罗 岗

(华东师范大学 中文系， 上海 200241)

一、“欧战”的意义与世纪“断裂”意识的产生

1918年11月15日，第一次世界大战(当时普遍称之为“欧战”)停战的消息传到中国，北京举行了一系列庆祝协约国胜利的大会，②北京在1918年11月举行了一系列庆祝“欧战”胜利的活动，11月14日，在天安门举行由欧战协济会主办的学界的胜战祝贺活动；28日由北京政府正式举行庆祝胜战大会；在30日举行了提灯会。为了准备庆祝活动，教育部在21日召集了北京各专门学校以上的校长，做了具体指示，安排了行进路线，即通过议院和总统府，绕过各国公使馆， 最后到达参战督办段祺瑞的住宅。(《未来之庆贺协约国)战胜大会》， 载《北京大学日刊》1918年11月22日；《庆贺协约国战胜大会参观记》， 载《大公报》1918年11月30日)。胡适后来回忆“五四”运动时，特别提起为了庆祝“欧战”胜利，“数万学生,结队游行……手执红灯，高呼口号，不可谓非中国教育界第一创举。影响所及，遂为以后的五四运动下一种子；故虽谓五四运动,直接发源于此次五六万人的轰轰烈烈的大游行，亦无不可”。(胡适：《五四运动纪念》，载《胡适文集》十二卷，欧阳哲生编，北京大学出版社，1998年)正如白永瑞指出的，这一系列庆典“是一次官民协调一致的庆贺活动。参与过庆祝活动的学生们在5个月以后又重新复活了，但此种复活却有了新的意义……北京的学生将庆祝游行的经验，转变为学生抗议和示威的运动基础。就此意义而言，一向为庆典和官方活动场所的天安门，从此转化为一种民间正在谋求新参政方式和实验的场所，开始具有划时代的新意义。”(白永瑞：《从庆典到抵抗：五四时期天安门集会的由来》，载《知识分子论丛第6辑：公共空间中的知识分子》，许纪霖主编，南京，江苏人民出版社，2007年，291页)“学界举行提灯，政界举行祝典”，对此，李大钊觉得多少有些“强颜取媚，拿人家的欢笑当自己的欢笑， 把人家的光荣做自己的光荣”，①李大钊：《Bolshevism的胜利》，载《新青年》五卷五号。1919年3月16日，张奚若在致胡适的信中，也说中国“官府人民一起庆祝联军胜利，令人赧颜”，尤其是“谓公理战胜强权，以后世界将永远太平，令人叹其看事太不critical。德、奥之败，谓败于Bolsheviki之公理或威尔逊之公理则可，谓败于英、法、日、意公理则不可，以英、法、日、意之公理与德、奥之公理无大别也”。《胡适来往书信选：上册》页31-32，北京，中华书店，1979年。并进一步追问道：“我们这几天庆祝战胜，实在是热闹的很。可是战胜的，究竟是那一个？我们庆祝，究竟是为那个庆祝？我老老实实讲一句话，这回战胜的，不是联合国的武力，是世界人类的新精神。不是那一国的军阀或资本家的政府，是全世界的庶民。我们庆祝，不是为那一国或那一国的一部分人庆祝，是为全世界的庶民庆祝。不是为打败德国人庆祝，是为打败世界的军国主义庆祝。”[1]254

很显然，李大钊之所以将“欧战”的胜利理解为“庶民”的胜利，是因为他不是就“战争”论“战争”，而是把“欧战”放在“革命”的延长线上，并且认为“革命”构成了一种“只能迎，不可拒”的“潮流”：“须知这种潮流，是只能迎，不可拒的。我们应该准备怎么能适应这个潮流，不可抵抗这个潮流。人类的历史，是共同心理表现的记录。一个人心的变动，是全世界人心变动的征兆。一个事件的发生，是世界风云发生的先兆。1789年的法国革命，是 19世纪中各国革命的先声。1917年的俄国革命，是 20 世纪中世界革命的先声。”“欧战”胜利的意义被“俄国革命”所改写：“这次战局终结的真因”，“是人道主义的胜利，是平和思想的胜利，是公理的胜利，是自由的胜利，是民主主义的胜利，是社会主义的胜利，是Bolshevism的胜利，是赤旗的胜利，是世界劳工阶级的胜利，是二十世纪新潮流的胜利。这件功业，与其说是威尔逊(Wilson)等的功业，毋宁说是列宁(Lenin)、陀罗慈基(Trotsky)、郭冷苔(Collontay)的功业；是列卜涅西(Liebknecht)、夏蝶曼(Scheidemann)的功业；是马客士(Marx)的功业。我们对于这桩世界大变局的庆祝，不该为那一国那些国里一部分人庆祝，应该为世界人类全体的新曙光庆祝；不该为那一边的武力把那一边的武力打倒而庆祝，应该为民主主义把帝制打倒，社会主义把军国主义打倒而庆祝。”[2]259

