刘日明

摘要：马克思是有“未来哲学”的，“未来性”是其思想的原则高度。长期以来，马克思的未来性思想因被归入“知性科学”和“宗教因素”的解释模式而遭到了种种误读。马克思的“未来社会”是一种建立在“感性的活动”或“实践的活动”基础上的新的存在论（本体论），“实践的人的活动即劳动”是马克思“未来性”的存在论根据。马克思在“感性的活动”新的存在论基础上对“未来社会”进行了阐释，并且通过对作为“感性活动之异化形式”的技术工业的批判，为未来社会的生成过程提供了具体化纲要。

关键词：未来性;感性的活动;新的存在论;劳动;技术工业

中图分类号：BO-O 文献标识码：A 文章编号：1009-3060（2019）06-0008-13

随着人工智能、基因技术突飞猛进的发展，近年来国内哲学界开启了关于“未来性”的讨论。这种讨论是必要和及时的，因为这场新兴技术的革命不仅改变了人类当下的社会生活和现象实情，而且也将给人类的未来带来诸多的不确定性。因此，把“未来性”问题课题化，对之进行哲学反思，是当下哲学应该具有的思想品格，更是以实现“人类解放”为理想的马克思哲学不容回避的时代话题。

本文围绕“感性的活动”及其生成原则所蕴含的“未来性”这个主题，从三个方面阐释马克思的未来性思想。一是“未来性：马克思思想的原则高度”;二是“‘实践的人的活动即劳动与‘未来性的存在论根据”;三是“作为‘感性活动之异化形式的技术工业与马克思的未来社会”。马克思的历史唯物主义是一种新的存在论革命成果，在新兴技术带来的当代世界变化和人类的未来走向扑朔迷离的情况下，如何根据历史唯物主义的原则去对当下世界本身作出具有未来性向度的积极批判，进而对马克思的未来性思想进行阐明，具有重要的理论和现实意义。

一、未来性：马克思思想的原则高度

德里达说过：“不能没有马克思，没有马克思，没有对马克思的记忆，没有马克思的遗产，也就没有将来。”德里达的说法是有深意的：一是马克思具有未来性思想。一种没有揭示历史性原则的思想不会有未来性，也就谈不上有当代性意义。二是马克思思想可以参与到当今世界的历史性实践中，有助于我们关注和思考人类的未来。

马克思是有丰富的未来性思想的，换句话说，马克思哲学是一种区别于费尔巴哈“未来哲学”意义上的“新的未来哲学”。只是由于种种原因，马克思具有原则高度的未来性思想长期以来被误读了。这种误读的例子俯拾皆是，不足为怪，甚至马克思在世时这种误读情况都已存在，因此，马克思与形形色色的空想的共产主义或幻想的未来社会思想进行了不懈的持久的斗争。进入20世纪以来，对马克思的未来社会或共产主义思想的议论和误解也没有停止过，尤其是20世纪90年代以来，这种议论和误解越发普遍和严重。主要有以下几种表现形式：

马克思的未来社会思想被认为是一种已被苏联、东欧的社会主义解体的事实证伪了的理论。福山曾经提出的“历史终结论”就是这种议论的典型代表。这是对马克思的历史唯物主义及作为其根本纲领的共产主义思想的严重误读。

马克思的未来社会思想被解读为“空想主义”或“乌托邦主义”。吊诡之处在于，马克思在世时就对这种“空想主义”或“以救世主自居的乌托邦主义”进行了持续的批判，划定了共产主义或未来社会思想与各种空想主义之间的原则界限，而现当代许多思想家又把这种“空想主义”或“乌托邦主义”加在了马克思的头上。布洛赫就是这种解读方式的最早代表。在马克思主义的浪漫派代表人物布洛赫看来，乌托邦不仅在本质上是真正宗教性的，而且是上帝死后宗教的唯一合法继承者，乌托邦是现代人填补“想象中的诸神之所在”的必需品，在上帝死了之后，他的位置仍在，马克思正是在人类想象中的上帝和诸神的所在之处勾勒了一个未来自由王国的乌托邦。

马克思的未来社会思想被认为是一种“现代性理论”，是一种极度乐观主义和进步主义，并包含了一种目的论。鲍曼认为，马克思主义和所有其他现代性问题上的乐观派理论一样，“在它满怀热情地坚信善的社会只能是一个精心设计的、合理经营的、彻底工业化的社会的时候，共产主义具有彻头彻尾的现代性”。伯曼也有类似的观点：“马克思能够给予我们的宝贵礼物，不是一条摆脱现代生活的矛盾的出路，而是一条更加有把握更加深入的进入这些矛盾的道路。……我们仍然被分离我们的同样一些力量拢到了一起，模糊地意识到了将走到一起的所有人，准备去竭力把握新的人类可能性。”。阿格尼斯·赫勒同样认为，马克思主义和自由主义都是现代主义的方案：“自由主义的方案以向着一个最好的可能世界无限进步的方式想象未来。马克思主义和社会主义的方案则把未来想象为一种创造着一个转折点的发展，在这个转折点上最好的可能是世界一举现身”，“两种方案共同拥有对于进步的信念，都是把它们的信念建立在科学知识之上，并且都宣称它们的预言有着绝对的确定性。……实际上，进步主义——自由主义观点以及它的各种形式，还有马克思主义、社会主义观点及它的各种形式，这两者都隐含了一种目的论”;她认为，马克思的未来想象是一种极度乐观主义的宏大叙事，并且深深地“扎进了形而上学之中，尽管他相信他已经将他的视角从哲学转向了科学，从唯心主义的沉思转向了经验观察的领域”。

