王贤全 石高峰

从20世纪50年代中后期开始到60年代初，在中央政府的支持下，在全国范围内开展了综合性的调查研究和民族识别工作，主要针对处于前资本主义社会经济形态的少数民族地区，[注]云南省编辑组：《永宁纳西族社会及母系制调查——宁蒗县纳西族家庭婚姻调查之三》(国家民委民族问题五种丛书之一中国少数民族社会历史调查资料丛刊)，昆明：云南人民出版社，1986年，第2页。其中宋恩常、严汝娴、刘尧汉、詹承绪、王承权等老一辈学者详细记录了那一时期永宁纳西族(摩梭人)母系制遗俗[注]为行文方便，文中以后将纳西族摩梭人简称为当地村民如今的自称：摩梭人。实际上，“摩梭”的称谓出现得很早，最早见于《后汉书》第23卷《郡国五》，有磨些、么些等异体同义的称谓。，它使我们今天能了解那个时期摩梭人的婚姻与家庭的状况，更为民族学、人类学留下了一份弥足珍贵的田野实证研究材料；后来的学者，例如施传刚、蔡华、周华山以及国外的一些学者在前人的基础上，从不同的视角解读摩梭人的婚姻、家庭与社会结构，形成新的认识，并得出各自不同的结论，有的甚至大相径庭。此外，一些来自于媒体报道和以个人旅游经历进行的描写也充斥着猎奇心态，其中不乏对摩梭人社会结构和婚姻与家庭的严重误读，要么走向对摩梭社会生活进行神话的极端，要么将摩梭文化斥之为“原始、混乱、落后”等的另一个极端。这些对于摩梭文化的种种叙事与解读，使得摩梭文化被披上了种种复杂而神秘的面纱。

摩梭母系文化作为一个深具“他者”意义的现实存在，在世界学术界引起了广泛的关注，特别是以人类学、民族学为代表的学术界都从不同角度解读着这一文化现象，成为人们关照自己所处婚姻与家庭文化的一面镜子。遗憾的是，以往对摩梭母系文化的研究更多聚焦在“是什么”的问题上，学术界对于摩梭母系文化在当代的变迁——“现在怎么样”一类的研究仍然处在“断代”的尴尬境地而乏人问津。云南是多民族边疆省份，也是祖国民族大家庭的典型缩影。本文以云南省丽江市宁蒗县永宁乡温泉村委会摩梭母系文化的典型代表——瓦拉别村为个案，呈现母系文化的变迁与发展，从人类学视野反思母系文化的保护与发展。

一、瓦拉别村：一个地处摩梭母系文化腹地的传统村落

永宁温泉村委会位于永宁乡北部，年平均气温10℃，东边与四川木里县左所毗邻，面积63.4平方千米，其中山地面积占65%，坝区面积占35%。村委会有15个村民小组，共732户3888人，分布有彝族、纳西族(摩梭人)、普米族、汉族等多个民族。其中，摩梭人1049余人，占整个村委会总人口的近27%。整个村委会户均拥有水田40-50亩[注]参阅《永宁温泉乡村委会概况》，永宁乡政府温泉村委会提供，2016年内部资料。，是永宁乡水田较多的村委会。

距离乡政府8千米的瓦拉别村为温泉村委会所在地，是一个摩梭人村落，共有72户431人。瓦拉别村地处高寒山区的平缓地带，平均海拔2400余米，粮食作物主要以水稻、玉米、荞麦、小麦、马铃薯等为主。

从家庭规模上看，瓦拉别村是一个以母系扩大家庭为主的村落，人口为6-8人的家庭占总户数的95.6%，3-4人的家庭占总户数的4.4%。由于地处摩梭人文化圈的腹地，传统的走婚和母系家屋文化依然是该村的主流婚姻与家庭模式。较之其他处在旅游开发地区的摩梭人村落，瓦拉别村地处乡级文化经济圈的边缘，受外来影响较少，保留有更多摩梭人在婚姻与家庭方面的传统文化元素。虽然经历过“文化大革命”期间推行一夫一妻制的冲击和现代商业文化、价值观念的影响，几经震荡反复，母系文化观念对人们日常生活和生产依然产生着深刻的影响。因此，2013年8月28日瓦拉别村在第二批次被国家住房和城乡建设部、文化部、国家文物局、财政部等部门正式列入中国传统村落名录。

