雷晓萌

摘    要： 在“鬼神病因观”的支配下，“疟鬼”被文学家引入各类笔记小说的创作中以诠释“疟疾”的致病原因。“疟鬼”的形象以童子为主线进而引入了带有宗教色彩、以社会事件为基础的多彩元素。笔記小说中“疟鬼”的形象渐趋完善，它在作品中承担的功能也由对世界认知的简单记录发展为宗教教义的宣扬再转为纯文学性的自由书写，这一过程辅助证明了我国古代医学家在疟疾治疗方面所作的有益探索。

关键词： 疟鬼形象    鬼神病因观    心理疗法

将疾病与鬼神产生联系是先民对病因未完成科学探索前的思维模式，“疟鬼”承担着对“疟疾”病理的解释任务。随着宗教、社会事件对人们思维意识的冲击，“疟鬼”在文学作品中保持着以童子形象为主要出现样态的同时，也引入了各种身份、形态的“疟鬼”形象，它们的共同特点就是能引发患者的疟疾也会在人们施展的有效驱逐下“鬼撤病愈”。当“鬼神病因观”逐渐在正统医学的冲击下失去牢固根基时，“疟鬼”故事的记录和创作就转而为文人展现技巧、抒发认知提供契机。对“疟鬼”形象的梳理有益于我们认识传统医学在治疗疟疾的领域做出的努力和“鬼神病因观”逐渐退出科学化医疗的过程。

一、鬼神病因观统领下的疟鬼致疾说

鬼神信仰源于先民对未知世界的认识不足，这种由神秘性事物引起的崇拜与敬畏是先民探寻到的自我保护方式。在这种意识中，鬼神有着干扰人世的能力，因此疾病的产生也难逃其掌控。鬼神致病功能被传统医学所承认，古代医家将其与外感之六淫、内伤之七情以及饮食劳倦等因素一同列为诱发疾病的原因。古医籍对鬼神所致疾病具有系统的记录，内容包括病因病机的探讨、症状的描述以及相应的治疗方法等。这类记载具有内容上前后相因的继承性，也体现了鬼神病因观在我国古代医疗发展过程中接受范围之广、绵延时间之长。

“疟鬼致疾”是基于古人鬼神病因观之上的一种将疟疾致病原因归结为“疟鬼”所致的病因追溯手段。东汉王充在《论衡》确立了“疟鬼”的存在：

《礼》曰：“颛顼氏有三子，生而亡去为疫鬼。一居江水，是为疟鬼;一居若水，是为魍魉鬼;一居人宫室区隅沤库，善惊人小儿。”[1]（931）

早夭而亡去化为疫鬼的颛顼三子均未成人，所以即使化作疫鬼也是小儿形象。先民简单的想象思维会将群体性患病与鬼神干预联系在一起，只有鬼神才会有如此强大的力量将疾病广泛传播。病症的反复发作又是折磨人的，冷热交替的体感特征给人以不稳定的情绪体验，将疟疾与心智未成熟、喜怒无常的顽皮小儿联系在一起，也是极容易产生的相似性联想。因此，既拥有鬼神的力量，又带着小儿性格特征的“疟鬼”形象就产生了。

传统的医疗手段在治疗疟疾方面效果并不理想，这也导致了“疟鬼”形象的稳固性、传承性，在未找到科学的病理解释方式之前，“疟鬼”就代表着疟疾本身。正统医学家在医治过程中并未否决禁咒、符印的效果，巫术和宗教手段都作为一种辅助方式出现在治疗疟疾的过程当中，其根本原因在于人们依然将“疟鬼”作为疟疾产生的可能原因来施以针对性治疗。“疟鬼”虽然一直以《论衡》中所描述的童子形象为主线被接受继承下来，但在历代笔记小说中，具有传播疟疾功能的鬼神形象并不为童子所拘。在各式文献中，记录者对“疟鬼”进行了不同程度的宗教色彩渲染，添入了因果报应、鬼神谱系等佛、道元素，使得“疟鬼”形象多元化。随着医疗水平的进步，鬼神观念逐渐伴着人们对世界精深的把握而有所动摇，文学创作的鬼神形象趋于“人化”，不再具有令人敬畏的特性，而是增添了刻意为之的文学修饰，在这一过程中，文人的记录者身份也随之变成创造者。