马克思的未来社会思想被理解为一种彻底的历史主义和不妥协的激进主义。波普尔是这种观点的代表。在他看来，尽管马克思对乌托邦主义进行了批判，认为乌托邦计划永远不可能按照它们被构想的方式得以实现，但是马克思采取了一种彻底的历史主义立场，认为社会必然按照历史规律而不是按照我们的理性计划来发展，我们所能做到的一切，只是减轻历史进程中的阵痛。因此，他认为，马克思并没有反对乌托邦主义中最重要的要素，而是体现了一种毫不妥协的激进主义，“柏拉图和马克思两个人都梦想着决定性的革命，它将使社会世界發生翻天覆地的变化，这是与唯美主义联系在一起的，即希望建立一个不仅比我们的世界好一点且更为理性的世界，而且是完全消除它的所有丑恶的世界，是一个真正美丽的新世界”。

马克思的未来社会思想被理解为一种基督教的末世论。罗素和海德格尔是这种观点的代表。罗素把马克思的共产主义完全拉进了基督教的观念世界来理解，并且开列了一张对照表，把两者的细节进行了一一对应，认为马克思的未来社会主义是来自基督教的信仰，是一种尘世的天堂观念。尽管海德格尔在《关于人道主义的书信》中承认，在存在历史上，一种对世界历史性地存在着的东西的基本经验，在马克思的共产主义中表达出来了;同时，他也正确地揭示了一切以形而上学为特性的人道主义与基督教的救世框架之间的一致性。但是，他还是把马克思的未来社会中“合人性的人”同基督教从对神性的划界中来规定人性的观念相对照：“对马克思来说，‘社会的人就是‘自然的人。在‘社会中，人的‘自然本性，亦即人的全部‘自然需要（食、衣、繁殖、经济生活），都均匀地得到了保障。基督徒把人与神性划界，由此来看人性，即人的人道。在救赎史上，基督徒是作为‘上帝之子的人，而作为‘上帝之子，他就要在基督那里聆听并承担天父的要求。”海德格尔还是曲解了马克思的未来性思想。

需要提及的是，面对上述种种对马克思的共产主义或未来社会思想的误读状态，当下有些思想家为了确保对马克思思想的现实力量的证明和理论解释上的“自洽性”，突显马克思思想的“反乌托邦”性质，干脆回避甚至直接取消马克思思想的未来性维度。比如，伊格尔顿就认为：马克思主义从来不拿未来说事，反而是资本主义一直热衷于倒卖期货;犹太人的传统是禁止预测未来，而马克思作为一个世俗犹太人，也往往对未来的事情只字不提;过去和未来一样都是不存在的，即便我们感觉它似乎仍然存在。。伊格尔顿强调马克思不是乌托邦主义者，不是预言家，不预测未来，这是正确的;他强调了马克思思想的现实性，认为马克思对那些脱离了“历史现实”的观点都保持了审慎的态度，重要的是解决会阻碍理想实现的现实矛盾，这种看法尤其深刻。但是，伊格尔顿为了突显马克思的“反乌托邦”性质，把过去、现实和未来对立起来，取消马克思思想的未来性维度，这是矫枉过正的做法。

为什么马克思的未来性思想会遭到如此普遍的误读？上述种种误读，大体上可以归属于“知性科学”和“宗教因素”的解释模式。出现这样误读的根源是：对马克思哲学及其未来性思想进行近代形而上学的解读，没有看到马克思哲学基础的存在论变革及其意义，没有看到马克思对近代形而上学的批判和对基础的颠覆，其成果是历史唯物主义及作为其根本纲领的共产主义。换言之，马克思的历史唯物主义实现了存在论的变革，在马克思那里，未来社会不能从知性科学或实证科学和认识论路径来理解。

如果把马克思的未来社会思想当作“知性科学”或“实证科学”来理解，那么就不可避免地会出现对马克思的未来社会思想进行“乌托邦主义”式的解读，把它看作是一种已经被某种所谓的经验事实“驳倒”了的、过时了的空想主义。因为，立足于知性科学的人们当然有理由来谈论一种科学的“可证伪性”，并且声称根据或多或少的“经验反证据”已经证伪了马克思的共产主义。但是，问题的关键是，马克思的未来社会根本就不是这种意义上的知性科学或实证科学。因此，此种声称以所谓的“事实或经验的反证据”证伪了马克思的未来社会的说法，就变得极其可疑了。

把马克思的未来社会思想作为“宗教因素”来理解，这本身就是“知性科学”解释模式的必然结果和形式上的必要补充。因为，“当马克思的哲学一共产主义被当作知性科学来规定的时候，它的真实基础实际上已经从中问‘爆裂了，而分裂开来的另一端便自然落入了‘宗教因素之中;正像在近代世界之完成了的文化形式中，宗教关怀矗立在知性科学的对面并作为它的真正补充（康德哲学）”。。在马克思、海德格尔等人的形而上学批判理论中，他们都指证了奠基于形而上学的知性科学与基督教神学框架之间的一致性。

马克思是有未来哲学的，或者说，马克思是有创造性的未来性思想的。共产主义或未来社会是马克思思想的原则高度，如若放弃了这种原则高度，那么马克思主义就不成其为马克思主义。

