郑 德，陈 捷

(1.长春大学 文学院，长春 130022；2.爱媛大学 国际教育支援中心，爱媛 松山790-8577)

东北农村地区存在一种民间信仰——烧香。“烧香”是一个普泛意义的称呼，它包含烧香的原意，同时，它在更大程度上指向一种祭祀活动。这种祭祀活动的主要形式包括跳神、太平香、旗香和萨满祭祀等四种。其中，跳神在黑龙江、吉林和辽宁三省农村均有分布；太平香以汉族人为活动主体，多分布于辽宁和吉林两省；旗香以汉军旗人后裔为活动主体，由于这部分人数量较少，仅在辽宁和吉林两省个别地区有所分布；萨满祭祀是一种原始宗教性质的传统文化，与前述三种比较存在很大区别，仅在东北三省少数比较偏辟的农村有所分布，数量也较少。目前，跳神和太平香受政府监控较严格，多为农民自发地暗中进行；旗香和萨满祭祀，已经被作为“非物质文化遗产”来对待，所以，虽然政府仍有所担心，但在报备官方的情况下可以公开活动。总体看，东北农村的烧香自上世纪80年代以来呈现复苏的迹象。笔者试从社会人类学角度对农村烧香这种传统民间信仰在现代社会转型时期呈现出的精神层面的功能、特点作一些考察、考证。

1 灵验是东北农村信仰的基本动力

韩森先生在他的著作《变迁之神》中，以《夷坚志》一书中的神怪故事论证中国的宗教传统不是互相排斥的，民众不必只选择一种宗教，还可以同时向多种宗教的神祇寻求保佑，其评判标准就是灵验与否，而不考虑他们是哪一家哪一派[1]。这就是所谓多神论。东北农村信仰就是这种情况。在人们眼中，烧香祭祀只是一种获得神灵保佑的精神上的、统一的行为做法：人们如果认为虎神、野猪神等动物神可以保佑平安，就会向这些神灵祭祀；如果认为佛道诸神如城隍、关公、观世音等神有灵验，也会对之烧香。不论神灵是哪一个类别，只要在“灵验”问题上保持一致，人们就会信仰而不考虑差异。可以说，灵验是农村烧香祭祀的基本动力。

“灵验”作为信仰动力实际反映了农民对健康、财富和技能的追求。人类学研究者曾记录了东北农村烧香“灵验”的例子。如黑龙江省绥化市东富乡三合屯的徐家男主人，一条腿僵直，而且有胃溃疡、腰疼等疾病。人们认为这是被“清风”(鬼魂)附体了，需要进行“烧香”，希望神灵能够“灵验”。这个“灵验”反映了人们对健康的追求[2]19。再如辽宁省岫岩满族自治县的人们在供奉家谱时要进行“烧香”。供奉家谱时，要十分小心诚敬，不能出错。出错就会受到祖先惩罚，使之年年不顺。只有改正了错误，才可以变逆为顺。这种“灵验”的信仰实际是对财富的追求。还有一些“灵验”反映了人们对技艺的追求。吉林省珲春市板石乡的何氏家族曾有一位萨满就是由祖先“神抓”。此人先是得了怪病，然后按照其他萨满的指点，“请示一下祖上”，“抓来三口猪，办了祭祀”。之后，不仅病好了，而且突然有了一副好嗓子，“唱什么会什么，特别拿手的就是民歌”[3]。通过这些案例可以看出，当农民不能通过现实行动实现理想时，他们就只好诉诸于神秘行动，祈求神灵以获得精神、情感上的寄托。这种寄托与现实能够相互印证时，就形成了“灵验”。

“灵验”使烧香信仰具有了相当的坚韧性。查阅吉林省各县市在改革开放直至今天出版的地方志，发现各地均将“烧香”列入“迷信”或“陋俗”行列中。这些地方志记录说，解放前“迷信”较多，很普遍，解放后销声匿迹，基本被“消灭”，但是，改革开放后，又有所“抬头”，尤其在比较偏远的乡村有人暗中悄悄地举行活动。烧香由繁盛到销声再到“抬头”，说明了人们对“灵验”的追求并不会因为外界打压而消失，它的强烈韧性使它持续发展到现在，并具有一种较强的生命力。吉林省乌拉街满族镇弓通村的陈汉军旗张姓家族，经历了“文革”浩劫之后，仍然把旗香祭祀的神本和仪式保留了下来；其他地区如九台市的石、关、杨等家族，伊通县的付、杨、赵、那、何等家族，他们的萨满烧香都是浩劫之后的遗存。康笑菲在《说狐》一书中评论狐仙信仰，认为这是一种个人的、非正式的信仰，生命力非常强大，以至于制度化的压力都难以将之从人们的生活中抹除。此论与农村烧香信仰情况相符合。