二、以童子为主线的疟鬼形象

《论衡》中的“疟鬼”是具有神秘色彩的，颛顼长子的身份赋予它远古人物的神性特征。王充将“疟鬼”列入文章是为了将其当作天地间的自然规律加以解释和固定，他将病因归结于命运，即使在他的想象中鬼曾参与患者的患病过程，但这也是患者命中注定的劫难。鬼在这一过程中不是令人发指的致病原因，它的能力弱化了。在《解除篇》中谈到驱除疟鬼仪式的目的“以送陈、迎新、内吉也”[1]（1041）时，王充的态度是鲜明而理智的，他以政治家的理性劝慰世人正确看待鬼神的能力和作用。《论衡》中的“疟鬼”比较另类，因为王充对传说的利用和提及立意点不在“疟鬼”的独特形象和故事性上，而是要借它说出为政的理念、宣扬人对于命运的掌控能力。然而后代的笔记小说并未沿着王充探索出来的隔离鬼神、亲近人命的思想路线发展，而是将重点放在了“疟鬼”传说的故事性、人物性上。这种着重描画鬼神的写作选材与科学化的物质世界产生的严重背离虽然在一定程度上阻碍了人们对病症的科学认知，但也很好地承接了病因科学化认知未完成之前的解释空白。

东晋干宝在《搜神记》卷十六中继续引用了颛顼之子夭折而化为疫鬼的传说，同时还展现了驱除疫疾的巫术场面：“于是正岁命方相氏帅肆傩以驱疫鬼”[2]（286），可见，以“疫鬼”为统称的颛顼三子能够传播疫疾的说法已经催生出了完整的、具有针对性的巫术祝祷活动。

《世说新语·言语篇》里的一则故事反映了南朝时期“疟鬼”传说的深入人心：

中朝有小儿，父病，行乞药。主人问病，曰：“患疟也。”主人曰：“尊侯明德君子，何以病疟？”答曰：“来病君子，所以为疟耳！”[3]（99）

参看刘孝标的注“俗传行疟鬼小，多不病巨人”[3]（99），可以发觉“疟鬼”形象发展至此古人添入其中的揣测：因为“疟鬼”是童子所化，所以根据小鬼怕高大伟岸、行为端正有阳刚气的壮年男子这一特点，世人就生发出了“君子不病疟”的良好愿望，并将它在品评人物风气盛行的东晋南朝发展成约束、衡量人行为举止的标准;童子的行为又毫无章法，因此任何人都有可能患疟。“疟鬼”从汉代《礼纬》里产生再到南朝的不断深入刻画，童子的身份一直是各种文献里描摹“疟鬼”容貌性格的底版，即使有些童子“疟鬼”淡化了颛顼之子的神秘身份，增添了“人化”的特征，但仍保留着它孩童的样貌、多变的性格。

约成书于南朝初的《录异传》里记载了两条驱赶“疟鬼”的故事，分别是“吴士季”“邵公”条。“吴士季”一条中借助了宗教手段驱逐“疟鬼”，在主人公拜祭武昌庙祈求神灵为其捉拿“疟鬼”之后果有一骑亲捕“疟鬼”小儿，随后吳士季梦醒病愈;“邵公”条则是写邵公亲自上阵将作怪的“疟鬼”抓住却看见小儿化作黄鹢，这里的变化情节是后代“疟鬼”故事内容丰富起来的灵感来源。

随后的文献里也陆续有对童子“疟鬼”的刻画，袁枚《子不语》中的“疟鬼”则代表了童子形象包裹下的文人对于“疟鬼”最淋漓尽致的想象：

户外一童子，面白晰，衣帽鞋袜皆深青色，探头视张。陈初意为庙中人，不之问。俄而张疟作。童子去，张疟亦止。又一日寝，忽闻张狂叫，痰如涌泉。陈惊寤，见童子立张榻前舞手蹈足，欢笑顾盼，若甚得意者。知为疟鬼，直前扑之，着手冷不可耐。童走出，飒飒有声，追至中庭而没。张疾愈，而陈手有黑气，如烟熏色，数日始除[4]（88）。