马克思说：“新思潮的优点又恰恰在于我们不想教条地预期未来，而只是想通过批判旧世界发现新世界。……如果我们的任务不是构想未来并使它适合于任何时候，我们便会明确地知道，我们现在应该做些什么，我指的就是要对现存的一切进行无情的批判……”;“我们不是教条地以新原理面向世界：真理在这里，下跪吧！我们是从世界的原理中为世界阐发新原理。……意识的改革只在于使世界认清本身的意识，使它从自身的迷雾中惊醒过来，向它说明它自己的行动”。这里的意思很清楚，马克思不是反对谈论未来，而是反对“教条式地预测未来”;他不是反对未来性，而是反对“将过去和未来断然隔开”，反对“构想未来并使它适合于任何时候”的做法。因此，马克思认为，“我们是从世界的原理中为世界阐发新原理”，“问题不在于将过去和未来断然隔开，而在于实现过去的思想。……人类不是在开始一项新的工作，而是在自觉地完成自己原来的工作”。马克思在《（黑格尔法哲学批判>导言》中说：“真理的彼岸世界消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭示具有非神圣形象的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。”马克思在这里也不是否认哲学的未来性，不是说哲学只能谈论过去，只能是为“历史”或“过去”服务。他的意思是：真理的宗教或形而上学基础消失之后，就要去揭示和确立现实生活世界即“此岸世界”的真理，要从对天国的批判变成对尘世的批判，从对宗教的批判变成对法的批判，从对神学的批判变成对政治的批判;揭示现实世界的真理就是去揭示现代社会的历史性原则，因此，“为历史服务”不是为抽象的历史形式或历史学服务，而是为“历史性”或“历史的本质性”服务，这是哲学的任务。一种具有历史性原则的哲学，或者说，一种把握了“历史的本质性”的哲学，它才能贯穿着过去、现实和未来，因此它必然是一种指向未来的哲学。马克思在谈到19世纪的社會革命时也提到了哲学的“未来性”问题，他说：“19世纪的社会革命不能从过去，而只能从未来汲取自己的诗情。它在破除一切对过去的迷信以前，是不能开始实现自己的任务的。”

由此可见，问题不在于讨论马克思是否有未来性思想，因为，马克思有未来性思想，而且未来性是马克思思想的原则高度，这是无法否认的事实。问题在于，如何正确地理解马克思的未来性思想。马克思说的“未来性”，或者说“未来社会”，也被表述为“共产主义”“新世界”“人类解放”“人类社会”“自由人的联合体”“真正的共同体”“自由王国”等等。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思把它表述为：“作为完成了的自然主义一人道主义，而作为完成了的人道主义一自然主义”;“人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义”。同时，马克思对“想象的未来”和“现实性的未来”或“真实的未来”又有严格的区分，并对前者有深刻的批判。这些都关乎对马克思的未来性思想的正确理解，并且这种理解只有在马克思哲学新的存在论（本体论）基础上才是可能的。

从存在论的视域来看，未来社会在马克思那里是一种新的本体论，即未来社会同时意味着一场存在论原则高度的现代西方文明体系和路径的革命，是一种扬弃现代西方文明成果基础上的新的文明类型可能性的生成。如若从技术及其与人的生活世界的样式之间的关系的视角来阐释，马克思的未来社会意味着对现代技术人类生活世界形态的积极扬弃，即一种新的技术人类生活世界形态的可能性的生成。因此，未来社会是马克思的历史唯物主义的根本纲领，它具有存在论的原则高度。对它的真实内容和当代意义的阐明，取决于对马克思哲学的真实基础即存在论基础的揭明，取决于能否从对马克思哲学的近代理智形而上学解读方式中摆脱出来，取决于对马克思哲学存在论基础上的根本变革及其当代意义的阐明，在现代社会亦即取决于对技术工业的批判及其积极成果的吸取。因为，在马克思那里，现代技术工业是作为“感性活动”得到揭示的，尽管技术工业是现代人的“感性活动的异化形式”。

二、“实践的人的活动即劳动”与“未来性”的存在论根据

伯尔尼说：“马克思主义学说之理想方面的真正根基在于超越性的视角。超越性观点的要义，既激活了马克思对资本主义生产体系及资产阶级社会秩序的批判，也激活了马克思主义建设性的、指向未来的方面，即预期的无产阶级革命、社会主义社会的建立、共产主义的到来等等。”。这里的“超越性”的根基和视角就是指“对象性的活动”，亦即“感性的活动”或“实践的活动”。

马克思的未来性思想只有在“对象性的活动”或“感性的活动”即“实践的批判活动”“实践的人的活动”原则上才能得到阐明。因为，未来社会在马克思那里是一种新的本体论，这种新的本体论的基础和路向是在上述原则上开启出来的;在上述原则基础上，马克思才真正揭示了现代社会的历史性原则，从而揭示了过去、现在、未来之间的历史性生成关系，阐明了“真正的未来性”思想;在马克思那里，技术工业是一种“感性的活动”的形式，经由对作为“感性的活动”之异化形式的技术工业的批判，马克思的未来性思想获得了具体化的纲要。因此，“感性的活动”或“实践的活动”原则基础上的新的本体论，把未来建立在历史性和现实性之上，把未来社会建立于技术工业及其文明成果之历史性发展的基础上，从而使得关于未来社会的理论从原先的空想主义形式变成了马克思的历史性的科学和“革命的科学”，从此开始，“这个由历史运动产生并且充分自觉地参与历史运动的科学就不再是空论，而是革命的科学了”。

马克思的未来社会是“感性的活动”原则基础上的新的本体论。众所周知，自《1844年经济学哲学手稿》起，中间经过《神圣家族》，最后到《关于费尔巴哈的提纲》《德意志意识形态》，马克思以“对象性的活动”亦即“感性的活动”或“实践的活动”为原则，发动并实现了一场哲学本体论的变革，颠覆了近代形而上学的基础，揭示了近代形而上学的知识论路向的局限，开辟了一条面向现实生活世界的生存论路向。这种“感性的活动”基础上的生存论路向，用马克思《关于费尔巴哈的提纲》中的话可以提示為：“全部社会生活在本质上是实践的”，“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界”;用马克思《德意志意识形态》中的表述可以概括为：“意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的现实生活过程”，“不是意识决定生活，而是生活决定意识”。马克思开启的这场哲学基础的变革，其意义是重大的，这里不可能详尽地论及它的主要内容和细节，只能从阐释马克思的未来社会思想的视角，简要地论述“对象性的活动”即“感性的活动”或“实践的活动”的原则与马克思“未来性”思想之间的本质性关联。