正如有论者注意到的，李大钊之所以转向马克思主义，与他在东西方文化冲突的背景下，一直试图促进世界各民族创造一种兼具东西文明特质的“第三文明”的文化论述和文化理想有关。[3]但这一文化理想得以在现实中找到某种对应物，却是在“欧战”爆发之后，特别是“俄国革命”胜利之后。杜赞奇曾指出，兴起于19世纪欧洲的文明论述具有严格的等级性。“文明”最初是指奠基于基督教和启蒙价值的西方文明，而这一文明又被视为普世价值和主权主张的唯一标准，进而赋予西方帝国主义国家普遍性道德权威和“文明化”使命，成为其对外进行殖民征服的合理化依据：所谓“国家”，必然是文明的，反之亦然；而被征服的地区则因为处于“未开化”或“半开化”状态，需要“文明”的开化和提升。这种“文明等级制”在某种程度上被深刻动摇，一方面固然和“欧战”爆发之后对西方文明的普遍质疑有关，杜赞奇就特别强调了斯宾格勒的《西方的没落》通过全球性流通网络发挥的影响力；另一方面则与“欧战”导致的老牌帝国崩溃、新兴国家崛起尤其是“俄国革命”胜利推动的反帝浪潮和殖民地民族解放运动的兴起有关。①Prasenjit Duara,”The Discourse of Civilization and Pan-Asianism” , Journal of World History 12.1(2001),pp.99-130，转引自杨芳燕：《再造新文明：李大钊早期思想中的普遍与特殊》。因此，杨芳燕讨论李大钊突破“文明等级论”的“第三文明论”时，着重强调了“欧战”与“俄国革命”对他的冲击，并且进一步指出：李大钊逐渐发展出来的“第三文明论”，“既有更新中国固有文明的意图，又有超越西方现代文明的意图。这两方面创造性意图的结合，再加上青春宇宙观的推波助澜，在李氏思想中产生了一个相当特别的杠杆，使得他得以比大多数人，更早掌握俄国“十月革命”对中国与世界的进步意义”。②参见杨芳燕：《再造新文明：李大钊早期思想中的普遍与特殊》，尤其是“第三文明论的展开：‘欧战’与俄国革命的冲击”和“告别19世纪：再造20世纪新文明”诸节的论述。

李大钊通过“俄国革命”所把握的进步意义，同时深刻改写了中国人对“19世纪文明”和“20世纪文明”的感觉与把握。他的那篇首次礼赞“十月革命”的《法俄革命之比较观》，在比较“法国大革命”之于“19世纪文明”的意义上，进一步凸显出“俄国革命”的文明史意义：“十九世纪全世界之文明，如政治或社会之组织等，罔不胚胎于法兰西革命血潮之中。二十世纪初叶以后之文明，必将起绝大之变动，其萌芽即茁发于今日俄国革命血潮之中，一如十八世纪末叶之法兰西亦未可知。”这意味着“俄国革命”代表了人类从19世纪文明转变至20世纪文明的巨大跃迁，因为，“法兰西之革命是十八世纪末期之革命，是立于国家主义上之革命，是政治的革命而兼含社会的革命之意味者也”，[4]226这一革命立足于“爱国的精神”和“国家主义”，从“欧战”爆发的历史教训来看，这种精神和主义“恒为战争之泉源”；而“俄罗斯之革命是二十世纪初期之革命，是立于社会主义上之革命，是社会的革命而并著世界的革命之采色者也”，[4]226这一革命立足于社会主义与人道主义，具有“爱人的精神”并“倾向于世界主义”，同样从战争爆发的背景来看，这种精神和主义“足为和平之曙光”。所以，“俄罗斯之革命，非独俄罗斯人心变动之显兆，实二十世纪全世界人类普遍心理变动之显兆”，[4]228代表了“20世纪”的时代精神与“世界的新文明之曙光”。[4]就像李大钊在同期《新青年》上发表的另一篇与《庶民的胜利》相呼应的文章《Bolshevism的胜利》所揭示的：“俄国的革命，不过是使天下惊秋的一片桐叶罢了。Bolshevism这个字，虽为俄人所创造，但是他的精神，可是二十世纪全世界人类人人心中共同觉悟的精神。所以Bolshevism的胜利，就是二十世纪世界人类人人心中共同觉悟的新精神的胜利！”