瓦拉别的摩梭人属于宁蒗地区摩梭人聚居区两大支系之一的永宁支系。[注]根据达巴念诵的指路经记载，宁蒗永宁和拉伯的摩梭人为同一个部落，其先祖从大渡河畔迁徙而来；蒗蕖(分布于今宁蒗县政府所在的大兴镇和周边几个乡镇的区域)为另一部落，其先祖从四川左所迁徙而来。参阅宁蒗彝族自治县志编撰委员会：《宁蒗彝族自治县志》，昆明：云南民族出版社，1993年，第178页。摩梭母系文化最核心的内容在于家族的血统世系按母系计算，并相应形成了有效维系母系文化的一整套价值规约体系和传统习俗。也就是说，母系血缘是一个家族的“根骨”，家族里的男子是“枝干”。“根骨”为本，“枝干”是末。摩梭人所住的房屋称为“祖母屋”(“祖母”在摩梭语里有“大”的意思，所以又译为“家屋”)，祖母屋之内由两根柱支撑，分别象征作为“根骨”的“女柱”和作为枝干的“男柱”，表明他们出自同一母系祖屋。祖母屋中有“火塘”，火塘的火代表家族的命脉，绵延恒久，永不熄灭。家屋中所有重要的仪式和聚会都在火塘边举行。

瓦拉别的摩梭人大多实行女性坐家不嫁、男子游走于女家而不娶的走访婚，除非由于极端因素导致家族需要女性继后或缺乏男性劳动力才会娶妻或招婿。走访婚仅以双方的情感为基础而缔结“阿夏”(摩梭语音译，汉语大致为“情侣”)。走婚所生子女归属为女方家族，女子及其所生子女终生生活在母亲身边，家庭里其他姐妹的孩子也都被认为是自己的孩子，没有分别。摩梭母系家庭自有一套亲属称谓，孩子们对母亲的姐妹也称作妈妈，对母亲的兄弟则称“舅舅”，对自己的生父也称为“舅舅”。[注]在永宁摩梭人的亲属称谓制度中，“阿乌”意为“舅舅”，是男性长辈的统称，用作称呼父亲则有尊敬之意。此外，对于生父，还有“阿达”的正式称谓和表示关系较为亲近的“阿博”之称。孩子摆满月酒时，母亲需要邀请父亲出席并确认亲子关系。

摩梭母系家庭由最年长或最有能力的老祖母掌握权力，居住于独立的祖母房。倘若家中最老一辈有多名女性成员，就选出最有能力者当家，实行“舅掌礼仪母掌财”[注]宁蒗彝族自治县志编撰委员会：《宁蒗彝族自治县志》，昆明：云南民族出版社，1993年，第189页。的制度，财产继承以母性血缘为分配依据。母亲及其姐妹负责子女的养育、操持家务、家庭财产的保管使用、生产生活安排以及接待宾客等事务，财产为母系家庭共有并由女性掌管；舅舅或家屋里其他有本事的男性成员负责主持家庭的喜庆祭典礼仪、较大的交换或买卖。在摩梭母系家庭里，舅舅在子女心目中的地位和作用高于生父。在摩梭人举行“成丁礼”的场合，舅舅主持侄男的“穿裤礼”成年仪式，出席参加侄女的“穿裙礼”成年仪式。此外，舅舅对于甥侄今后的教育、读书都要担负起相应的责任。“听舅舅的”成为摩梭人融入思想意识之中的“天然”情感和做出决断的重要依据。当地的一位退休干部说到：“摩梭家里干不干净要看女主人，但富不富裕要看舅舅。如果舅舅是个赌徒或偷人抢人的，外甥肯定也是，那些有酗酒、赌博等不良现象的家庭，无一例外都是舅舅无能的。”摩梭人传延至今的格言“天上老鹰最大，地上舅舅最大”就充分反映了舅舅的重要性。