在马克思看来，“感性的活动”也就是“实践的人的活动即劳动”，而劳动建构了一个关于未来的新概念：未来即历史性地生成的未来。“实践的人的活动即劳动”创造未来，或者说，“实践的人的活动即劳动”蕴含未来性，这是马克思的未来性思想最重要的内容，也是马克思关于“未来性”最具创造性的阐释。对于马克思建立在“实践的人的活动即劳动”中的未来性思想，我们可以进行如下的理解：

“实践的人的活动即劳动”蕴含着真正的历史性和时间性，如此才能开启真正的未来性。只有存在于历史性和时间性的真实存在才构成未来，也就是说，“未来性”的存在论问题就是历史性和时间性，即“生成”“继续存在”“变易”，在这个意义上，未来就意味着“生成”“变化”“差异”。“实践的人的活动即劳动”创造的是历史性和未来，也必然去开拓某种未来的新生活。可以说，马克思的“对象性的活动”，亦即“感性的活动”或“实践的活动”原则，为“未来性”提供了真正的存在论“证明”，因为，马克思的这种原则揭示了真正的历史性、生成原则和时间性。在马克思那里，“新世界”就是向“未来”开放的世界，因此，发现“新世界”，就是要从现实世界中揭示历史性和时间性及其生成的原则，为未来社会找到社会存在论的“证明”。

在马克思看来，只有从现实的、有生命的个人本身出发，从人的现实生活过程出发，才能揭示历史性即“历史的本质性”;历史的真实基础是“实践的人的活动即劳动”及其现实的能动的生活过程，而不是“意识”或“想象的主体的想象活动”，“只要描绘出这个能动的生活过程，历史就不再像那些本身还是抽象的经验主义者所认为的那样，是一些僵死的事实的汇集，也不再像唯心主义者所认为的那样，是想象的主体的想象活动”。“感性的活动”亦即“实践的人的活动即劳动”就是现实的、有生命的人的能动的生活过程，它蕴含着历史性和生成性，它是历史的基础，并由此开启了“未来”。

马克思说：“对社会主义的人来说，整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人来说的生成过程，所以关于他通过自身而诞生、关于他的形成过程，他有直观的、无可辩驳的证明。”正是在“实践的人的活动即劳动”中诞生了历史性和生成性，并创造了未来和人的生活的可能性。历史性和未来性是在“实践的人的活动即劳动”中生成的，未来性呈现于现实的历史过程，这是马克思对未来性最具创造性的阐释。马克思从中揭示了现实性、历史性、生成性及其与未来社会之间的本质性关联，把未来性理解为历史性的生成过程，赋予未来性以“感性的活动”或“实践的活动”的现实基础。如此，诚如卢卡奇所说：对于马克思而言，现实就不是现成的，而是生成的，“生成表现为存在的真理，过程表现为事物的真理。这意味着，历史发展的倾向构成比经验事实更高的现实”;生成的真理就是那个被创造但还没有出世的将来，即那正在变为现实的倾向中的新东西;生成就是处于过去和将来之间的中介，也就是处于具体的历史的过去和具体的历史的将来之间的中介;当具体的“这里”和“现在”溶化为过程时，它就不再是不可捉摸的环节，不再是无声地逝去的直接性，而是最深刻、最广泛的中介的环节，是决定的环节，是新事物诞生的环节。马克思基于“实践的人的活动即劳动”对未来性及其根据进行了深刻的社会存在论阐明。马克思的这种阐释具有重要意义，如若与黑格尔、费尔巴哈相比较，更可突显马克思未来性思想的创造性。

卢卡奇曾经评价过：黑格尔哲学“最后的（表面的）综合必然转向过去而不是转向未来”。他的意思是：黑格尔缺乏未来性思想。卢卡奇的说法是有根据的，因为，黑格尔在正确地强调了哲学的时代性的同时，又把现在与将来、现时代与未来对立起来了。

在黑格尔看来，哲学是被把握在思想中的它的时代，妄想一种哲学可以超出它那个时代，这与妄想个人可以跳出他的时代，跳出罗陀斯岛，是同样愚蠢的。如果它的理论确实超越时代而建设一个所应然的世界，那么这种世界诚然是存在的，但只存在于他的私见中，而私见是一种不结实的要素。黑格尔还有一个著名的说法：“当哲学把它的灰色绘成灰色的时候，这一生活形态就变老了。对灰色绘成灰色，不能使生活形态变得年青，而只能作为认识的对象。密纳发的猫头鹰要等黄昏到来，才会起飞。”按照黑格尔对哲学的理解，哲学这只“猫头鹰”除了通过对历史的思辨还原来证实当下所发生的一切具有理性的必然性之外，再也说不出别的东西了，而对于未来，则更是无话可说。因此，黑格尔哲学对未来性的实际否定是事实，他认为未来不是哲学的对象，不是知识推断的对象，而是希望和恐惧的对象。为什么如此重视辩证法和历史运动的黑格尔会否定未来性呢？从形式上看，黑格尔对辩证法和历史运动的强调是无疑的;但是，从本质上看，情况并非如此。黑格尔只是在形而上学思辨中证明历史性，历史性是被逻辑自身的结构所建构出来的，因此，黑格尔哲学还是没有“时间性”，亦即没有真正的历史性，他只是为“历史运动找到抽象的、逻辑的、思辨的表达，这种历史还不是作为一个当作前提的主体的人的现实历史，而只是人的产生的活动、人的形成的历史”。这就是说，黑格尔在客观精神的概念中辩证地展开并得到贯彻的历史性原则，最终仍被神秘化了，其基础仍然是思辨思维的绝对精神，即“绝对者一上帝”，因此，黑格尔思想最终缺失了“未来性”这一向度。