“庶民的胜利”意味着一种“19世纪文明”和“20世纪文明”之间的“断裂”意识，这种“断裂”的直接表达就是伴随着“欧战”而来的“革命”。李大钊正是基于这种“断裂”意识，才将“庶民”理解为“胜利”的主体和即将展开的“历史的主体”。就他个人的思想历程而言，可以说，“第一次世界大战之后，李大钊感知到平民主义的普遍意义和政治前景，民彝之理激化为道德自我认同的民意和平民的自由联合。李大钊追求的善良之政治，从以民彝为精神的代议政治，逐渐转向以民意为基础的革命政权。他对民主主义的信仰是贯穿其思想的隐线：一方面，他始终期待和呼唤道德共同体的出现——从人心凝聚而成的风俗(群)，到普遍而神圣的民彝、基于‘公我’的公意，再到冲决一切罗网的民意；另一方面，南北分裂之后法统中断、中国陷于长期的军阀混战，也使他对专制、徇私的‘中流社会’失去信心，转而对新兴的学生、工人的自由联合充满期待”。[5]但如果从更开阔的国际视野来看，“五四新文化”运动及其论敌的问题意识，都笼罩在这一深刻的“断裂”和“转变”中。早在1916年，陈独秀在《一九一六》中说：“创造二十世纪之新文明，不可因袭十九世纪以上文明为止境。”他断言：在“欧战”的影响下，军事、政治、学术、思想“必有剧变，大异于前”，甚至不无夸张地强调：“一九一五年与一九一六年间，在历史上画一鸿沟之界：自开辟以讫一九一五年，皆以古代史目之。从前种种事，至一九一六年死；以后种种事，自一九一六年生。”[6]1917年，俄国“二月革命”爆发，陈独秀在《俄罗斯革命与我国民之觉悟》中断言：“此次大战争，乃旷古未有；战后政治学术、一切制度之改革与进步，亦将为旷古所罕闻。吾料欧洲之历史，大战之后必全然改观。以战争以前历史之观念，推测战后之世界大势，无有是处。”[7]同年4月，杜亚泉在《战后东西方文明之调和》中说：“战后之人类生活，必大起变化，已无疑义，改革时代，实近在眉睫之前。”又说“此次大战，使西洋文明显露显著之破绽”，一种“东西洋之现代生活，皆不能认为圆满的生活”，“东西洋之现代文明，皆不能许为模范的文明”的“觉悟”油然而生，“而新文明之发生，亦因人心之觉悟，有迫不及待之势”。①伧父：《战后东西方文明之调和》，载《东方杂志》十四卷四号。丘为君曾在“欧战”的背景下，讨论中国的现代性问题，他将《新青年》杂志视为“现代性的光明面”，而将《东方杂志》当作“现代性的黑暗面”，前者激进，后者保守，代表了“民初中国思想界对现代性的两橛观点”。参见丘为君：《第一次世界大战与中国的现代性问题》，载魏格林、朱嘉明主编：《一战与中国：一战百年会议论文集》，北京，东方出版社，2015年。需要指出的是，两者之间确实有立场与观点的差异，并且导致了关于东西方文化问题的论战，但通过问题意识的差异，还应该更进一步地看到它们共享的时代背景造成的共同影响。汪晖就是在一种综合性的比较视野中讨论《东方杂志》和《新青年》之间的关系，强调“断裂”意识导致的不同后果以及互补关系。就像汪晖指出的：“没有一种与19世纪的政治-经济模式断裂的意志，中国的激进政治不可能形成；同样，没有这一断裂的意识，中国的那些被称为‘保守主义’的文化理论也不可能形成。这一对‘19世纪’的态度并非从一开始就已经明确，但随着战争进程的发展，文化论战的两个方面都逐渐地展开了对于这一问题的深入思考。将‘五四文化转向’置于由第一次世界大战造成的人类震惊之中，我们或多或少可以理解这一‘意识的转变’的普遍意义。这是一个‘自觉’的时代，一个通过‘自觉’激活新政治的时代， 一个以相互对立的‘自觉’展开论战并对各种立场进行理论化的时代……所有这些‘自觉’或‘觉悟’均以欧洲战争和共和危机为前提——前者击破了晚清以降中国知识人创造的近于完美的西方形象，后者打碎了仅凭共和政治本身(但不同立场的自觉对于共和价值的评价则截然对立)就可以拯救中国于水火的幻觉。总之，新的政治必须建立在新的‘自觉’之上，但政治与自觉的这种关联究竟意味着什么呢？我认为意味着政治与历史之间的断裂——政治不能从历史中自然延伸，政治产生于历史断裂的意识——‘保守主义’以断裂为前提讨论接续传统的问题，而‘激进主义’以断裂为前提讨论创造一个完全不同的新世界的问题。”[8]7-10