摩梭母系家庭一般不分家或很少分家，母系家庭一般来说人口较多，少则十几人，多则几十人。家庭成员多，意味着可以为家庭提供充裕劳动力，共同抵御生存的风险，家庭容易兴旺发展。在摩梭人的传统观念中，分家意味着对祖辈的不恭敬，意味着争财产，是相当耻辱的事情，预示着家族的衰败，因此摩梭母系家庭很少出现分家的现象。无论贫富，家屋之下的家族成员都抱团生活在一起，每一代人都各自尽力维护家屋的延续。在家屋之中，孩子们得到众多妈妈的关爱，老人们享受着儿孙绕膝的天伦之乐，晚年无忧。身体有残疾的村民在摩梭文化里被视为上天派到尘世中的“天使”，更多地得到家庭成员和村落其他村民的关怀与照顾。正是摩梭母系家庭文化中蕴涵的和合、行止有理、上下有序、职责明确等一整套为村落共同体共享、遵守的价值体系，真正传承并实现了体恤孤弱、爱护老幼的独特家庭制度，所以即使是几十人的母系大家庭，总体上仍然维持了家族和谐有序的氛围。

二、摩梭母系文化中婚姻家庭在当代的嬗变

(一)20世纪50至80年代瓦拉别村传统的婚姻形式与家庭结构

瓦拉别村在20世纪70年代中期以前还保留有典型的母系家庭特点和走婚习俗。这在20世纪60年代初期的民族学田野调查资料里有较为详细的个案记录。温泉乡的瓦拉别村就是当时的调查田野点之一[注]1987年12月宁蒗县进行了的区乡体制改革，区改为乡，乡改为行政村，村改为自然村。此后，温泉乡改为温泉村委会，下辖14个自然村，其中瓦拉别为温泉村委会驻地。改制情况参阅宁蒗彝族自治县志编纂委员会：《宁蒗彝族自治县志》，第53页。。

从资料上来看，传统摩梭婚姻有三种形式：其一，走婚异居。建立婚姻关系的男女各居母亲家，男子在夜晚访问女子，清晨又返回自己母亲家生产生活。所生子女归属女方家庭。这种婚姻形式直接导致了摩梭母系大家庭始终能保持一定的规模。这是当地摩梭人较为普遍的和占据主流的婚姻模式。据统计，20世纪五六十年代温泉乡走婚比例高达90%。[注]云南省编辑组：《永宁纳西族社会及母系制调查——宁蒗县纳西族家庭婚姻调查之三》，第4页。其二，走婚同居。一般认为，这种婚姻模式是在走婚异居模式的基础上发展起来的。男女双方不再各居母家，而是同居一家，或是女方到男方家，或是男子到女方家，生育的子女由双方共同抚养。这种婚姻形式的存在使得当地出现母系与父系家庭并存的现状。这种婚姻形式的比例占到4.9%。[注]云南省编辑组：《永宁纳西族社会及母系制调查——宁蒗县纳西族家庭婚姻调查之三》，第4页。其三，一夫一妻制。男方要下聘礼，摆宴席，举行结婚仪式等，双方婚姻才算缔结完成。这种比例占到5.1%。[注]云南省编辑组：《永宁纳西族社会及母系制调查——宁蒗县纳西族家庭婚姻调查之三》，第4页。

应当指出的是，摩梭人的婚姻形式具有灵活性，每个家庭采取什么形式，主要根据各家自己的实际情况而定，可采取走婚、招赘、嫁入等方式，但都是以母系文化为纽带保持家屋的延续。一般而言，男女在年轻时期走婚关系多不稳定，会有多个走婚对象；随着年龄的增长，走婚关系逐渐趋于稳定，[注]到了一定年龄情感不固定的人，当地摩梭话称之为“寡里若”，意为“感情的流浪儿”，是被人看不起的。固定于两三个走婚对象上。事实上，终生无固定走婚对象或只有一个的情况都是极为罕见的特例。

