张成华

作为卢卡奇最杰出的学生，阿格妮丝·赫勒（Agnes Heller）认为正是她的老师卢卡奇自己“创造了他与伊尔玛·塞德勒（Irma Seidler）之间的关系”。事实上，也正是赫勒自己书写了她的人生和死亡。赫勒的理论探索肇始于20世纪50年代后期的东欧“马克思主义的复兴”的学术语境，即其思考本身成为东欧新马克思主义的重要组成部分。事实上，赫勒的理论探索也成为其关于理论观念的注脚，而她的死亡则注释了她作为现代人以及成为现代人的判断和信念。只有在赫勒自己的理论阐释中，我们才能理解赫勒的理论探索的意义和价值及其人生和死亡——赫勒书写了作为理论家的自身和自己偶然的死亡。正如赫勒自己所说的：“每个哲学家一定是实践着自己的哲学，没有被生活所体现的哲学就不再是哲学。”

一、个性的人或理论家

作为一个承受过犹太人大屠杀苦难的犹太人和经历过斯大林主义集权统治以及在马克思主义学术传统中开始理论探索的思想家，赫勒必然会对人与社会的关系感兴趣。或者说，赫勒关注的核心問题是人的社会境遇以及在社会中获得真正的解放和自由的可能。这一关注既指向赫勒过去的经历，也聚焦于“当下”的社会。如同赫勒所指出的：“今天东欧最令人关切的问题仍然是平民社会的解放和保障公民自由的问题。”赫勒不相信人可以在对社会的完全依附和对历史进程的顺从中以一种集体的形式获得拯救——正如斯大林式的马克思主义所构想的那样，相反，在赫勒看来，个人只有与社会保持自觉的即反思性的对象化关系，形成自我的个性，才有实践一种真正的自由的可能。赫勒的这一观点具有双重意涵：对人应该怎么做提出要求和期许;对自身理论探索的意义和价值的追认。

在赫勒的理论中，个性与特性相对。这一区分是赫勒从其“建立了自己的哲学框架”的1970年出版的《日常生活》一书中就开始的思考人与社会（日常生活）关系的起点，也是其思考人的解放和日常生活人道化的起点。在赫勒看来，作为人的创造物的日常生活，当其与人相对时，实际上是作为人的既成的、异己的、外在的客体而存在。它首先是人进行再生产的领域。每个人都必须在语言、工作、习惯中成长和自我塑造。因此，在这个意义上，日常生活是人的“理所当然”的既定存在;当然，她或他虽然生活在这一既定领域中，但可以与这一既定领域保持一种自觉的反思性关系——如在科学、哲学、艺术中。每个人首先生活在那个“理所当然”的既定存在中，被给予、塑造甚或强加某些自然而然的特质——获得特性，但她或他也会在成长中对其所生活的既定存在有所反思乃至有意地提出挑战——塑造个性。从既定的特性向自我个性的转变是从必然向自由的跃迁。因此，安东尼·卡马斯（Anthony Kammas）将人在既定的日常生活领域获得特性和塑造个性的过程看作一出人类异化与救赎的戏剧。“当我们日常生活的剧本开启时，我们发现我们的主人公处于一种‘特性状态，也就是说，作为一个没有把他的自主性作为生活方式的人，他只是选择了他出生的那个社会允许并产生的社会角色和需要的表达。”但是，作为特性的人缺乏批判性的自我意识，不是真正“活着”的人。个人想要真正地“活着”，就必须对特性的自我（及其产生这种特性的自在的日常生活）保持一种自觉的批判立场，形成与日常生活保持自觉的反思性关系的个性的自我。从特性自我向个性自我的转变即个人为了自身且从其自身出发自觉地进行自我拯救的过程。“随着对特性的自我采取批判的立场，我们的主人公开始在日常生活中逐渐消除自身主体性的物化和异化。”