对于施疟童子形象的描写首先是青、白两色的勾勒，既是关于容貌衣着的刻画，也能给人一种先入为主的病症感应。童子的活动关系着疟疾的发作与暂停，它给人手上遗留下的一点痕迹也足以让人不寒而栗，冷既是它带来的场景感受也是疟疾发作时主人公的病症表现。袁枚对于此“疟鬼”进行了“人化”处理，以至于故事中的主人公都没能及时将它与人分辨出来。这种作者有意识的片段加工造成了小说情节的流畅感，神鬼题材在作品中的引用更多是为了展现迷幻的情节，让这种奇异之感为故事本身增添意趣。“疟鬼”形象由朴素的远古身份描写发展成大段的容貌、行为集中刻画，是文人开始有意创作小说的倾向体现。发展到清代的这类写及鬼神的笔记小说，“虽然仍然不乏神仙、宿命、因果这类故事，不脱搜奇记逸的本性，但大部分作家对现实的社会和人生更感兴趣，而不是把心思用在玄虚空幻的世界里”[5]（153），作者要借助神灵鬼怪的非现实描写，表现他自己的思想与感情。

三、“疟鬼”形象的扩充

孙思邈在《千金翼方》中将符咒法术视为医治手段之一，卷十八“杂病”一章“痎疟”条下罗列了“方二首，禳法十二首，针灸法七首”[6]（1028）。道教将禳灾作为法术内容，指行使法术解除面临的灾难。《千金翼方》中的“疟鬼十二时”具有道教的神鬼划分特色，它将掌管疟疾发作的“疟鬼”划归为由枉死的十二种鬼组成的群体，即十二个时辰的病发分别对应着：狱死鬼、鞭死鬼、堕木死鬼等不同死法的鬼。这种对于“疟鬼”身份有意识的变换体现了道教鬼神谱系的建立与成熟。与此同时，道教也给出了相应的符咒方法来压制这些“疟鬼”孙思邈的推崇表明了道教符咒所具有的驱鬼愈疾作用受到了正统医学家的重视和借用。

佛教对于“疟鬼”形象的丰富也有补充。《太平广记》里有相关记载：

唐李昕者，善持千手千眼咒，有人患疟鬼，昕乃咒之。其鬼见形谓人曰：“我本欲大困辱君，为惧李十四郎，不敢复往。”[7]（608）

出现在这里的“疟鬼”已经可以开始与人对话，它的施疾具有明显的针对性，带有佛教因果报应色彩。此“疟鬼”同样具有弱点，即害怕善持咒语的佛教徒。这样的“疟鬼”代表着笔记小说中“疟鬼”形象和功能的丰富与完善，也展现着佛教教义在治病救人方面所做的宣扬手段。

战争的爆发也会引起疟疾的传播。洪迈《夷坚丙志》载：“庐州自郦琼之难，死者或出为厉，帅守相继病死。历阳张晋彦作诗千言，讽邦人立庙祀之，庐人如其戒，郡治始宁。”[8]（836）接着他引录了张晋彦的这首千言诗，此诗描写了战争中诸多死亡实例，诗人也根据此推测演变出了鬼魂无依而出没害人的场景，甚至还出现了小说式的情节，对于鬼怪的描画精细到了衣冠容貌。洪迈探知到了疟疾产生与战争中大量出现的死伤有关，但无法认知到高温、死尸、病菌、蚊虫等元素间的关系，这一段探索空白使得他又将鬼神的力量引入自己的认知体系当中而加以确认。

