周鸿

摘    要： 惠洪所提出的“文字禅”是对南禅教义“不立文字，教外别传”的反拨，极大地提高了禅宗诗文的地位，对后代禅林影响深远。本文试从儒学、魏晋玄学和禅宗思想特色三方面对惠洪提出的“文字禅”的思想内容进行剖析，展现出禅宗思想对前代思想的借鉴与延展。

关键词： 惠洪    文字禅    禅宗    儒学    魏晋玄学

一、“不立文字”与“文字禅”

达摩禅兴起之前，中国佛教界普遍偏重于教理研究，甚至热衷于烦琐的名理辨析，结果名相越辨越繁，而佛理越析越晦，对佛法根本即生命的解脱反而有所忽略。而达摩禅打出“藉教悟宗”的旗号，警示众生不可落入文字窠臼而应以了生死求解脱为第一要务。这在客观上确实具有拨乱反正的积极意义。后来达摩禅逐渐演变为祖师禅，“藉教悟宗”的主张也逐渐为“教外别传”的主张所取代。六祖慧能提出“自用智惠观照，不假文字”的主张后，南宗禅加快了禅教分离的速度和力度。至曹溪门下，更借着释迦拈花、迦叶微笑的传说，确立起禅宗“不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛”的根本宗旨，祖师禅因其强调离言亲证，不搞烦琐论证，具有简便易学、易于流传的优点，显示出极强的生命力。然而“不立文字，教外别传”的主张又像一把双刃剑，片面的理解和过分的强调，也会带来弊端，影响禅宗的健康发展。晚唐五代以降，由于部分禅师片面理解佛祖意旨，把一切文字语言视为悟道之障，将一切经论束之高阁，造成了教门与宗门、文字与禅的严重对立。

到了惠洪所处的宋代，以马祖道一为代表的洪州禅中流行着两个重要话语，即“平常心是道”和“不立文字，教外别传”。而从惠洪的《石门文字禅》所反映的情况来看，到北宋后期，这两个流行话语在禅宗队伍中造成了两个明显的弊病：一是标榜“平常无事，饥食困眠”的自然人性，拒绝经律论藏的学习和研讨，这种观点推向极端，便成为饱食终日的“纳饭师”“粥饭僧”的借口[1]（12）。二是依仗“不立文字，教外别传”的祖训，反对语言文字的记述和写作，这种观点推向极端，便成为蒙然无知的“哑羊僧”的借口[1]（35）。面对这种现象，惠洪感到痛心疾首，曾感叹道：“禅宗学者自元丰以来，师法大坏，诸方以拨去文字为禅，以口耳受授为妙，耆年凋丧，晚辈蝟毛而起，服纨绮，饭精妙，施施然以处华屋为荣，高尻罄折王臣为能，以狙诈羁縻学者之貌，而腹非之，上下交相欺诳。视其设心，虽侩牛履狶之徒所耻为，而其人以为得计。于是佛祖之微言，宗师之规范，扫地而尽也。予未尝不中夜而起，喟然而流涕，以谓列祖纲宗至于陵夷者，非学者之罪，乃师之罪也。”[1]（1511）

惠洪以担荷佛法、卫教护宗为己任，于是提出了“文字禅”。“‘文字禅一词的定义从宋人的阐释和宋代禅宗的实际状况来看，大概有广义和狭义之分。广义的文字禅泛指一切以文字为媒介、为手段或为对象的参禅学佛活动，其内涵大约包含四大类：1.佛经文字的疏解;2.灯录语录的编纂;3.颂古拟古的制作;4.世俗诗文的吟诵”，“所谓狭义的‘文字禅就是指一切禅僧所作忘情或未忘情的诗歌以及士大夫所作的含带佛理禅机的诗歌。”[2]（31）