与黑格尔相比较，费尔巴哈在很多地方倒是大量地谈论了“未来”，甚至他在1843年还专门写了《未来哲学原理》。在这部篇幅不长的著作中，费尔巴哈提出：新哲学即“未来哲学”不同于旧哲学即绝对哲学或思辨哲学，它应有的任务就是“将哲学从‘僵死的精神境界重新引导到有血有肉的、活生生的精神境界，使它从美满的神圣的虚幻的精神乐园下降到多灾多难的现实人间”;一种真正的新哲学是要“适合于人类和未來需要的独立的哲学”，其不可缺少的条件则在于它在本质上与旧哲学不同;新哲学即“未来哲学”的基础是感性或感性的对象，“新哲学的基础，本身就不是别的东西，只是提高了的感觉实体——新哲学只是在理性中和用理性来肯定每一个人——现实的人——在心中承认的东西。新哲学是转变为理智的心情。心情不要任何抽象的、任何形而上学的、任何神学的对象和实体，它要实在的、感性的对象和实体”;具有现实性的现实事物或作为现实的东西的现实事物，乃是作为感性对象的现实事物，乃是感性事物，“真理性、现实性、感性的意义是相同的。只有一个感性的实体，才是一个真正的、现实的实体。只有通过感觉，一个对象才能在真实的意义之下存在——并不是通过思维本身”;“观念的时间”是“空虚的时间”，没有东西作为计算它的起点和终点的标准，而“现实的时间”则是“充实的时间”，“在这种时间之内，有各种各样的困难堆积而成的山岳，屹立于现在和未来之间”。

那么，费尔巴哈真的开启和确立了“未来性”吗？答案是否定的。因为，尽管费尔巴哈大量谈论“未来”，强调“未来哲学”的基础是“感性”或“感性的对象”，甚至谈到了“现实性”“现实的时间”“感性实体”即“感性事物”或“现实事物”，“屹立于现在和未来之间”;但是，他把“感性”等同于“现实性”，只看到“感性对象”，而不是“感性活动”，仍然停留在理论领域，没有从人们现有的社会联系和历史性关系来考察感性对象的来历，即“从来没有把感性世界理解为构成这一世界的个人的全部活生生的感性活动”。他和其他的理论家一样，“只是希望确立对现存的事实的正确理解，然而一个真正的共产主义者的任务却在于推翻这种现存的东西。……费尔巴哈在力图理解这一事实的时候，达到了理论家一般所能达到的地步，他还是一位理论家和哲学家”。

费尔巴哈把现实仅仅理解为“感性直观”，即“感性的直接性”，在这样的“感性直观”中，所谓现实仍然是单纯的感性实存和感性直观，即可以通过感觉直观直接给予我们的东西，而不包含任何真正本质性的东西;所谓“未来”仍然停留在形而上学的抽象物中，停留在“感性直观”中，这不是真正的“未来”，而是“感性直观”和“高级的哲学直观”基础上的“未来”。在这个意义上，卢卡奇的说法是精准的，且适用于对费尔巴哈的评价：“只要人以直观的方式关注过去或未来，那末这过去和将来就会僵化成一个异在的存在，而在主体和客体之间就会出现现在这个不可逾越的、‘有害的空间。”

如果说黑格尔还是以抽象的、逻辑的、思辨的形式表达了“历史性原则”或者历史的运动，那么费尔巴哈根本就没有触及“历史性”。同黑格尔比较起来，“费尔巴哈的惊人的贫乏又使我们诧异”，法律、经济、政治等社会历史的实存“对费尔巴哈是一个不可通过的区域”。马克思说：“当费尔巴哈是一个唯物主义者的时候，历史在他的视野之外;当他去探讨历史的时候，他不是一个唯物主义者。在他那里，唯物主义和历史是彼此完全脱离的。”正是由于“感性的活动”基础上的历史性原则的未曾触及，导致了费尔巴哈的非历史性的思想，其结果是，虽然费尔巴哈有“未来哲学”的抽象宣告和希望，但是，他还是与真正的“未来性”失之交臂。

一种真正的“未来性”也与时间性直接关联在一起。时间观及其转变过程是极其复杂的，西方传统的时间观本质上是一种“客观时间观”，它的主要特征是：是一种“线性的时间”观念，即一种不可逆时间，也是单向的运动、无法阻止的流逝的时间;进入近代西方社会以来，现代性“只有在这种不可逆时间的思想中才会出现”，资产阶级的现代性本身就离不开对一种线性时间的关切，即一种对可测度的时间、一种可以买卖从而像任何其他商品一样具有可计算价格的时间的关切;它与现代性意识形态和历史主义的直线进步观念结盟起来，它的整个时间哲学是基于这样的信念，即历史有一个特定的目的和方向。尽管这种“线性时间”即可计量的物理时间仍然是人类主导性的时间观，但是这种“客观时间”或“不可逆时间”只是对未来的一种信念，它不能开启真正的未来。因为，它不能从存在论上对时间进行一种新理解，这种传统的时间观把时间视为是一种均匀流逝的、不可逆的直线，是在过去、现在和未来之间进行物理学意义上的客观性分割，认为“现在”是核心，有一个无限的“过去”和一个无限的“将来”，“现在”这个点在不断地向“未来”移动，“过去”在不断增加，“未来”在不断减少，也就是说，“过去”是已经消失的“现在”，“现在”正在过去，“将来”是尚未到来的“现在”。