瓦拉别村基于走婚异居为主流的婚姻和居住模式，形成了以母系血缘为主的家庭，摩梭语称“斯日”，意为“同一根骨的人”，是来自于同一个母系血亲祖先的血缘集团。学术界把这种基于母系血亲集团组成的家庭又称为家屋。一个家屋下的所有成员都是来自同一个母系祖先的后裔，并且在传统上同一个母系血统内部的各家庭男女成员之间不得存在任何形式的婚姻关系，否则就是令人感到羞耻、有失体面的。[注]实际上，这种血统不一定纯粹，因为摩梭婚姻的选择方式取决于母系文化家庭这个主轴的运转，由此可能会混杂母系血缘以外的血统“根骨”，但总体上一个家屋传承的还是母系血缘的文化。

在瓦拉别村，当地摩梭人最早源出于永宁地区六个氏族(根骨)之一的胡氏族[注]云南省编辑组：《永宁纳西族社会及母系制调查——宁蒗县纳西族家庭婚姻调查之三》，第87页。当地摩梭人称同一个女祖先的血缘根骨为“尔”，最早指氏族血缘集团，现在一般作为家庭的意义来使用；“尔”又逐渐派生出“斯日”，比“尔”小，比家大，相当于血统。在永宁，相传摩梭人从胡、峨、搓、牙、西、布等6个“尔”演化而来。，分为帕米、波若、格遮三支瓦拉血统。其中，帕米支分衍成6家，格遮支分成2家，波若支分成5支16家，共有23家。[注]云南省编辑组：《永宁纳西族社会及母系制调查——宁蒗县纳西族家庭婚姻调查之三》，第69页。后来瓦虎血统一支7家迁入进来，到20世纪50年代整个瓦拉别村共有30家。[注]云南省编辑组：《永宁纳西族社会及母系制调查——宁蒗县纳西族家庭婚姻调查之三》，第80页。其中，母系家庭17家，母系父系并存家庭12家，父系家庭1家。妇女当家者22家，男子以舅舅身份当家的3家，[注]云南省编辑组：《永宁纳西族社会及母系制调查——宁蒗县纳西族家庭婚姻调查之三》，第31页。二者占到基于母系文化当家者的82.67%。

在母系家庭里，必须有一个妇女当家，被称为“内当家”，处理家庭内务、计划和安排生产生活等；当家妇女的舅舅或兄弟主要与外界接触，处理家庭外务，例如做生意赚钱，称为“外当家”，或是有人到喇嘛寺当喇嘛。家中大事由一个家屋下的母系血亲共同商量做出决定。一个家屋的财产为母系家庭成员所共有，也一直在母系家庭里继承和传递。由于实行走访婚，女方所生子女都归母家，女方的姊妹是孩子的共同妈妈。对于孩子来说，谁是亲身妈妈并不特别在意，更不会在意谁是他的亲生父亲，他只在意我是哪一支母亲大家庭里的一员；女方的兄弟则为孩子的舅舅，舅舅与孩子关系较为亲密，要负责孩子读书上学、教育、成年仪式等等重要的人生大事。可以说，母系家庭的财产所有制以及它的传统文化力量，深深扎根于每一个从小就浸润在这种文化氛围里长大的摩梭人的思想意识里，变成他们为人处事和应对自身与外界变化的根本价值观和日常行为，任何促使这种文化解体的力量要么会遭到摩梭人的顽强抵抗，要么会引起他们深刻的痛苦。

可见，在20世纪70年中期以前，永宁摩梭人还保留有普遍的传统走婚习俗。然而，1949年中华人民共和国成立以后，国家在1950年5月1日颁布实施了第一部《中华人民共和国婚姻法》，新的婚姻关系的缔结要具有法律上的契约保证，权利与义务都要在国家认可的法律范围内进行，所以自婚姻法颁布实施起，摩梭人的走婚就成为事实婚姻，与国家倡导的社会主义文化明显不相适应，于是在当时本地摩梭人的走婚就注定成为被改造的对象。据瓦拉别的一位退休而返回村中安度晚年的老人回忆，1974年云南省委工作组带领相关各级干部到永宁地区推行“一夫一妻制”，对摩梭人的走婚习俗造成一定的冲击。[注]据这位老人讲，当时省里派了一个工作队，一方面宣传国家的婚姻制度，批判走婚习俗为原始、落后的陋习，采取了一些过激的办法。后来，在当地干部群众的反映下，工作队还是采取了以教育说服为主的方法。但是这种变化依然没有维持太久，因为选择结婚的主要是参加工作和担任干部的摩梭人，人数毕竟占少数，加上一些结婚以后的家庭由于矛盾激化而又离婚的现象也时有发生，村民在目睹这种家庭模式的种种弊端之后，婚姻家庭的组建方式又逐渐回归到传统的轨道上，走婚习俗开始悄然恢复。