事实上，随着文化僧群体在禅宗僧人群体的比重不断增大，这些僧人自觉或者不自觉地将“世俗”的文化修養融入到了佛教禅宗中，从而在唐代禅宗极端否定文字的同时，一种迥异于佛经律论文字的“宗门语”日益成为禅宗师徒间的主要对话工具，并随着语录和诗偈的流行而流传开来。这种“宗门语”正是中国本土文化与禅宗思想融合的产物，是一种有别于汉译印度佛经原典语言的中国禅宗话语系统。随着禅籍中诗文的大量制作和引用，儒家的诗文化通过士大夫日趋频繁的参禅活动已经渗透到禅文化之中，意味着本土士大夫话语系统发挥了潜在的影响。而惠洪所提出的“文字禅”体现了这一特征。

二、惠洪“文字禅”对儒学的借鉴

南禅佛教执着于“诸方以拨去文字为禅，以口耳受授为妙”。事实上，任何一种思想学说的传承都很难通过沉默的暗示来进行，同时，任何一种思想学说的流播也很难仅靠口耳授受而传之久远，语言必须通过文字形式记录下来，才能真正成为一种精神传统传世。有感于此，惠洪结合自身所学，旗帜鲜明地提出“文字禅”。他不仅利用佛学禅学的思想资源（内典），也借鉴儒家道家的思想资源（外典），批判了“无事禅”的倾向，修正了“无言禅”的宗旨。

（1）“藉教悟宗”与学习体系

惠洪借用禅宗祖师自身“藉教悟宗”的经典言论，来修正所谓“不立文字”的禅门宗旨，从而强调“三藏精入，该练诸宗”对于学禅者的重要性。在《禅林僧宝传》中，惠洪称赞通玄“引《法华》以证成明佛祖之密说，泮然无疑，藉教以悟宗，夫岂虚语哉！”“藉教悟宗”四字，正是禅宗初祖菩提达摩所倡入道途径之一“理入法”的精神。依此精神，则不必严守“不立文字”的宗旨。进一步而言，禅宗的祖师并非只有达摩一人，即使承认唯有“不立文字”才是达摩禅的要义，那么也不必固守这一家之说的门户。

“旧学者日以慵堕，绝口不言，晚至者日以窒塞，游谈无根而已，何从知其书，讲味其义哉！脱有知之者，亦不以为意，不过以谓祖师教外别传、不立文字之法，岂当复刺首文字中耶？……然皆三藏精入，该练诸宗，今其语具在，可取而观之，何独达摩之言乎？”[1]（1462）既然在达摩之前的马鸣、龙树，在达摩之后的怀让（观音）、道一（马祖）、怀海（百丈）、希运（断际），都“三藏精入，该练诸宗”，那么达摩“不立文字、教外别传”的绝对有效性也就值得怀疑了。所以惠洪重新阐释了达摩的禅学宗旨，这就是在熟读文字的基础上去体会“教外别传”之妙。也许这才是弥合“藉教悟宗”与“教外别传”之矛盾的唯一合理的解释。惠洪实际上重申了学习经典的必要性，更是有意识地借鉴儒家相对完备的学习体系。当然笔者认为，更合理的解释应当是，熟读文字不一定是为了更好地“明心见性，顿悟成佛”，佛教中人学识修养的提高却更能迎合士大夫阶层的精神需求，使得禅宗的影响力更加稳固。

（2）“有德者必有言”

惠洪接收了儒家“有德者必有言”[3]（160）的思想，认为语言文字是禅道的标帜，是检验学佛者得道深浅的尺度。他在论诗时说：“语言者，盖德之候也。故曰：“‘有德者必有言。”[4]（43）这种观念也移植到谈禅的文本中，作为不可取消语言的证据：“心之妙，不可以语言传，而可以语言见。盖语言者，心之缘，道之标帜也。标帜审则心契，故学者每以语言为得道浅深之候。”[1][（1467）语言显现心之妙，这里隐然包含着对语言与道心之间的同一性的认识。既然禅为佛祖之心，经为佛祖之语，那么禅与经对于参禅者的意义就该等同，除非认为佛祖口是心非，否则禅与经、宗门与教乘就不应该割裂对立。“佛语心宗，法门旨趣……此中虽无地可以栖言语，然要不可以终去语言也。”[1]（1471）也就是说，对于“不立文字”的祖训，不可拘泥对待。因为语言不仅是思想的载体，也是存在的家园。禅宗虽号称“心宗”，但绝不可能真正摒弃语言，甚至不可能真正回避文字。