汪晖的研究主要从“思想战”的角度来描述这种“自觉”，所以他聚焦于这种“断裂意识”带来的“政治”的“文化转向”，也即“文化与政治都是人类生活的基本特质，它们之间并无必然分界。但为什么在战争与共和危机的政治背景下，‘五四’文化运动刻意地在文化与政治这两个有着密切联系的范畴之间做出区分？为什么这一有着明显的政治动机的运动被理解为文化运动？”通过汪晖已经完成的对具有“保守主义”倾向的《东方杂志》在 “东西方文化论战”中所扮演角色的研究，可以看出他的整体性研究设想和问题意识：“《东方杂志》与《新青年》共同面对着战争与共和的双重危机，但两者建立历史叙述的方式截然不同：前者紧密追踪战争发展和共和危机的轨迹，反思战争与现代文明的关系，而后者以革命(先是法国革命，后是俄国革命)为线索，试图从革命所带动的历史变动和价值指向中探索摆脱战争和共和危机的道路；前者在危机之中重新思考中国‘文明’的意义，注重传统的现代能量，构思中国的未来，而后者立足于‘青年’‘青春’，以‘新文化’‘新思想’召唤‘新主体’，为第三样时代的创造奠定地基。因此，建立自身与历史事件的关系的不同方式直接地产生了两种不同的文化政治。伴随着杜亚泉的去职，《东方杂志》和《新青年》在思想言论方面的影响发生了易位，这一转变与战后时期中国政治和思想的中心问题发生变迁有着密切的关系。”[8]25遵循这样的问题意识，也许要进一步考虑的是《新青年》如何将以“新文化”“新思想”召唤出来的“新主体”，与“庶民”这一“胜利”的主体和“历史的主体”联系起来，或者说《新青年》以“青年”和“青春”召唤出来的“抽象”的“新主体”，如何才能转化为在具体的社会历史脉络中更具有“实体性”的“庶民”主体呢？①这一转向最具代表性的应该是李大钊，譬如他在《青春》中呼吁：“吾之国族，已阅长久之历史，而此长久之历史，积尘重压，以桎梏其生命而臻于衰敝者，又宁容讳？然而吾族青年所当信誓旦旦，以昭示于世者，不在龈龈辩证白首中国之不死，乃在汲汲孕育青春中国之再生。”(载《新青年》二卷一号)这种建立在“青春”想象之上的历史观，被迈斯纳称为“今日主义”。他指出：李大钊的“今日主义”蕴含着一种强调立即行动、需要把握当下的“千禧年期待”，而他正是通过这样的时间感来肯定与诠释俄国革命的意义。具体的论述可以参见迈斯纳(Maurice Meisner)：《李大钊与中国马克思主义的起源》，北京，中共党史资料出版社，1989年。

二、如何理解“20世纪”：短暂的革命抑或漫长的霸权？

虽然汪晖没有直接回应上述问题，但他在总结《东方杂志》怎样将“政治分析”纳入“文明分析”的视野时，特别指出：“将政治问题纳入文明问题中加以处理，亦即将政治、经济、军事、制度和技术等问题收摄于‘文化’‘文明’或‘思想’问题之内加以展开；由此，对战争的反思与对共和危机的探索也全部被汇集到有关新旧思想与东西文明的反思之中。如前所述，这一方式产生于对欧洲战争与社会危机的观察，它本身就意味着对19世纪政治与经济体制的全面宣判，即19世纪欧洲所代表的政治模式、经济模式以及隐含其后的价值体系陷入了总体危机，任何回避这一总体危机的方式，都不可能为中国的未来变革提供合适的方法和尺度。”[8]86按照这一思路，《新青年》同样需要回应的是陷入“总体危机”的“19世纪欧洲所代表的政治模式、经济模式以及隐含其后的价值体系”，进而寻求“20世纪的新路”。