前面所述的种种“疟鬼”形象即使超出了童子的范围也还都具有明显的人类形象，但是《庚巳编》“辟疟镜”一则就将“疟鬼”描写成了一种类人而缺乏人类特征的异形物：

凡患疟者，执而自照，必见一物附于背，其状蓬首黧面，胡涂不可辨。……世以为宝。到弘治中兄弟分财，各得其半，再以照疟，不复见鬼矣[9]（230）。

宝镜可以辨识人内体状态的说法可以上溯至秦始皇。传说秦始皇有一面宝鉴，能见人肝胆，名为“照胆镜”，《西京杂记》载：“有方镜，广四尺，高五尺九寸，表里洞明。人宜来照之，影则倒见，以手扪心而来，即见肠胃五脏，历然无碍。”[10]（133）铜镜在西汉就已广泛流行，此后，人们对铜镜的崇信有增无减。这则故事中“疟鬼”形态超出了人的认知范围，是既像人又缺乏必要条件的“异化”。这则故事在结尾中还以宝镜失灵教人与兄弟为善，具有说教的功用。

明代长期、大规模禁巫措施在一定程度上将古代抵制巫医的运动推向了新的发展阶段，巫医巫术在一系列政策措施中受到了打击和制裁，这种社会态度的背后是科学医疗的崛起，此后的医书中不再出现大段的符咒内容。对于疟疾的进一步了解让“疟鬼”故事的创作者不再把鬼神当成真正造成疟疾出现的原因，他们的详细刻画更多是为了抒发对人世的理解，炫耀其独特的文学技法。

清代的笔记小说简练隽永，作者能利用故事的发展走向表达自己的观点，简单的承载已经不是触发他们编写笔记小说的动机。出离童子形象之外的“疟鬼”们根据社会背景的变化发展出各种形态、来源，它们的形象流转趋势与童子“疟鬼”一样，在笔记小说中都逐渐拥有了占据一定篇幅的容貌衣着描写、行为举止刻画。清代李庆辰《醉茶志怪》中的“疟鬼”故事足以为此类疟鬼作结：

赵某，……昼寝，朦胧间见一妇人搴帘入，白衣麻裙，面貌黄肿，眉目戚戚然，神色可畏。逼近床榻，以手按其胸，便觉气闷如噎，寒热交作。……如是月余，形骸骨立，盛暑常着重绵。……醉茶子曰：疟之有鬼，信然乎？肝胆藏魄，人之妄见，责之此经有邪，固不可以有鬼论也[11]（132）。

妇人形象的“疟鬼”在《醉茶志怪》中是第一次出现。于紧急情况之余还能抽出时间来描写这妇人的眉目神色实在是源于作者的细致观察，对于病人的感受、着装描写则体现了作者对病症的关注。道教法物的运用制止了妇人“疟鬼”的作怪，也体现了清代民间普通民众对于符咒疗法的持续信任。故事末尾作者加入了他对“疟鬼”存在与否的怀疑，进而确信世间无鬼，总结出病症的出现实际源于肌体本身。李庆辰的认识代表了先进的鬼神观念，“疟疾”在此终于得到了文人的正确解释。“疟鬼”形象在产生之初就受到了创作者本人不同程度的质疑，比如王充在《论衡》中强调命运、淡化鬼神作用，很多时候，“疟鬼”的存在只是在疟疾致病原理未被探测出来之前的病因归结点。在“疟疾”产生于肌理的病因逐渐被广泛接受后，“疟鬼”就只能以它骇人的形象、强大的致病能力存在于猎奇性质的笔记小说中了。

四、针对“疟鬼”特点衍生出的心理疗法

在“疟疾”被认知的初期，医学家就将其归结为人体内部经络之疾，但这并不影响疟疾“鬼神病因观”的被接受。在采用巫术、宗教疗法的同时，疟疾还衍生出了专门针对“疟鬼”特点的心理疗法，具有一定的科学性和治疗效果。这种治疗是伴随着亢奋的情绪、被改变的血液流速而产生的一系列能够减轻疟疾症状的治疟手段，但它的作用被诱发这种心理对抗的表面行为所掩盖着，运用心理疗法治疗疟疾的人始终没有认识到真正起到作用的是患者的心理、生理随着情绪的变化产生对疟疾的压制。