(二)20世纪80年代以来瓦拉别村的婚姻与家庭

进入到20世纪80年代以后，国家工作重心转移到以经济建设为中心的轨道上来，农村家庭联产承包责任制在广大摩梭地区推开，外来主流文化的冲击、摩梭人与外界交往的增多和扩大、人口的增多、生活的负担和压力等因素逐渐对母系家庭形式形成压力。尤其是20世纪90年代以后，泸沽湖区域周边村落旅游业发展迅速，在利益驱动下，传统上的大家庭逐渐分离成人口规模更小的家庭，家庭规模小型化趋势加剧。以前一个家屋里四代同堂、近20口人的家庭逐渐变得稀少，分家成立较小规模的家庭逐渐增多并占据主流，更多的则是家屋里四代、三代同堂而人口只有7-8口人规模的家庭。走婚异居和同居同时并存，也不乏个别男女双方分出来单独坐家的情况，走婚异居比例有所下降，其他形式的婚姻模式比例有所升高。

如今在瓦拉别村，走婚也面临了诸多的变数。村民在以情感为走婚主要纽带的基础上加重了经济因素的考虑，走婚范围不再局限于村内和周边村寨，而是远达省外；年轻一辈受过学校教育在外地工作或是外出打工并在异地成家的年轻人更多选择了结婚，而生活在瓦拉别年纪在40岁以上的摩梭人更多还是选择走婚，其中一部分中年人由于尝到结婚带来的烦恼和遭受的痛苦，离婚之后又回到了传统的走婚轨道上。那些由于受教育水平低、无法外出打工而留在当地的摩梭年轻人依然选择了传统的走婚形式。总之，摩梭人母系家庭和文化依然顽强地在瓦拉别村保留了下来。

当地干部的婚姻和家庭在走婚与结婚之间摇摆。据已退休的杨红胜说：“现在的规矩是，结婚的就老老实实结婚，走婚的就老老实实走婚。在摩梭的传统文化中，没有家屋族称，就没有地位。实行走婚，家里人都很客气和谐，反而不会出现打闹的现象；而实行结婚，反而会引起家庭矛盾，财产纠纷。为了家庭和谐，大多数人都选择走婚。”

经济因素逐渐成为走婚考虑的因素之一。据布加·次尔大女儿的外地对象邓先生说，他来到瓦拉别村，看到村民都很淳朴，女人们都很能干，一大家子不同辈份的女人都围坐在火塘边有说有笑的，让人从心底感觉到温暖。尽管村民住的房子很破旧，生活不如城市里现代，但是老人孩子都笑声朗朗的，没有其他地方那种人与人之间勾心斗角、尔虞我诈的烦心事，深受震撼。在这样的氛围下，他认识了布加·次尔的大女儿，双方情投意合，作为回报，他决心要帮助经济条件不好的女方家盖起一座新房子，让他们在村里不再因贫困而自卑。自从布加·次尔走婚以后，她家原本属于村里最差的一类的家庭，现在的生活条件变成村里较好的那一类了。

身体残疾的成员在母系家庭里更容易得到照顾。据幼时就患小儿麻痹的松那说，最主要的是，村里人对他这种身体有残疾的人不仅不会嘲笑，反而对他在生活上还有特殊照顾。尽管村里有三四家小卖铺，但是村民为了照顾他生意，购买东西都优先到他的店里去买，比较之下，其他商店只进有限的日用品，而他的商店却货品齐全，一来是他头脑精明，二来其他商店也是有意不把货进全以照顾他的店面生意。他的小店经常成为村民聚会聊天、打牌玩耍的场所。