关于“19世纪”和“20世纪”之间的“区分”与“断裂”，人们比较依赖于英国马克思主义历史学家霍布斯鲍姆(Eric Hobsbawm)对于“短暂的20世纪”的描述，也即他在《极端的年代》(TheAgeofExtremes)中将“短暂20世纪”的开端确定在1914年第一次世界大战爆发，而其终结则为1991年苏联东欧社会主义阵营的解体，用他自己的话说，“的确，这并不是偶然的，本书中所界定的短二十世纪的历史在时间上基本与诞生于十月革命的国家相始终”。很显然，“战争”与“革命”是这个时代的两个中心主题。①参见霍布斯鮑姆：《极端的年代：1914—1991》，郑明萱译，南京，江苏人民出版社，1999年。需要指出的是，霍布斯鲍姆的“短暂的20世纪”主要是在欧洲的视野中形成的，没有更多地考虑到全球权力中心的移动对于非欧洲地区的巨大影响。汪晖曾借用鲁迅《文化偏至论》中的论述，来描述现代中国对“短暂的二十世纪”最早的感受与把握，鲁迅用两句话概括了他所说的“20世纪之新精神”，即：“掊物质而张灵明，任个人而排众数。” 这两句话中的“物质”指由英国工业革命所引导的“19世纪物质文明”，即资本主义经济；“众数”则指由法国大革命所开创的“19世纪政治文明”，即宪政民主及其议会-政党制度。鲁迅宣称：“19世纪”的创造力在其世纪末已经式微，自由平等正在转变为凌越以往专制形式的新的专制形式。……因此，正在降临的新世纪为中国所确定的目标是超越欧洲双元革命及其后果，建立一个每一个人都获得自由发展的“人国”。这是中国历史中最早的关于“20世纪”的表述之一。对于当时的中国人而言，这个概念如同天外飞来的异物，因为在此之前，并不存在所谓的“19世纪”，也不存在“18世纪”。1907年是光绪丁未年，或清光绪三十三年。光绪是满洲入关后的第九位皇帝。在鲁迅的文章中，作为“20世纪”对立面的“19世纪”并非指涉此前的中国历史，而是由法国革命和英国革命所开创的历史时代。但对于鲁迅而言，只有将“20世纪”这一异物作为我们的使命，中国才算获得了“自觉”。参见汪晖：《短二十世纪：中国革命与政治的逻辑》，香港，牛津大学出版社，2015年。“这也意味着整个20世纪的历史与第一次世界大战及其引发的革命有着密切的关系，它的终结正是这次战争产生的历史范式的终结。作为一个改变历史进程的重大事件，欧洲战争在不同领域、不同社会触发了一系列后续性事件，中国的共和危机也忝列其中。这里所说的‘重大事件’是指那些改变了历史演进的轨迹、创造了新价值和范式的事件，如法国大革命、第一次世界大战、俄国革命、第二次世界大战、中国革命等等。但是，这些历史变动所以能够构成改变历史进程的事件，并不仅仅在于它们规模浩大，而在于它们终结了此前形成的历史范式，在它们之后发生的一切不再是历史的自然延续，而是这一新事件所开创的范式的序列性展开。”[8]24“欧战”及其引发的革命之于“20世纪”的转折意义，正如1919年元旦李大钊用“新纪元”来为这一时代命名，1919年以后的时代是“人类生活中的新纪元”，“一九一四年以来世界大战的血、一九一七年俄国革命的血、一九一八年德、奥革命的血”好比一场大洪水，“洗来洗去，洗出一个新纪元来。这个新纪元带来新生活、新文明、新世界，和一九一四年以前的生活、文明、世界，大不相同，仿佛隔几世纪一样”，“从前讲天演进化的，都说是优胜劣败，弱肉强食”，现在“知道生物的进化，不是靠着竞争，乃是靠着互助”，今后更“晓得生产制度如能改良，国家界线如能打破，人类都得一个机会同去作工，那些种种的悲情、穷困、疾疫、争夺，自然都可以消灭……”这就是“新纪元的曙光”，表现为“要求人民的平和，不要皇帝，不要常备兵，不要秘密外交，要民族自决，要欧洲联邦，做世界联邦的基础”，“这个新纪元是世界革命的新纪元，是人类觉醒的新纪元”，对“黑暗的中国，死寂的北京”而言，“新纪元”的曙光就像“沉沉深夜中的一个小小的明星，照见新人生的道路”。①李大钊：《新纪元》(1919年1月1日)，载《每周评论》三号。胡适在1935年4月29日撰写的《纪念“五四”》一文中曾指出，当时“这样热烈的庆祝协约国的胜利”，不一定意味着“我们真相信‘公理战胜强权’”，其实“我们大家都不满意于国内的政治和国际的现状，都渴望起一种变化，都渴望有一个推动现状的机会”。“欧战”的结局似为“一个世界大变局的起点”，我们“也想抓住它作为推动中国社会政治的起点”。(载《胡适文集》十一卷，欧阳哲生编，北京大学出版社，1998年)，罗志田认为胡适对当时状况的“分析或不免稍过理性，而低估了时人那种由衷的欢欣鼓舞；但他反复说出的‘渴望’却很能代表时人的感觉”。参见罗志田：《希望与失望的转折：五四运动的前一年》，载《激变时代的文化政治：从新文化运动到北伐》，罗志田著，北京，北京大学出版社，2006年。