是否对特性自我及形成特性自我的既定存在保持一种自觉的反思性关系，既与个人的自由相关也与个人实现更广泛的意义和价值相关。当个人完全依附于日常生活，以日常生活中既定的、默认的道德和价值准则生活且评价自身行为、思想时，个人的意义和价值的实现就取决于其对日常生活的适应程度，也即取决于对既定秩序和价值标准的认同和实现程度。在这一过程中，个人自然而然存在于既定的社会中，并将从其自身排除诉求政治、文化、道德等领域变革的可能。而当个人与日常生活实践一种自觉的反思性关系，自觉地安排自我的行为、人生时，他不仅在自觉地追寻和建构自我的意义和价值，更在此过程中与既定的经验、道德、秩序保持一种开放关系。个人自觉安排自我生活的过程，也是其自觉地打破与社会的依附关系，对既定的经验、准则、秩序进行挑战和重塑的过程。它打开了社会变革的可能，让社会的政治、文化和道德等处于持续的开放状态。因此，个人与日常生活的这种自觉的反思行为被赫勒看作一项道德承诺。“它向那些否定人的自主和人格尊严的人宣称‘我反抗——故我们存在。”

依据上述关于个人与日常生活关系的阐述，理论探索·哲学具有双重的意义和价值。一方面，理论探索·哲学本身即意味着与既定社会保持一种自觉的反思关系。它不是对既定事实的顺从，也不是对自我特性的阿谀，而是在持续地进行探索。正如赫勒所言：“在任何给定的历史时期……哲学代表着达到最高可能性的知识和自我意识的统一。”这是我们关于哲学的基本理解，也是期许的哲学应有的品格或其自身就体现出来的价值;另一方面，赫勒将哲学尤其是她所理解的马克思主义激进哲学，看作实现人类解放的手段。在赫勒看来：“今天，所有那些想要结束以依附与统领关系为基础的社会的人都需要哲学。他们需要能提供一种视角使他们可以改变世界的规范和理想。”从这双重意义上，我们可以追认赫勒的理论探索的意义和价值。一方面，赫勒自身的理论探索本身意味着一种自觉的探索;另一方面，其理论探索也在为其他人、为我们提供形成自我个性、实现自我解放的指引。概而言之，赫勒的理论探索可以被其自身界定为承担肯定人的自主和人格尊严、促进社会变革的道德承诺的方式。赫勒书写了作为理论家的自身，并依据这种对理论家的书写去书写自己的理论。

二、偶然性或在过去与现在之间如何为现在负责

赫勒1978年出版的《激进哲学》（A Radical Philosophy）的引言的题目是“从教条主义的梦中醒来”。这一题目当然有其原初的意义，即关于哲学（激进哲学）的理解。但考虑到这部著作出版的时间——赫勒与其丈夫费赫尔（FerencFeher）逃离匈牙利的第二年，这一题目就具有了独特的象征意义：她逃离了斯大林式的集权统治，也逃离了集权社会对人的价值和意义的命定，开始迎接和思考作为个人的偶然性。或者更准确地说，她开始以个人的偶然性为前提进行理论探索。从“梦中醒来”并不意味着忘掉已经过去的“梦”，而是以现在“醒来”的状态去面对过去的那个“梦”，并对过去的问题、困境予以解答。过去的“梦”总是萦绕在现在，需要在现在与过去之间形成一种理论阐释关系。

偶然性被赫勒看作现代人必然的存在状态。在赫勒看来，现代人被抛掷于双重的偶然性中：出生的偶然性和成长的偶然性。出生的偶然性是现代人与前现代人所共享的存在状态。无论是现代人还是前现代人都被随机地抛掷于这个世上。但前现代人偶然的出生却决定了之后的成长——前现代的所有人都是被随意扔进同一信箱中写着相似地址的信。相对于前现代人，“现代的人也和被随意扔进不同邮箱中的信相似，但是没有地址被写到他们身上：他们没有目的地。”在现代人的这种存在状态中，在赫勒看来，个人的态度至关重要，如同其《历史理论》（A Theory of History）的最后一句话：“我们可以诚实地生活——为什么不试一试呢？”或者可以说，我们被抛掷在这个世上，我们应该选择去过一种合适的生活。