2 农民因“风险”而追求“灵验”

农民对“灵验”的追求实际是针对外部社会的“风险”而举行的内部的精神规避活动。按王铭铭先生的说法，这是“从一个未必可知的世界中求得可知世界中不可求得之物的手段”[4]。此“可知的世界”就是吉登斯所说的“风险社会”。在现代市场经济的推动下，东北农村呈现出空心化倾向，有些村落已经衰败，甚至已经消亡。传统的互助观念、邻里精神消失，家族观念逐渐淡漠，农民生活中出现了很多的不确定性风险。

以疾病风险为例。改革开放30年来，东北农民收入虽然不断增长，但仍然无法应付日趋高昂的医疗费用。加之医院设施和医生素质等原因，农民疾病得不到很好的治疗。有学者在吉林省农村针对960位农民作了一次抽样调查，其中竟有700多人对当地医疗表示不满意和极不满意[5]。为了求得健康平安，人们需要科学的力量——物理性的治疗，同时也需要精神的力量——精神性的治疗。另外，对于农民来说，家族不睦、人丁不旺也是一大风险。烧香活动中有一个仪节：家族中最年长的一位老者带领族人无论老少20多个人都跪在室外冰雪地面上，向祖先神祭拜。此时，每个人都听从命令，整齐排好队伍，连续跪拜了将近半个小时。寒冷气温下，叩拜时间长达半个小时，一方面可见其虔诚，另一方面也可见祭祀规则的有效性。另外，有学者曾对东北农村养老和孝道问题作了考察，认为东北农村普遍形成了狭隘的个人主义、无功德、无孝道、无信仰的状态[6]。此言有些夸张，但其确实是农民生活中的一个巨大风险。为了规避它，必须采取措施，而“烧香”则是农民选择的一种传统办法。

以汉军旗香祭祀为例。乌拉街镇是一座历史文化名镇，保存着很多历史遗迹和传统活动，每年会吸引大批游客参观。现代旅游业的快速发展带动了地区经济，同时，也对周边农村的生活产生了很多不利影响，比如青壮年人口因外出工作而减少，家族因为经济利益而不睦，疾病因为治疗费用高昂而难愈等。面对这些问题，人们需要一种方法来解决。正是在这样的背景下，弓通村张氏家族举办了“烧香”活动，即汉军旗香祭祀。举行活动时，将画好的神像摆在神龛里，杀猪祭祀神灵，以祈求平安、健康。家族内会跳单鼓唱神歌的“神匠”表演各种舞蹈、特技、功夫，演唱各种神歌，以之娱人娱神。亲朋好友都会来参加，赠送贺礼。集体活动是集体意识的表达。这一集体意识中必然包含集体的规避“风险”的潜意识。其中，风险之一是家族观念淡化，族众分离。省级“非物质文化遗产”这一称号既为张氏家族带来了荣誉，也为他们带来了烦扰。荣誉是他们成为“文化传承人”，烦扰则是利益分配造成了家族成员之间的隔阂。风险之二是疾病久治不愈，身体衰老。老掌坛人上了年纪，患有严重的腿病，不能正常表演高难度的功夫。除了继续寻医问药之外，也需要一种情神上的寄托。风险之三是青年人减少，传承人难寻。老掌坛人需要将“掌坛”的职务传给青年人，也需要把“传承人”的身份保留在自家之中。但是，真正掌握全部本领并且能够胜任的青年人几乎没有。不管烧香活动规避风险的实效如何，从表象上看，这就是农民能够采取的一种解决问题的传统手段。现代社会的农民需要在风险的浪潮中把控自己的命运。规避风险，获得平安，成为农村烧香活动的重要的、潜在的目的。

3 烧香在社会变迁中的适应性改变

上世纪50年代到70年代，政府为了规划社会组织，而把“烧香”等民间信仰列为“封建迷信”加以批判和打压。很多民间庙宇、祠堂和神龛被清除，很多家谱、器物被大量烧毁，很多烧香的老师傅被迫停止活动。与此同时，这一时期的社会文化和经济发展也进入了严重的低谷。80年代，国家开始施行现代化措施，如家庭联产承包责任制。农民经济收入得以提高的同时，农民的烧香信仰虽然仍被认为是迷信但却复苏起来。对于这一现象，当时有学者指出，是由于意识形态教育的松懈而导致的;有的学者认为这是官方提倡(比如“文化搭台，经济唱戏”的官方理念)的结果。至今，这两个观点仍被很多人秉持。实际上，烧香作为民间信仰其复苏并不在于官方政策导向，而在于它是一种社会自发的并与现代化相伴而行的历史过程。进入21世纪，市场经济体制逐渐确立，加速了东北农村和农民的现代化过程。农村烧香的复苏并没有因为市场化而停止，反而作为一种地方传统与现代化愈加融合。农民依靠这一地方传统创造出了适应社会变迁所需要的资源。

