁柱：《十三世纪中国政治与文化危机》，北京：中国广播电视出版社，2003年，第11—27页。按：这时的殉节行为，可以理解为价值观念表现出对政治合法性的重要意义，乃是理学勾连到人心深处的仁义礼智、忠孝节义的价值之维，如最知名的殉节者文天祥就以诗酬志曰：“以身殉道不苟生，道在光明照千古”。在建构符合传统又切合时代语境的核心价值观体系，有其现实的意义。

四 结 语

传统与现代、古与今、中与西，不意味价值取舍的意思。因为任何在价值上提前设定的“现代性的”政治观念，都不能作为“以今准古”的工具，不回到特定的时代语境“还原”文本的价值，不僅难以真正理解“古”的意义，还不易体察“今”的需求。因为“现代性的”（或者说“今”）首先是基于时间意义上而言，经过淘洗拣择，才可能具有价值层面的意义。同样，“酌古准今”亦须检讨“古”的历史合理性，“古”并没有超越时空语境的限制，因而无法赋予其普适性。那么，对于“道理最大”这一政治合法性折射出的内涵，以今观之，在缺乏选举机制的传统中国，动用天命流动、血缘继承以及政治实践的实效来论证政治合法性，成为具体历史情境中的必然。再进一步看，近代以来的中西之争，亦涵容于古今之论。