面向“真正的未来”的时间观是从马克思开始才得到揭示的。马克思在“感性的活动”或“实践的活动”基础上的社会存在论，把时间与人类的活动和人的生命本质结合起来了，从而对时间有了全新的理解。

马克思说：“时间实际上是人的积极存在，它不仅是人的生命尺度，而且是人的发展的空间。”。马克思在这里表达的意思是：其一，时间与人的自由全面发展以及丰富的生命活动直接相关。时间是人的生命尺度，是人的发展的“空间”，在这个意义上，马克思说，“从整个社会来说，创造可以自由支配的时间，也就是创造产生科学、艺术等等的时间”。因此，在马克思看来，社会发展、社会享用和社会活动的全面性，都取决于时间的节省，一切节约归根结底都归结为时间的节约。也是在这个意义上，马克思认为技术工业和资本生产可以为人的发展创造重要条件，因为它们还是违背自己的意志，“成了为社会可以自由支配的时间创造条件的工具，使整个社会的劳动时间缩减到不断下降的最低限度，从而为全体（社会成员）本身的发展腾出时间”。其二，人的生命本质和存在的意义与“自由时间”直接相关。如果人被资本生产和异化劳动夺去了“自由时间”，那么他在精神上和肉体上就会被贬低为机器，就会变成“抽象的活动和胃”。也就是说，在资本生产的状况下，“一个人如果没有自己处置的自由时间，一生中除睡眠饮食等纯生理上必需的间断以外，都是替资本家服务，那么，他就还不如一头载重的牲畜，他不过是一架为别人生产财富的机器，身体垮了，心智也犷野了”。其三，时间空间化，时间可以消灭空间。在马克思看来，资本按其本性来说，力求超越一切空间界限，用时间去消灭空间，“资本一方面要力求摧毁交往即交换的一切地方限制，征服整个地球作为它的市场，另一方面，它又力求用时间去消灭空间，就是说，把商品从一个地方转移到另一个地方所花费的时间缩减到最低限度”。因为，时间是人类发展的空间，而“空间是一切生产和一切人类活动的要素”，因此，“把时间空间化，本来就是以流变性、瞬间性、短暂性来把握永恒性的方式和途径”，时间的空间化有利于人的生命活动的扩展，有利于“普遍交往”的形成，为人的自由全面发展创造条件。其四，时间不是固定的一个点，不是以现在为核心而把过去和将来切割开来的客观工具，而是与人的生命活动过程直接相关联的不断“生成”和“变易”，是不断地用其辩证的对立创造出未来生活的倾向和过程，“在这里，人不是在某一种规定性上再生产自己，而是生产出他的全面性;不是力求停留在某种已经变成的东西上，而是处在变易的绝对运动之中”。

从中可以看出，卢卡奇对马克思的“时间观”、“生成”原则以及“现在與将来”的关系的理解是贴切的，也有重要的启发意义。卢卡奇说：“只有当人能把现在把握为生成，在现在中看出了那些他能用其辩证的对立创造出将来的倾向时，现在，作为生成的现在，才能成为他的现在。只有感到有责任并且愿意创造出将来的人，才能看到现在的具体真理。”

“不是停留在已经变成的东西上”，而是“变易”和“生成”是人们的实际生活创造过程，这里蕴含了马克思对时间的创新性理解：这种时间观不再具有“线性时间”特征，也不再把过去、现在、将来线性式地分割开来，而是历史性地生成和变易是人的实际生活创造及其过程，“历史的全部运动，既是它的现实的产生活动——它的经验存在的诞生活动……同时，对它的思维着的意识来说，又是它的被理解和被认识到的生成运动”。这意味着马克思的新的存在论把“未来”建立于历史性和时间性之上，即“未来”是在历史性的活动中生成的。唯有这种生成/变易，即在“构成这一世界的个人的全部活生生的感性活动”。中展开的历史性和时间性才能开启真正的未来。需要提及的是，后来的尼采、海德格尔对时间的新理解有了更明确和深刻的推进，从而最终孕育出一种根本上区别于传统“线性时间”的时间观。马克思、尼采、海德格尔等人孕育出的这种面向真正的未来的时间观，其意义是深远的。

三、作为“感性活动之异化形式”的技术工业与马克思的未来社会

马克思在“感性的活动”新的存在论基础上对“未来社会”进行了阐释，并且通过对作为“感性活动之异化形式”的技术工业的批判，为未来社会的生成过程提供了具体化纲要。关于“未来社会”或“共产主义社会”，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中说：“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有;因此，它是人向自身、向社会的即合乎人性的人的复归，这种复归是完全的、自觉的和在以往发展的全部财富的范围内完成的。这种共产主义，作为完成了的自然主义=人道主义，而作为完成了的人道主义一自然主义，它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。它是历史之谜的解答，而且知道自己就是这种解答。”

这是马克思对“未来社会”或“共产主义”的最初表达。在后来的《德意志意识形态》《共产党宣言》等著作中，马克思的未来社会思想得到了深入的展开，语言表述上也更加精细了，但是在创造性的基本原则上，马克思仍然坚守和保持了这种关于未来社会的思想。对于马克思的“未来社会”或“共产主义”，我们可以作如下的理解：