2012年9月，“国际萨满文化论坛”在吉林省长春市举行。与会的学者和官方代表们除了重新肯定萨满祭祀的文化与宗教属性之外，特别强调如何把萨满文化推出去以及如何形成文化产业链的问题。这实际就是现代社会向传统祭祀文化发出的召唤。此“召唤”不仅意味着“传统”具有社会存在的合法性，更意味着“传统”需要调整存在形式以适应现代经济的发展。以吉林九台小韩屯的石姓萨满祭祀为例，上世纪80年代之前，此家族的萨满祭祀活动遭到极大破坏，除了偷偷藏下“家神案子”和“神本子”之外，其他的基本毁损殆尽。80年代之后，家族通过“走托力”向“神”询问，确定可以有限度地向世人展示萨满活动，恢复祭祀。但这种恢复只限于家族内部，不参与社会经济活动，因为参与经济活动被认为是“卖祖宗”。21世纪初，现代社会环境再次发生变化。一方面，市场观念深入人心；另一方面，文化需求更加强烈。人们迫切需要一种不仅仅有物质，更有意义和价值的生活。这种情况下，石姓家族向世人展示了他们的传统祭祀，同时，也接受了现代社会的转型要求。这种祭祀不再仅仅是家族财富，更是人类财富，是“非物质文化遗产”；不再仅仅参与家族活动，更要参与现代经济活动。2012年，石姓家族“办谱”烧香，全国各地的家族成员纷纷回到小韩屯团聚，或者出钱或者出力。同时，学者、政府、媒体等均有代表参加。祭祀活动结束后，家族成员开始筹划建立家族农业合作社，生产无公害蔬菜，进入市场[7]。

在此案例中，我们看到，原本被打压的“现代性的敌人”，在现代性的发展中却被召唤了起来，并实现了重新定位。第一，烧香的“神圣领域”仍然保持，人们仍然向神问“病”、问“事”，但参与其中的人却不仅限于家族成员，而是包括家族外部人员，呈现多样化、开放化状态。第二，烧香的“神”和“萨满”仍然保持着原初的公益属性；同时，又通过建立广泛的社会网络，再由社会网络的力量进入经济领域。第三，在非物质文化遗产的语境下，萨满祭祀找到了与官方政府关系之间的最大公约数，即强调文化和民俗属性，又回避灵验的追求。

其他烧香形式也有被“召唤”的趋势。农安县的一位宋姓太平香神匠曾告诉笔者，他不像传统的神匠那样平时务农、闲时烧香，而是在县城里做装修建材生意，有空闲时回农村给农民烧香。而且，他是烧香班子的领导者和主持者，是主要的表演者，每次烧香都得到场。他说他已经把烧香的神歌唱词全部用文字记录了下来，不必再像过去那样只依靠口传心授了，等条件成熟就向政府申报“非物质文化遗产”称号。这些话语透露出的信息是：一是传统的神匠转变成现代生意人，并且是烧香活动中的核心人物，成为“传统/现代”融合体；二是文字记录正在改变太平香的传播、传承和接受方式，将会打破原有的神秘性；三是“非遗”认证在农村人们心目中获得认同，成为烧香信仰获得合法性生存空间的契机。

所有现象均表明东北农村的烧香信仰正在发生着改变。这种改变并非被动，而是主动的适应。现代性的发展必然需要传统的支持，而传统的存续必然产生现代性的自适应。

4 烧香的适应性改变导致了神灵“悬置”

烧香的适应性改变不仅表现在活动形式和人员方面，也表现在神灵崇拜方面，出现了神灵“悬置”现象。所谓悬置，就是保持着一定的信仰态度，认为某神灵具有能力，但这种“信仰”是模糊的，不明确的，有些怀疑的；虽然有神灵供奉仪式，但是并不将其作为精神寄托的对象，只是权且置于一旁，以“有总比没有强”的态度对待之。