促使心理疗法产生作用的活动包括巫术、宗教手段，它们产生作用的诀窍在于通过庄严的场面、振奋的情绪让患疟者的神经受到一定刺激从而在肌体内部产生有益于治愈的条件，这与中国传统的针灸作用原理不谋而合，即通过强弱远近的不同刺激来兴奋或抑制有关神经，从而达到治病的目的。民间的一些恐怖疗法也属于这种心理疗法之列，比如向患疟者提及暴虐之人的名号（《南史》中记载江南人以桓康之名为患疟小儿驱疟）、利用恐怖之物的形态（沈括在《梦溪笔谈》中记载秦州人以当地不常见的、形态恐怖的螃蟹来预防疟疾）来刺激患者的神经，这种行为表面上是利用恐吓的手段吓走了“疟鬼”，其实也是借助患者产生的精神振奋治愈了疟疾。

此外还有一部分文人借助了心理疗法，并对产生心理暗示的诵诗、作诗行为抱有极大的信任。他们确信“杜诗”能驱疟，进而主动创作驱疟诗。首先记载“杜诗”具有驱疟效果的文献是《树萱录》：

杜子美自负其诗，郑虔妻病疟，过之云：“当诵予诗，疟鬼自避。”初云“日月低秦树，乾坤绕汉宫”，不愈;则诵“子章髑髅血模糊，手提掷还崔大夫”，又不愈;则诵“虬须似太宗，色映塞外春”;若又不愈，则卢、扁无如之何[12]（102）。

在所列诸句中，真正能起到振奋人心、治愈疟疾作用的应属“子章髑髅血模糊，手提掷还崔大夫”[12]（102）一句，出自《戏作花卿歌》，该诗中描绘了唐武将花敬定的勇猛彪悍形象。血腥恐怖的语句令人读之毛骨悚然，在古人心中，这样的语句令疟鬼闻之也会心生恐惧，这就是“杜诗治疟”的来源，之后的文人沿循着这条“以诗驱疟”的道路创作出了许多相关的作品，但韩愈的《谴疟鬼》以及王安石、陆游等人所作的大量以疟疾为题材的诗歌更多偏向于巫术祝祷中的“名凶”行为或者表达的是文人心中关于病症的痛苦呐喊。他们似乎没有看到“杜诗”能够起到“诗毕疟除”的真正原因，没有将严辞厉句运用到诗歌创作中产生奇僻顿挫的阅读效果引起人心理机制的变化，因而收效也甚微。又或者可以说，“杜诗驱疟”与之后的文人创作“驱疟诗”根本就分属于两种系统和两种道路，二者的创作路线并不一致，所以产生的治疗疟疾的合力也并不明显。疟疾的治疗最终在正统医术经过不断探究后得到了显著的进步，以上的巫术、宗教、心理等治疗手法虽然偶有效果，但大多数时间都处在一种协助治疗的地位，一旦真正有效的先进医疗手段出现，它们的地位都要进一步下降。

五、小结

“疟鬼”的出现在文学作品中具有明显的转变历程。从东汉文献里如实的记载再到清代有意识的自行创造，“疟鬼”的形象分属两支，一支以《论衡》里的童子形象为本，不断进行深入的形象刻画，赋予童子“疟鬼”语言功能、华丽衣饰等元素，也在这一過程中逐渐淡化了它“颛顼之子”的神秘鬼神的身份，作者们将它的身世不断拉近世俗，借此展现自己独特的阅历和高超的文学创作手段;另一支以宗教在我国古代的盛行和战争等社会事件为基础不断将“疟鬼”形象进行更新，出现了“疟鬼群”、“人形异化疟鬼”、“复仇型疟鬼”、“女疟鬼”等不同的疟鬼形象，这里出现的各种疟鬼故事表现出了我国宗教思想对于传统文化进行过的深深浸润加工。创作者随着社会对疟疾的正确认识在“疟鬼故事”创作中勾连出了人世说教成分，表达自己对于神鬼观念的理解，也借助接近于小说式的描写手段展现自己日趋成熟的文学创作技巧。“疟鬼”形象的转变和其承担病因功能的弱化是古代医学家对于“疟疾”不断探索的结果，也承载着笔记体小说在创作手段上向长篇小说发展的潜能。

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