与颇为流行的“短暂的20世纪”这一说法形成对比的，是另一位马克思主义政治经济学家阿瑞基(Giovanni Arrighi)提出的一种新的历史描述，他称之为“漫长的20世纪”，也即从资本主义发展周期和霸权更迭的角度，来重新理解“长时段”的“资本主义”的“危机、重建与改组”。他将20世纪70年代美国遭遇的体系性危机，溯源自14世纪以降约700年历史进程中反复出现的有关资本控制和再生的现象，从而为观察发端于19世纪末和20世纪初的美国世纪提供了长时段的历史脉络。具体而言，由于受到布罗代尔的影响，阿瑞基认为，不能单独描述“20世纪”，而应将其看作“四个类似结构的漫长世纪中最近的一个，每一个漫长的世纪都代表着现代资本主义世界体系中的一个特定阶段”。这四个“漫长的世纪”，如果从资本主义“发展周期”来看，一个是“热那亚周期”，从15世纪到17世纪初；一个是“荷兰周期”，从16世纪末开始，贯穿18世纪的大部分时间；一个是“英国周期”，从18世纪下半叶，贯穿20世纪初；以及一个“美国周期”，从19世纪末开始，一直延续到现在的金融扩张阶段。这一大体且初步的历史阶段划分，表明这个系列体系的资本积累周期是相互重叠的，虽然它们持续的时间越来越短，但都超过了一个世纪，于是产生了“漫长的世纪”这一说法；而从资本主义“霸权更迭”来看，则意味着四个国家——意大利城市国家如威尼斯、荷兰联省共和国、英国和美国——都曾是过去几个时代的大国，它们的统治集团都同时在国家形成和资本积累过程中起过领袖作用……每个国家作为宗主国所涵盖的地域和拥有的资源一个胜过一个。更重要的是，使得上述国家能够重新组织和控制它们在其中活动的世界体系的权力和积累网络的规模和范围也一个胜过一个。[9]按照布罗代尔的观点，将上述两个过程联系起来的是“金融资本”，“金融资本”不是世界资本主义的一个特殊阶段，也不是它的最新和最高阶段，而是一个反复出现的现象，标志着中世纪后期和现代早期资本主义时代的最初开端。在整个资本主义时代，“金融扩张”表明了世界规模的积累已经从一种体制转换为另一种体制。它们是“旧”体制不断被摧毁，“新”体制同时被创建的相互关联的两个方面。在这种双重视野的观照下，“漫长的20世纪”被阿瑞基重新概括为“三个阶段”：第一是19世纪末和20世纪初的金融扩张阶段。在这个过程中，英国的“旧”体制的结构被摧毁了，美国的“新”体制的结构被创建了；第二是20世纪五六十年代的物质扩张阶段，在这期间，美国的“新”体制在贸易和生产的世界范围的扩张中占据了优势；第三则是目前的金融扩张阶段，在这个过程中，此时成了“旧”的美国体制开始被摧毁，“新”体制的结构很可能正在创建中。①参见阿瑞基在《漫长的二十世纪——金钱、权力与我们社会的根源》一书中《前言与致谢》部分的论述。