引申论之，《论语·宪问》中“有德者必有言，有言者不必有德”更反映着儒家“三不朽”的价值取向。《左传·襄公二十四年》载鲁大夫叔孙豹云：“大上有立德，其次有立功，其次有立言。虽久不废，此之谓不朽。”[5]（790）惠洪将佛教传法与儒家圣人教化相提并论，并积极引用其理论为自己作证，进一步表现儒家文化对文字禅乃至禅宗的影响。大乘佛教僧人以“普度众生”为己任，实际上是印度佛教在中国进一步的世俗化，与儒家“修身齐家治国平天下”的人生理想联系紧密，自然“立德”“立功”“立言”与佛教“佛”“僧”“经”相对应，从而确立了“经”的地位，更能迎合中国士大夫的价值观。

三、惠洪“文字禅”对魏晋玄学的继承与发展

如前文所述，惠洪积极地借鉴儒家的理论，建设禅学作为一门“学问”的学习体系，初学禅者可以通过不断地学习佛教经典和高僧的灯录语录来提高自身的禅学修养，“博观而约取，厚积而薄施”，进一步向更高的求佛之路迈进。随着这种“学科”体系的建立，禅宗的精神探秘势必会被一步步的消磨殆尽，借鉴儒家理论也在存在着潜移默化地影响禅宗学人从“不可说，不可道”的消极状态引导向积极入世的危险，而对魏晋玄学诸理论的继承与发展正是其保留宗教特色的重要方式。

实际上，从之前提到的“心之妙，不可以语言传，而可以语言见。盖语言者，心之缘，道之标帜也。标帜审则心契，故学者每以语言为得道浅深之候”这则文献就可以略窥惠洪思想对魏晋玄学的继承，其与《文心雕龙》“心生而言立，言立而文明，自然之道也”[6]（10）的观点可以说得上是一脉相承。“心”即“意”，“言意之辨”由来已久。“魏晋佛学为玄学之支流，自亦与之有关系，今请进而论之。玄学之发达乃中国学术自然演化之结果。佛学不但只为其助因，而且其入中国本依附于中华之文化思想以扩张其势力。大凡外国学术初来时理论尚晦本土人士仅能作支节之比附。及其流行甚久，宗义稍明，则渐可观其会通。此两种文化接触之常例，佛学初行中国亦然。其先比附，故有竺法雅之格义。及晋世教法昌明，则亦进而会通三教。于是法华权教，般若方便，涅槃维摩四依之义流行，而此诸义，盖深合于中土得意忘言之旨也。”[7]（31）佛教借鉴魏晋玄学的成果以弘其教义，“夫得意忘言之说，魏晋名土用之于解经，见之于行事。为玄理之骨干，而且调和孔老。及至东晋佛学大盛，此说黜格义之比附，而唱法华诸经之会通，于是一则弃汉代之风，依魏晋之学;二则推翻有部，专弘般若;三则同归殊途，会合三教。又按佛经事数密如稠林，不但毗昙书中，罗列满纸，即般若诸经，亦逐项破斥，此既中华所无，故颇不易悟，然废言落筌之方既通行当代，故通释佛典者只需取其大意，略其名相，自不害其弘旨。故晋人佛教撰述殊不以事数为意，大异于隋唐之注疏。即如僧肇，实得印度学之精髓，而文字不用名相，其面目与玄学家之论说同。夫佛经事数，华人所难，而领会大意则时风所尚。晋代人士既变佛经之烦重，为玄学之“会通”，自易为学术界所接受。然则以言说为方便，非但为当日释家之紧要条目，而佛学之大见流行盖亦系于此也。”[7]（34）