这些被悬置的神有两类。

第一类是某些外来的具有更大法力的神，如佛道诸神。黑龙江省某些农村地区人们在祭祀保家仙的同时，还供奉如来佛、观音菩萨、地藏菩萨、济公、财神等神灵。人们把保家仙当成是可以一起共同“进餐”的自家人。对于佛道诸神，人们认为佛道规矩大，忌讳多，一不小心就容易怠慢神灵。人们认为佛是保家仙的“上级组织”，是领导，其作用是修行来世，并不解决现世问题。因此，在遇到现世问题如疾病、求财时，人们不求佛道而只求保家仙[2]19。显然，虽然佛道与保家仙被同时供奉，但佛道并不占重要地位，处于被悬置的状态。

按王斯福先生的“帝国的隐喻”理论，官方以合法的“象征”进入农民精神世界，进行领导和控制是必然的。但是，问题在于，烧香信仰具有强烈的个体特点，所奉之神被视为是家庭成员，所举行的仪式以家庭或个人为基本单位，较少涉及社会公共生活。象征官方和社会的“佛家”便很难与“保家仙”融合为一体，很难成为农民家庭的一员。也就是说，尽管这些神灵是“上级组织”，但不具有实质的“灵验”。这是被“悬置”的重要原因。

第二类被悬置的神是烧香中本来就有但已经缺少灵验的某些动物神、自然神等等。汉军旗香原本信仰野猪神，在仪式中有“放太尉”一节。神匠要透过两腮插入两根银针一直到口中，用牙齿咬住，以此显示神性。虽然这个仪式能使人震惊甚至恐惧，但是由于今天的人们对野猪这种动物有了许多了解，对人体的生理有了科学认识，人们已经不再信仰。另外，某些地区萨满信仰的许多动物神和自然神也处于被悬置的状态，如虎神、鹰神、熊神、日神、月神、星神等等。虽然仍保持着神灵“附体”时的表演形式，但表演者只是在表演，参与者只是在观赏。与前述第一类被悬置神灵具有合法性不同，第二类被悬置神灵失去了合法性。这些神灵过去所拥有的合法性其赋予者是历史的官方，即清王朝。清乾隆十二年，政府颁布《钦定满洲祭神祭天典礼》，统一了国家萨满祭祀的神灵和仪式，规定了民间祭祀的权限范围。这实际就是把萨满祭祀法定为国家宗教，为萨满神灵提供了存在的合法性，是一种帝国的“赐封”(韩森语)。然而，当这个王朝成为历史时，被赐封的合法性也成为历史。民国时期和日伪统治时期，东北农村地区的萨满祭祀和其他烧香都曾被打压，神灵的合法性已是大打折扣。有县志记载：“自设警察，以烧香近于巫风，且观者男女混杂，有伤风化，与跳神一并禁止，不时捕治。”最严重的一次打压是我国在上世纪六七十年代的“文化革命”，使得民间祭祀活动一度销声匿迹。虽然八九十年代随着现代社会的发展，烧香被“召唤”起来，但是官方并没有如同承认佛道教诸神一样来承认这些民间神灵。烧香被普遍认为是“封建迷信”，不具有合法性[8]。按照此种趋势，失去存在环境的神灵必然慢慢地从民间精神世界消失。然而，现实生活却为这些神灵的继续存在提供了基础。21世纪初，国家开始重视非物质文化遗产(简称“非遗”)工作，要求各地方政府积极申报“非遗”项目并为之提供活动经费。于是，萨满文化和旗香文化不再被认为是“迷信”而是“非遗”。表面上看，神灵在失去了旧的合法性之后又获得了新的“合法性”。但是，必须注意的是，此“合法性”并非承认神灵的“灵验”，而只是认同其作为一种文化形式的存在。“非遗”并不是古代的“赐封”，并没有强化灵验信仰。这是非常关键的一点，因为它决定了今天农村人们对烧香中某些神灵的态度。因此，那些不再灵验却符合“非遗”要求的神灵仍然被供奉和表演。当然，那些仍然被农民奉为“灵验”的神灵也在“非遗”的语境中得以传承和传播。烧香，既被“召唤”，又被控制，成为官方与民间的共同的文化资源。

如果说第一种类型的悬置体现了中国农村现代治理与传统自治之间的矛盾，那么，第二种类型的悬置则体现为这种矛盾的一种解决方法——不是直接硬性的行政干预，而是软性的、有限度的文化认同。烧香信仰是一种具有历史性和自发性的传统文化事象，它与今天的现代性相伴生。国家以“非遗”的形式对这种传统事象予以有限度的认同，有利于激发农村烧香信仰所具有的多种文化功能，可以补充由于官方基层组织力量弱化而造成的治理空白，更能激发出农民的创造活力。前述烧香的适应性改变并进入现代市场就是一个最好的例证。