松那说，在20世纪90年代，曾经结婚的家庭大概有30%左右的家庭离婚了，离婚之后的人们大多回复到摩梭走婚的古老习俗中。离婚原因主要就是家庭矛盾激化，父母打架、吵架，从心理上伤到了娃娃。松那说，他爸爸与妈妈离婚的原因就是爸爸喝醉酒后经常打妈妈，砸家里的东西，他们小的时候都非常害怕！如果是传统的走婚方式，在经济、生活上都有明确的规定和习俗，老老小小都住在一起，即使有矛盾也很容易就及时化解了，就不会积累起这样大的家庭矛盾。

三、瓦拉别村母系文化复兴中面临的机遇、挑战以及存在的问题

20世纪90年代以后，瓦拉别也分享了泸沽湖旅游业兴起带来的利益，在目睹不断有来自国内外的游客以及前来进行学术研究的学者进入到瓦拉别村，村民也逐渐体认到自己文化所具有的魅力，村民复兴自己传统文化的意识逐渐增强。

2006年，在宁蒗县政府有关单位和机构的鼓励和帮助下，阿七·独支玛在瓦拉别村成立了“宁蒗县摩梭传统手工纺织厂”并担任厂长。这是瓦拉别村历史上第一个村民自办企业，也是当地目前为止唯一的一家企业。几经波折，纺织厂经营逐渐取得了良好的经济和社会效益，2008年7月，以“阿七·独支玛”命名的商标成功注册，LOGO是摩梭母系文化里祖母们佩带的古钥匙，象征着摩梭人家女性掌管大家庭的崇高地位。随着网络媒体和游客的宣传，瓦拉别村生产的摩梭民间工艺品具有相当的知名度，被联合国开发计划署评为联合国优秀奖。阿七·独支玛学经济管理的大儿子阿七·尼玛次尔进一步开创新的营销理念，开设了自己专门的销售网店，成立了摩梭手工纺织的非物质遗产展览馆，这使得瓦拉别的摩梭手工纺织有了新的生机。

随着慕名前来瓦拉别旅游观光的游客逐年增多，除了手工艺品之外，摩梭文化也获得了更多的展示途径。一是带动了摩梭餐饮文化的发展。目前瓦拉别建立了2家农家乐，可接待游客餐饮、住宿。农家乐以摩梭人的传统饮食：猪膘肉、酥油茶、苏里玛酒等招待客人。在客人就餐的同时，身着摩梭人传统盛装的青年男女为客人敬酒，进行具有浓郁摩梭文化风格的歌舞表演。二是村里选取了一栋保留较为完好、具有摩梭文化代表性的传统木楞房，作为集中展示母系家屋文化的家访场所，向游客和学者开放。

此外针对摩梭母系文化，当地政府从宏观层面采取了一系列保护与发展的措施，从生态环境保护与弘扬摩梭优良文化两个方面着手，把泸沽湖区域建设成连接滇、川、藏中国大香格里拉旅游胜地。从20世纪80年代开始至今，当地政府相继出台了一系列有关泸沽湖生态保护条例、文化保护措施和景区规划，重视并吸纳学者和当地文化精英的理性建议，充分尊重文化多样性和摩梭人走婚的习俗，坚决反对在利益驱动下出现的“伪文化”“伪民俗”与自我污名化，正确处理旅游与文化的发展的辩证关系。此外，泸沽湖旅游管理委员会加大了对摩梭母系大家庭的保护和鼓励措施，在永宁地区(包括瓦拉别村)选取100户还保留母系大家庭的家户，每户补助1万元。

受多重因素的影响，瓦拉别村母系文化的复兴也面临着不同程度的挑战与困境，目前存在的主要问题表现为3个方面。

其一，基于摩梭母系文化而形成的婚姻与家庭模式正日益发生变化，注入了更多主流文化的因素，传统母系家庭结构和其中蕴含的摩梭人长期遵从的价值规范正面临着外来文化的侵蚀和冲击。随着电视、广播、电脑等现代媒介技术的涌入，摩梭人的思想观念或多或少发生着不同以往的改变。尤其是年轻人，不愿再像祖辈那样辛苦劳动，年轻一辈争相模仿电视剧里宣扬的那些炫目靓丽的生活方式，误以为那就是外面的真实世界。