假如将霍布斯鲍姆所谓“短暂的20世纪”叠加到阿瑞基描述的“漫长的20世纪”上，那么，20世纪初叶“战争”的意义也许还能理解为“资本主义”的“霸权更迭”铺平道路，而“革命”则意味着对这种“霸权更迭”的“突破”。②汪晖在《作为思想对象的二十世纪中国——薄弱环节的革命与二十世纪的诞生》(载《开放时代》2018年5-6期)一文中，也讨论了阿瑞基“漫长的20世纪”和霍布斯鲍姆“短暂的20世纪”这两种不同的对“20世纪历史”的把握。他认为，作为一个历史时代的刻度，20世纪不可能恰好是1900年以降的100年，历史学家们根据不同的尺度对其进行了重新的度量，例如长世纪与短世纪。本书未使用“漫长的20世纪”这一概念，但并不拒绝从长时段的视野观察这一时代。不过，汪晖不愿意过多地从历史的延续性角度来讨论20世纪中国的历史，所以更倾向于使用“短暂的20世纪”这一历史分期。他强调，世纪的降临是一个事件：启用这一时间概念正是为了终止旧的时间概念，20世纪不可能从先前的时间概念中自然地衍生或发展而来——既不可能从王朝纪年、黄帝纪年或孔子纪年等时间序列中来说明这一概念，也不可能从18世纪、19世纪和20世纪的时间序列中去把握这一概念，但一切其他的时间概念都将在这一时代被重构为20世纪的前史。“‘世纪’的意识是与20世纪紧密相连的，它和过去一切时代的区分不是一般时间上的区分，而是对一个独特时势的把握。”因此，对于20世纪的历史叙述需要采用一种颠倒的方式加以理解：20世纪不是其前史的结果，而是其前史的创制者。前者指的是“欧战”标志着以英国为代表的“旧”霸权体制逐渐被摧毁，美国为代表的“新”霸权体制正在创建中；后者由于“俄国革命”的胜利，标志着一种不同于“资本主义”的“替代性”道路正在形成，并越来越具有感召力。以美国为代表的“新”霸权体制不仅是在取代以英国为代表的“旧”霸权体制的过程中确立的，而且必须有效地响应“俄国革命”的挑战，甚至可以说，正是“俄国革命”的挑战，以及美国对这一挑战的响应，使得“19世纪文明”和“20世纪文明”的“断裂意识”才成为可能。具体来看，19世纪欧洲主导的“旧政治经济体制”具有双重排斥性：一方面是对非西方民族的排斥；另一方面则是对西方和非西方的无产者或底层民众的排斥。以英国为代表的自由贸易帝国主义(imperialism of free trade)①自由贸易帝国主义，指的是19世纪英国的帝国秩序已经不再单纯基于那种传统欧洲殖民帝国式的直接统治模式，而是转而开始更加注重通过推行“自由贸易”观念，保障英国对世界几条主要远洋贸易交通线的控制权，从而实现其帝国的全球霸权。将世界划分为“文明的欧洲”和“野蛮的他者”，“文明的欧洲”延伸至包括新独立的美洲移民国家，西方国家追求财富的权利凌驾于其统治者的绝对治理权之上——也即“财富权”高于“治理权”；对“野蛮的他者”则通过实行暴君式的殖民统治以及发明适当的意识形态，使得非西方民族在原则上和实践上都被剥夺了最基本的自决权。与此形成对照的是，在英国霸权下成为国际体系组成部分的那些国家，通常是“有产者”当权，“无产者”被有效地排斥在外。就像马克思当年描述的那样：“人们忘记了主要的一点，即在古罗马，阶级斗争只是在享有特权的少数人内部进行，只是在富有的自由民和贫穷的自由民之间进行，而从事生产的广大民众，即奴隶，则不过为这些斗士充当消极的舞台台柱。人们忘记了西斯蒙第所说的一句名言：“罗马的无产阶级依靠社会过活，现代社会依靠无产阶级过活。”[10]马克思将古罗马和19世纪欧洲进行比较，突显出现代社会对无产阶级的依靠，但无产阶级在现代社会的“地位”却和古罗马的奴隶相差无几。正如殷之光指出的，随着这场以“自由贸易”为核心的全球秩序变迁的发展，整个世界在“已开发”和“被/未开发”国家之间的经济鸿沟愈发鲜明。少数几个欧洲贸易资本主义工业化强权在这一不平等的全球化格局中明显占据了中心地位。然而，以这类国家为主导的国际秩序建设却从未将这种实质上的地区间差异与不平等纳入考虑范畴。这种不平等被掩盖在欧洲法律上的形式主义自由之下。19世纪80年代，虽然所有的奴隶制度均已成为非法，但是这种法律制度的自由却仅仅表达了自由资产阶级社会的理想。法郎士曾讽刺地说：“在其庄严的平等上，法律赋予每一个人在豪华大饭店用餐和在桥下睡觉的同样权利。”在大部分欧洲强权现代国家里，是金钱而非出身决定了社会地位及社会资源的分配走向。而对社会资源的占有程度，同时也决定了政治权势的多寡。一种资产阶级的形式平等逐渐在19世纪末期替代了旧制度中由法律明确规定的阶级身份差异。②参见殷之光：《多种普遍性的世界时刻：19世纪的全球史读法》，这篇文章是作者给章永乐著《万国竞争：康有为与维也纳体系的衰变》所写的序言，见该书页13-35页，北京，商务印书馆，2017年。