专事名相则落入窠臼，于是禅宗深得“得意忘言”之旨。然五代至宋，又有过于轻视文字经典的弊病，惠洪得前人之鉴，有“意正语偏”和“非离文字语言，非即文字语言”之说。

佛教解经，有“表、遮之分”，惠洪是“遮诠”的积极倡导者，即是指从事物的反面作否定的解释，他在赞颂禅宗初祖达摩的禅法时说：“护持佛乘，指示心体。但遮其非，不言其是。婴儿索物，意正语偏;哆吻之中，语意俱捐。”[1]（1156）而这种概念也被引入到诗歌创作和评论中，深刻地影响了苏轼、黄庭坚等宋代诗人，苏轼就曾说：“善画者画意不画形，善诗者道意不道名。”语言作为一种工具被惠洪给予了高度的肯定，惠洪很注意禅师的语言运用，他曾借曹洞僧人之口，批评某些公案的语言：“纯素任真，有所问诘，木头、碌砖，随意答之，实无巧妙。”而他欣赏的禅语标准为“幽玄”，即“借言以显无言，然言中无言之趣，妙至幽玄。”[1]（1472）运用语言须蕴含无言之趣，使人能借之体味到幽玄之旨，才值得肯定。惠洪的诗文很多，亦甚优美，可作为其提倡文字禅的标本。诗禅互参，亦是当时风气。

值得注意的是，惠洪在肯定语言作用的基础上，又有不同认识。惠洪虽然认为禅可以因文字而显，强调后学参禅悟道离不开文字语言，但他并没有过分地夸大文字语的功能作用，相反，他对文字语言的局限以及以文字为禅可能作产生的负面影响持有十分清醒的认识。语言毕竟为方便法门，而非究竟之道。于是他认为：“非离语言文字，非即语言文字，可以求道也。”[1]（1507）先溯文字之流以寻禅之源，而后明禅意之旨，不执着于文字。而“非一，非二”这种表述方式，似乎更有佛教中道观的影响。佛教的“中观”思想或“中道”观，在大乘佛学中是一种基本的思想方法和世界觀。“中观”早在印度佛教时期就由“中观学派”的代表人物龙树、提婆等发其端倪。龙树的《中论》是中观说最早的经典。《中论》中关于“中观”的经典表述是：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去。能说是因缘，善灭诸戏论。我稽首礼佛，诸说中第一。”是以双重否定的方法来破除对“有”和“空”的拘执，这也就是所谓“八不中道”。中观派认为，对于宇宙人生的本质，不能偏执于有无一方，也不能用一般性的概念来正面陈述，因为那样必然落于“边见”;真正可行的方法是进行不断的否定，对于“实相”，只能在这种否定中去体验。宇宙万物都由因缘聚散而有生灭现象发生，而从无自性的角度来看，既无自性的生，也没有自性的灭。离此二边而说不生不灭，则是中道之理。不生、不灭、不常、不断、不一、不异、不来、不去，合称为“八不”。“八不”是用“不”来否定世俗的八种执着，以彰显中道实相这一佛教的绝对真理。这是一种迥异于中国本土哲学思想的世界观，带有及其明显的印度佛教特色。从佛教中道观的角度重新审视惠洪的“非离文字语言，非即文字语言”，则可略作引申，既然中道观讲不应执着一方，那么执着于语言是一种错误，同样，执着于悟禅自然也是一种错误，“非离，非即”也更带有哲学思辨的意味。

在唐宋三教合流的背景下，禅僧惠洪的“文字禅”代表了禅宗发展过程中不断借鉴中国儒学文化和魏晋玄学成果，却又保留自身思辨特色的特征。这种融合与创新对中国文坛的发展带来了深刻影响。“文字禅”确立了文字在禅学中的地位，也进一步提高了禅诗的功用，推动禅与诗的不断融合。

参考文献：

[1][宋]惠洪.注石门文字禅[M].北京：中华书局，2012.

[2]周裕锴.文字禅与宋代诗学[M].北京：高等教育出版社，1998.

[3]金良年.论语译注[M].上海：上海古籍出版社，2004.

[4][宋]惠洪.冷斋夜话[M].上海：上海古籍出版社，2012.

[5]李梦生.左传译注[M].上海：上海古籍出版社，2004.

[6]周振甫.文心雕龙今译[M].北京：中华书局，2013.

[7]汤用彤.魏晋玄学论稿及其他[M].北京：北京大学出版社，2010.