外出打工者多为年轻人，多为女性。留在家乡的那部分年轻人难以找到走婚对象，而留在村中的年轻姑娘多找外地经济条件较好的男子走婚。这就导致相当一部分当地年轻男子找不到走婚对象。从长远来看，基于摩梭母系文化的婚姻和家庭有难以维系的可能，社区的秩序面临解体的隐忧。

其二，摩梭人口的负增长。在摩梭家庭里，同一辈的姐妹都是其中任何一个姐妹所生孩子的妈妈，孩子对于家里的所有长辈都有养老送终的义务。因此，对于摩梭人来说他们并不担心“养儿防老”的问题，于是其他姐妹没有生育的压力和动力，这在一定程度上也导致了摩梭人口自然增长缓慢。

然而另一个来自国家民族政策的诱因也不容忽视。国家层面实施的旨在对于特定民族的扶持政策也是导致摩梭人口减少的一个不容忽视的因素。这个因素不是人口的自然减少，而是摩梭人“民族身份”的减少。在宁蒗县，普米族属于国家扶持的云南7个人口较少民族之一，在宏观上，对于普米族村寨有多种项目扶持和资金补助，在微观上，具有普米族身份的孩子在将来升学、就业时有来自国家层面的特殊照顾。这两方面在整体上使得普米族都能受益，但具体到个人层面对具有普米族身份人员的特殊照顾对于人们的诱惑更大，意味着在激烈的社会升学、求职竞争中，具有普米族身份的个人拥有更多的机会，可以找到公务员之类较为体面和稳定的好工作，端上“金饭碗”。于是当地许多与普米族走婚的摩梭人生了孩子之后，都在孩子落户口时把“民族”成分一栏填报为“普米族”，在将来的身份证“民族”一栏上也同样登记为“普米族”。据当地摩梭干部反映，由于摩梭人划归为“纳西族”而成为人口在10万以上的民族，自然不能享受国家有关民族政策的相应权益，于是许多具有普米族血统的摩梭人都改成“普米族”，因此最近几年以来，摩梭人的人口出现负增长。

其三，经济发展的滞后。一个地区要发展经济，摆脱贫困的困扰，跟上时代的节奏，必然要扩大交往的范围，不局限于本地有限的范围；如果本地经济发展滞后、机会有限，必然导致人们外出寻找生存和改善的机会。瓦拉别远离城镇和旅游开发区，交通、信息相对闭塞，年轻人缺乏发展机会，更多年轻人选择外出打工，有的留在外地安家落户，村中只剩中年以上的村民与读书的儿童，村寨空壳化现象不容忽视，摩梭文化的传承出现断层；现代娱乐方式的诱惑使得本民族的文化生存空间极为有限。这就出现一个悖论：为追求发展，年轻一辈大都外出打工去了，民族文化后继乏人，劳动力也极为缺乏；不发展或发展缓慢，贫困程度将越来越大，将加重人们的自卑心理，这种状况又如何能维系自己本民族的文化，提升文化自觉能力呢？

四、摩梭母系文化保护与发展的反思

瓦拉别村摩梭母系文化的嬗变与复兴表明，摩梭母系文化具有顽强的生命力，是当地摩梭人珍视的精神家园和依赖的精神寄托。以往人们的误解主要来自于这样的事实：许多人以父系社会、男权社会来看待具有母系社会特点的摩梭人社会，同时以现代社会基于法律契约形式来约束各种关系的视角来审视摩梭人基于母系文化以情感为纽带而形成的婚姻与家庭模式，焦虑地将摩梭人基于精神契约的走婚文化视作事实婚姻进而成为必须被改造的对象。