在生存的偶然性中，个人的自觉就变得非常重要——我們需要自己确定我们的这封信寄向何方。因为生存的偶然性只有在个人的自觉中才能变成福祉的许诺，否则就是命运的重负。“只有对自我的选择成功时，作为虚无的自由才成为作为福祉的自由。”自觉的选择既指向具体的行为，其本身也是一项道德实践。那么，在自觉的选择中，个人也将沿着两个方向进行：依据差异性范畴（under the category of thedifference）的自我选择和依据普遍性范畴（under the category of the uni-versal）的自我选择。依据差异性范畴的自我选择指向个人具体的事业选择，即个人将选择何种事业为之奋斗终生。既然这是个人自觉的选择，那么，它就不仅是一种为了生存的妥协，还体现了选择者的态度。正如赫勒选择了哲学，而“所有的哲学家都必须将他们自己的哲学转变为他们自己的生活态度”。依据差异性范畴的自我选择是指向个人的，并且往往受到诸多外在压力的干扰，只有依据普遍性范畴的选择才是最高的、绝对的、完全自由的选择。依据普遍性范畴的选择是一种道德选择，是对成为好人还是坏人的选择，其选择的指向是我们之所是。“伦理地选择我们自己意味着命定我们自己成为我们所是的好人……我们选择我们所有的确定性并因此使我们自由。”如果依据差异性范畴的自我选择还是这一选择自身（而不是内容）在象征意义上体现着个人自觉的话，那么，依据普遍性范畴的自我选择则是自觉地将自律、责任作为自己的行为准则。对赫勒来说，依据普遍性范畴的选择而成为好人并没有固定的行为标准和评价标准。她将好人存在作为一个事实也即讨论的前提，进而才提出问题“好人存在，但他们何以可能”（good persons exist，how are they possi-ble）。因此，尽管赫勒在《道德哲学》（A Philosophy of Morals）中确定了一系列指导性的道德规则，但她却更强调好人超出自身的象征意义。“没有什么比一个正当的人更真实……每个正当的人依照她或者他代表的承诺都体现着乌托邦。正当的人就是终极的乌托邦现实。”

“好人存在，但他们何以可能？”这个问题实际上是将成为好人、坏人的选择抛掷给作为个体的人而不是外在的命令和标准。对赫勒来说，这是一个看似无奈的观点。因为沿着赫勒的这一观点我们可以替赫勒追问她过去所面对的即将实施屠杀的纳粹士兵：屠杀的命令与存在的好人，你们该追随什么？但这也是赫勒的信念：一个人应然的选择究竟是依靠外在的命令还是自我的自觉？在讲出“好人存在，但他们何以可能”的赫勒与遭受纳粹大屠杀苦难的赫勒之间存在一种张力：她要站在“现在”替过去没有发声的自己说话。只是，过去的已经过去，现在只是现在。赫勒没法成为过去实施犹太人屠杀的纳粹士兵的启灵者。她只能面对现在，站在现在的火车站中，思考“这是我们的世界”“选择我们的现在”。一个人站在现在解释过去，但她或他只能对听到她或他说话的人才有意义并且展示其价值。我们借用她或他的观点解释过去，那个观点也只有对正在解释的我们才有用。

三、成为其所是或实现共享的价值

如果我们将赫勒在2019年7月19日的溺亡看作一个偶然的意外，那么，我们应该在赫勒自己的观念中接受并思考这一悲剧。它是赫勒成为其所是的结果——赫勒可以预料或没有预料的结果。