其一，马克思的未来社会是一种新的本体论。这种新的本体论以“对象性的活动”亦即“感性的活动”或“实践的活动”为基础和原则，它是对现实世界的新的本体论洞见，它要求揭示“人的自然的本质”和“自然的人的本质”，揭示人与人之间、人与自然界之间的“对象性的活动”关系，实际发现和重建人与人以及人与自然界存在的真理，开启了一种未来社会新的文明类型可能性。因此，马克思强调，“自然界的人的本质”只有对“未来社会”即“人类解放”或“共产主义社会”的人来说才是存在的;只有在“未来社会”中，“自然界才是人自己的人的存在的基础，才是人的现实的生活要素”;只有在“未来社会”中，“人的自然的存在对他来说才是自己的人的存在，并且自然界对他来说才成为人”。同样，在马克思看来，只有在这种“对象性的活动”即“感性的活动”原则基础上的“未来社会”的“新的本体论”境域中，“自然界的和人的通过自身的存在”才能得到真正的显现，而这种状态“对人民意识来说”是不能理解的;“人的存在即社会的存在”，“未来社会”不是同“个体”对立起来的“抽象的东西”，在那里，“人的个体生活和类生活不是各不相同的”。也正是在“未来社会”新的本体论的意义上，马克思强调：未来社会是“人同自然界的完成了的本质的统一，是自然界的真正的复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义”。也是在这个意义上，马克思认为“完成了的自然主义=人道主义，而作为完成了的人道主义=自然主义”，进而指出“未来社会”是对人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是对存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。

在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思认为，“新唯物主义的立脚点”是“人类社会或社会的人类”，而“旧唯物主义的立脚点是市民社会”，实际上也是把人类社会或未来社会作为一种新的本体论。在《德意志意识形态》中，马克思把共产主义直接称为“实践的唯物主义”，即一种“感性的活动”或“实践的活动”基础上的新的本体论。。同样，在其他经典著作中，马克思以“真正的共同体”“自由人的联合体”“新社会”“新世界”等表述的“未来社会”思想，也是一种新的本体论，也唯有在这种新的本体论的视域中才能得到领会。

这里有必要提及马克思《德意志意识形态》中关于共产主义的描述的那段著名的话。马克思说：“在共产主义社会里，任何人都没有特殊的活动范围，而是都可以在任何部门内发展，社会调节着整个生产，因而使我们有可能随自己的兴趣今天干这事，明天干那事，上午打猎，下午捕鱼，傍晚从事畜牧，晚饭后从事批判，这样就不会使我老是一个猎人、渔夫、牧人或批判者。”对马克思这种关于未来社会即共产主义社会的新的本体论阐释，许多人有误解。比如：彼得·辛格等人认为，马克思在这里没有以令人信服的方式说明分工的特点，这就证明了马克思的共产主义思想是贫乏的、不切实际的和轻率的;阿尔都塞等人认为，马克思这里的观点证明了《德意志意识形态》中的“分工的模糊性”;卡尔·施密特等人认为，马克思在这里认为可以完全消灭分工的想法是一种“早期浪漫的信念”，在后来的著作中马克思转向了“更具体的探讨问题”。类似这样的误解，从根本上来说，都是没有从新的本体论的视域来把握马克思的共产主义或未来社会。

其二，这种新的本体论基础上的未来社会，作为一种新的文明类型的可能性，它不是现实世界之外的另一个“彼岸世界”。建立在“对象性的活动”亦即“感性的活动”或“实践的活动”基础上的马克思的未来社会，与浪漫主义和各种空想主义截然不同，它把“自我异化”的发展理解为自身的必要条件，它必然在“私有财产的运动中，即在经济的运动中，为自己既找到经验的基础，也找到理论的基础”。因此，马克思强调，“自我异化的扬弃同自我异化走的是一条道路”，因为，人要确实显示出自己的全部“类力量”并把这些本质力量当作对象来对待，“这首先又只有通过异化的形式才有可能”。因此，在馬克思看来，共产主义是人的自我异化的“积极的扬弃”，是在以往发展的全部财富的范围内的“复归”，是“人的解放和复原的一个现实的、对下一阶段历史发展来说是必然的环节”，它决不是人所创造的对象世界的消失、舍弃和丧失，决不是返回到非自然的、不发达的简单状态去的贫困。

马克思把未来社会看作是对人的“自我异化的积极的扬弃”，是“现实生活”的任务，这是他一直坚持的思想。在《德意志意识形态》等著作中，马克思对此有更明确的论述。在马克思看来，共产主义对我们来说不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想，“我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。这个运动的条件是由现有的前提产出的”，因此，共产主义只有作为“世界历史性的”存在才有可能实现，也就是说，共产主义的实现要有两个条件：生产力的巨大增长和高度发展;世界历史性和普遍交往的形成。也是在这个意义上，马克思强调建立共产主义实质上具有经济的性质，“这就是为这种联合创造各种物质条件，把现存的条件变成联合的条件”。也是在这个意义上，马克思对资本和技术文明有辩证的、历史性的肯定，认为它们为未来新世界创造了物质基础，即：一方面它们形成了世界的普遍交往，提供了进行这种交往的工具;另一方面，它们发展了生产力，实现了人对自然力的科学支配。同样，马克思表达的“以物的依赖性为基础的人的独立性”才能为“个人全面发展和人的自由个性”创造条件，“自由王国只有建立在必然王国的基础上，才能繁荣起来”，也是这个意思。

其三，这种建立在“对象性的活动”亦即“感性的活动”或“实践的活动”的未来社会，要求实现自身为行动，它决不是停留于概念和理论。对此，马克思说：“要扬弃私有财产的思想，有思想上的共产主义就完全够了。而要扬弃现实的私有财产，则必须有现实的共产主义行动，而我们在思想中已经认识到的那正在进行自我扬弃的运动，在现实中将经历一个极其艰难而漫长的过程。”恩格斯对这种“要求实现自身为行动”的共产主义也有明确的说明。恩格斯说：“共产主义不是教义，而是运动。它不是从原则出发，而是从事实出发。共产主义者不是把某种哲学作为前提，而是把迄今为止的全部历史，特别是这一历史目前在文明各国造成的实际结果作为前提。”在马克思看来，这种未来社会也就是一种“实践的唯物主义”，它的“全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物”。