事实上，摩梭母系社会在婚姻与家庭方面形成的文化，其主轴在于有效维系母系家庭血缘亲族的和谐与基本安全，它所形成的独特的财产继承制度、走婚制度、家庭内部生活与生产的管理分工、子女抚养与教育、长幼人伦、家庭成员的责任与义务等独特文化与父系文化所形成的社会组织结构在维系社会秩序等功能上是一致的，甚至在对待家庭成员的尊严和保障包括残疾人或孤幼成员在内的基本生存安全等方面还要优于后者。诚如列维-斯特劳斯所说，在人们称之为原始或古代的家庭里，“亲族关系便是最重要的社会组织，它决定群体的结构形式，规定居住的方式，安排财产和知识的传递方式”。不同的婚姻与家庭形式是“亲族组合的无限变化的形式”。[注][法]克洛德·列维-斯特劳斯等主编：《家庭史：遥远的世界古老的历史》(第1卷)，袁树仁等译，北京：三联书店，1998年，第14-15页。

针对以瓦拉别为代表的摩梭母系文化的历史与现状，笔者认为，以下几点值得思考：

其一，注重保护与传承摩梭母系文化中优秀的价值成分。摩梭人文化里对于人的重视和生命的尊重，注重家庭的和谐，对弱势人群的关爱照顾等价值伦理观念对于当代家庭伦理具有重要的启示意义。在当地摩梭文化中，人的存在是首要的，是生活的意义和目的，经济是为人服务的而不是相反，正如当地摩梭人谚语里反映的那样：“金钱只是翅膀，儿女才是心脏。”无论贫富、老幼、孤弱在摩梭母系文化维系的大家庭里都能得到周全妥善的照顾。这些优秀的文化值得我们珍惜并加以保护，它为我们反思自己社会中在价值与伦理方面存在的不足之处提供了值得借鉴的参照系，有助于改善我们社会价值体系的不足之处，构建更为公正、和谐、人性化的生存环境。

其二，摩梭母系文化的保护与发展，不仅需要以政府为主导的一系列政策、措施与资金的积极扶持与引导、专家学者的道义和智力支持，还需要村民对于本民族的文化自觉。建议在政府主导、学者支持、村民参与下，共同建立健全摩梭母系文化传承机制，筑牢多方共享的展示平台，合理拓宽展示渠道，逐渐培育起村民对于本民族文化的信心，既不固步自封也不妄自菲薄，以积极的心态和文化自信去应对时代的变化与需要，传承与创新本民族的文化，如此，摩梭母系文化的保护与发展才会行稳致远。

其三，确保多民族地区在政策实施过程中的公正和公平，将政策实施效果的不利因素尽量减小到最低程度。在多民族地区，多个族群共同生活于“生于斯长于斯”的同一片空间地域，相互之间在长期的交往交流交融中，既形成了为各个族群所共享的一般文化，也保留了各个民族自身独特的文化体系。人们之间既有民族身份的不同，更有着更为广泛的地域与情感认同，是“同一个地方的人”，是同乡，是朋友，是同学甚至是亲戚关系等。一项针对特定民族的优惠政策在宏观层面上固然是为了扶助人口较少民族的发展，最终促进各民族共同发展、共同繁荣。然而在客观上，不可避免地又带来事实上的新的不平等。多民族地区那些同样生活在同一地域的其他民族的群众由于不能享受到这样政策的益处，就有可能在填报民族成分时倾向于选择受到照顾的民族，客观上成为利益驱动的结果。这样，本意是良好的政策，其实施效果就会变形、走样，往往引发新的问题，带来新的矛盾。从长远来看，这可能会是一个潜在的、不容忽视的问题。笔者认为，在制定政策时，区域性应当成为一个考量的因素，适当扩大政策的覆盖面，让政策惠及既定区域内更多的群众。

其四，合理划分摩梭母系文化中物质文化与非物质文化领域。它包括祖母屋的修缮、更新和重建，外观与房屋内部的空间结构应尽可能凸显、保留摩梭母系文化特色，内部装饰上也要跟上时代发展的要求，以满足人们现代生活和生产需要；也包括为人们所共享的信仰和价值体系、文化、艺术、独特的生态文化等载体所蕴含的优秀精神文化的传承与弘扬，赋予人们更为丰富的生活意义。二者相辅相成，共同构成完整、动态、立体的摩梭母系文化。