赫勒对起始的偶然性的兴趣远远大于对结果的兴趣，即赫勒主要思考的是我们在偶然性的基础上自我地安排自己的命运。在赫勒这里，偶然性不是黑格尔所谓的必然性的异化形式，而是自由的许诺。它让人从必然性的、既定的命运的钳制中解放出来，让个人自己决定自己的命运。“通常作为一个偶然的人，如果你将你自我创造的道路理解为我们的命运和最珍贵的特征，那么你就把你的偶然性转换成了命运。”一个人自觉地将自己的偶然性转换成命运的过程，即是其自觉地创造其人生、创造其所是的过程。这种创造是当下状态，因为是自我创造的，她或他就一方面需要和应该在当下自由的状态下，依据道德的指引进行自我创造;另一方面她或他也需要和应该对自己的思考和选择负责。在自己可预想的可能中，承受最初选择所产生的后果。因此，赫勒的死亡是其自由选择的后果，是其成为其所是的偶然的、意外的结局。赫勒自我选择的后果无疑是悲剧的，但唯其是悲剧的，才能震撼人心和诱发更多的思考。

赫勒的意外死亡必须从两个层面进一步追认。第一，如同赫勒所说，哲学家总是在实践自己的思想，赫勒的死亡恰恰是她实践自己思想的后果。当她以偶然性思考人的当然也是她自己的命运时，她需要自觉选择自己的命运而不是让“别人”选择，哪怕这个“别人”是无法抵抗的年龄。她没法选择和抵抗自己的年龄，但可以自觉地选择在那个年龄做什么。第二，赫勒死亡这一事件具有象征性的意义。它既是一个哲学家实践自我思想的范例，也是一个现代人自觉地选择成为其所是的范例。

赫勒的死亡必须在升华的意义上进行解读，否则它就只是一个纯粹的意外，而不是一出有意义的悲剧。赫勒如是对好人做出解释：“我们从她或者他是好的这个事实中知道他。一个人以一种正当的方式行为、给予道德考虑而不是其他类型的考虑以优先权……这些事实是对善的存在选择的确切显现。”。我们当然也可以采用赫勒的方式对其自身进行解释：我们从她是一个自觉思考的理论家、一个自觉的现代人的事实知道她。一个人以一种自我的立场、以一种给予自觉而不是既定命运以优先权进行思考、宁愿承受可怕的后果也不放弃自我的选择，这些事实是赫勒对自己理论的追认，也是对自我选择和责任的确切显现。

偶然性的自觉选择与不可控的后果的错位并非不是赫勒思考的问题。但是，正如赫勒在批判卢卡奇等人将欧洲的灾难归咎于遥远过去的欧洲哲学传统时所说的：“不能要求哲学家对一个思想的所有可能的解释负责，因为他不可能预见或者预先知道这一思想的接受效果。他的预见能力的限度刚好是他的责任的限度。”自觉是一种责任，而责任是一个道德范畴;自觉是绝对的，我们没法用偶然的可怕后果否定自觉本身，否则，就只有一个后果：接受别人安排的命运。从另一方面讲，自觉是一种当下的状态。我们首先要对当下负责即坚守当下的自觉，在对当下自觉的可预见的后果的考量中，决定是否以及如何行事。未来的许诺应该植根于当下的自我选择，而不能以未来的可能否定当下的自觉。未来不是管理当下的方式，当下在个人的自觉中指向开放的未来。

结语

沃尔夫冈·韦尔施（WolfgangWelsch）在谈到文化的相互影响时用了一个词——在场，即“尽管（很多作品）并非为我们而造，它们似乎却在走向我们，对我们说话”这非常像赫勒在讨论马克思对卢卡奇影响时做的概括：“对一本书的接受主要取决于其发表时我们的需要以及我们对这部著作的态度。”。当赫勒以一个悲剧性的偶然事件结束生命时，她的故事就在我们这里开始了。我们对她偶然性死亡的象征性解读固然在依据和回溯她的思想，也是在阐述赫勒的死亡及其著作的当下意义：作为现代人的我们应该如何做一个现代人。关于成为何种所是，赫勒并没有给我们提供任何确定的标准和答案，正如她一直抵制的那样，外在的规则和标准如果不能成为我的，那将会成为个人自由的钳制。赫勒在践行着自己的理论并成为一个象征：我们需要在我们的境遇中面对赫勒的行为和思想，书写我们自己作为现代人的、现在的人生。