正是在“对象性的活动”或“实践的活动”基础上历史性地生成的“未来社会”，存在世界的真理才得以实现，全面发展的人才得以出现。由此可见，马克思的未来社会，是一种“对象性的活动”或“实践的活动”的新的存在论：它就是“要求归还真正人的生命即人的财产”，就是“实践的人道主义”的生成;它是对人的生命的占有，是“人向自己的人的存在即社会的存在的复归”;它是人对世界的任何一种“人的关系”——视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉、思维、直观、情感、愿望、活动、爱——的恢复或重建，是人的全面发展，因此，马克思说，“对私有财产的积极的扬弃，就是说，为了人并且通过人对人的本质和人的生命、对象性的人和人的作品的感性的占有，不应当仅仅被理解为直接的、片面的享受，不应当仅仅被理解为占有、拥有。人以一种全面的方式，就是说，作为一个总体的人，占有自己的全面的本质”;也正因为如此，未来社会也是自然界的解放，是“自然界的真正复活”，是“人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义”;未来社会也是这样一个“真正的共同体”或联合体，在那里，“各个人在自己的联合中并通过这种联合获得自己的自由”，在那里，“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”。

也正是通过这样一种未来社会的“对象性的活动”或“实践的活动”，一种新的文明类型才得以可能，人类解放的道路才得以呈现。在这个意义上，马克思的未来社会，也就是“人类解放”。按照伯尔基的理解，这种人类解放包括三个维度：解放出现在人与自然的关系上，是人类的理性在对象化世界（外部世界）中的完全实现，是对人类潜能的理解以及对自然需要的限制，也是对人类事物的和谐安排。解放發生在人类社会范围内，社会的解放尤其意味着消除特定社会团体或当代阶级之间的冲突，以及终结部分团体对另外一些团体的压迫、剥削，在未来社会或共产主义社会那里有自由的思想、行动，以及理性、多产、幸福和“社会”的个体。这个社会将在全世界劳动者获得革命胜利之后到来，它将意味着人类历史从根本上重新开始。精神的解放，它的本质是对人这一物种的道德自由和自足的全面理解，即懂得理性的人类在自然及社会关系中是如此这般的自由、自创和自决，同时认识到整个宇宙没有一个外来的超越者。

那么，这种作为新的存在论的“未来社会”是如何具体地生成的呢？马克思是经由对作为“感性活动之异化形式”的技术工业的批判，从而为“未来社会”或共产主义社会的生成过程提供了具体化纲要。因为，在马克思看来，“全部人的活动迄今为止都是劳动，也就是工业，就是同自身相异化的活动”，“人的对象化的本质力量以感性的、异己的、有用的对象的形式，以异化的形式呈现在我们面前”，而“人作为现实的类存在物即作为人的存在物的实现，……人确实显示出自己的全部类力量——这又只有通过人的全部活动、只有作为历史的结果才有可能——并且把这些力量当作对象来对待，而这首先又只有通过异化的形式才有可能”，因此，对技术或技术工业的批判就是一种对未来社会的具体的生成过程的揭明。换言之，在马克思那里，未来社会是由“感性活动”的历史性所生成的：一方面，未来社会必须由作为“感性活动”之异化形式的技术工业来提供基础，并由此而展开自己的丰富性;另一方面，未来社会也将由于自己的本质性和历史性，从而积极地扬弃技术工业的异化形式。由此可见，马克思对作为“感性活动之异化形式”的技术工业的批判，阐明了未来社会得以生成的具体化纲要，对“未来性”或“未来社会”给出了技术哲学意义上的解释。

技术或技术工业的发展为未来社会提供了现实基础，或者说，现代技术的发展必然导向未来社会。在马克思看来，“工业的历史和工业的已经生成的对象性的存在，是一本打开了的关于人的本质力量的书，是感性地摆在我们面前的人的心理学”，技术工业本来就是人的本质力量的公开展示，是人的对象性关系的表现，尽管它是以一种异化的形式表现出来，也就是说，技术工业是“自然界对人，因而也是自然科学对人的现实的历史关系”，在它那里体现了“自然界的人的本质”和“人的自然的本质”的统一，因此，“自然科学却通过工业日益在实践上进人人的生活，改造人的生活，并为人的解放作准备，尽管它不得不直接地使非人化充分发展”。马克思的意思很明确，技术或者技术工业和“物质的、直接感性的私有财产”一样，虽然是“异化了的人的生命的物质的、感性的表现”，但是，它毕竟是“迄今为止全部生产的运动的感性展现，……是人的实现或人的现实”，从而它能够为人的解放，也就是为人向自己的人的存在即未来社会的存在的复归作准备。

哈贝马斯说过，当现代技术和社会现代化“将古代欧洲的农民和手工业者的生活世界所具有的经验空间彻底打破，使之活动起来，并将其贬低为左右期待的指令，现代所特有的未来取向也就呈现了出来。这些世代传承的传统经验被一种进步经验所取代”。阿格尼斯·赫勒也表达了类似的观点，即：古代人没有谁能够洞察未来，只有现代人大体知道未来将带给我们什么;古代人没有谁能够有意识地创造历史，为未来作准备或是对它加以规划，只有现代人能够做这些;科学技术担保了现代人这种未来性的特权，因为科学技术是一种现代发明，根据进步主义的信条，科学技术不仅担保了对于未来的洞察，而且担保了一切事物的不断改进。他们的意思是：技术与未来之间存在内在的关联性，技术天生与未来连在一起。