因此，有产阶级追求财富的权利不仅被置于统治者的绝对治理权之上，而且也被置于无产者的生计权之上——也即财富权高于生计权。“非西方民族”以及西方和非西方的无产者一直在争取他们的自决权与生计权，然而在19世纪末之前，这种争取权利的斗争基本上都是徒劳无益的，直到19世纪末这种情况才发生改变，直接原因是国际竞争的加剧以及作为竞争工具的国民经济开发的普及。通过“战争的工业化”，由机器制造的机械产品被大量用于战争中，且这些产品的数量、种类和范围还在不断增加中，因此，无产阶级特别是工业无产阶级的生产成了统治者立国和战争努力的中心成分；无产阶级的社会权力相应上升了，使得他们要求国家保护其生计的斗争的有效性也进一步提高。李大钊之所以将这一时代转折称为“新纪元”，是因为他清醒地意识到前后发生的深刻变化：“从前的战争靠着单纯腕力，所以皇家、贵族、军阀、地主、资本家，可以拿他们的不正势力，驱使几个好身手的武士，作他们的爪牙，造出一个特别阶级，压服那些庶民，庶民也没有法子可以制裁他们，只有受他们的蹂躏。”然而，“从今以后，因为现代的战争要靠着工业知识，所以那些皇家、贵族等等，一旦争斗起来，非仰赖劳工阶级不可。从前欺凌他们侮辱他们，现在都来谄媚他们。夺去他们的工具，把武器授与他们。他们有了武器在手，就要掉过头来，拥护劳工的权利，攻击他们的公敌。劳工阶级有了自卫的方法，那些少数掠夺的[劳]工剩余的强盗，都该匿迹销声了”；“从前在资本主义的生产制度之下，一国若想扩充他那一国中资本阶级的势力，都仗着战争把国界打破，合全世界作一个经济组织，拿他一国的资本家的政府去支配全世界”，而“从今以后，生产制度起一种绝大的变动，劳工阶级要联合他们全世界的同胞，作一个合理的生产者的结合，去打破国界，打倒全世界资本的阶级。总同盟罢工，就是他们的武器。”[11]正如李大钊观察到的，大国间战争的爆发对统治者与被统治者之间的关系会产生深刻的影响：一方面，战争提高了与统治者的军事—工业努力有着直接或间接关系的无产者的社会权力；另一方面，战争又减少了可供统治者选择使用的、适应无产者增长的社会权力的各种手段。正是在“欧战”期间，这种矛盾变得日益尖锐，最终导致了“俄国革命”的爆发。

三、从威尔逊到列宁，从“庶民胜利”到“劳工神圣”

1914年“欧战”的爆发正式标志了欧洲霸权开始削弱和瓦解，同时也为美国提出完善系统的国际关系新原则创造了良好契机。战争使美国取代英国成为世界的工业和金融中心，也使“中立”的美国国际影响力进一步增强。欧洲列强从未像此时那样把原本只是作为欧洲殖民地的美国看得如此重要；美国在“欧战”后期的参战确实对战争的胜负起了决定性的作用，而威尔逊总统倡导“没有胜利的和平”(Peace without Victory)以及关于战后世界愿景的阐述也获得越来越多的支持，由此，美国在全世界人心目中的地位得到极大的提升。《新潮》当时发表的《德谟克拉西四面谈》一文写道：“政治的德谟克拉西，以法国巴黎为中心，经济的德谟克拉西，当以英国本邦最具特色，精神的德谟克拉西，当以美国现任大总统威尔逊氏所高唱的人道主义为代表。”同时，战争让欧洲人深感沮丧，失去信心，并使欧洲国际关系模式受到怀疑和挑战，结束战争、实现并维持和平成为欧洲乃至世界人民的渴望；战争也唤醒了殖民地人民尤其是知识分子，使他们受到教育和锻炼，革命意识增强，民族自决观念开始在全球蔓延。梁秋水的观点就颇具代表性，他指出：“世界大战告终，和平会议开幕”，美国总统威尔逊提出了国际平等、各民族自主等正大光明之宣言，“际兹千载一时，世界无论何种民族，皆得表示其民族之希望；我中华民族，抑何独不然。故吾人对于此空前之和平会议，自不能不有相当希望”，他期待着“从此将入国际历史之新时代”。而梁启超对威尔逊所提出的“国际联盟”也充满乐观的期望，以为“国联”是“实现理想的世界大同”的“最良之手段”。①参见梁秋水：《庚子赔款问题(一)》，载《晨报》1918年12月1日2版；梁启超：《国际联盟与中国》，载《东方杂志》十六卷二期。也可参见罗志田：《希望与失望的转折：五四运动的前一年》。这一切都极大冲击了欧洲殖民统治秩序，导致了“19世纪欧洲所代表的政治模式、经济模式以及隐含其后的价值体系陷入了总体危机”。

如果说“欧战”标志着“19世纪政治经济体制”的“总体危机”，那么，1917年爆发的“俄国革命”则成为了“20世纪文明”的起点，因为“俄国革命”通过支持所有民族的自决权(反对帝国主义)和生计权重于财产权和治理权(无产阶级国际主义)，从根本上突破了英国代表的旧霸权体制。“十月革命”后，苏维埃俄国政府公布的第一个重要对外政策法令就是《和平法令》，由列宁亲自起草，1917年11月8日(俄历10月26日)由全俄工农兵苏维埃第2次代表大会通过并颁布。法令揭露和谴责第一次世界大战交战双方的掠夺目的以及战争的帝国主义性质和战争的罪责，向一切交战国政府和人民建议“立即缔结停战协议”，“立即就公正的民主的和约开始谈判”，立即实现“不割地(即不侵占别国领土，不强迫合并别的民族)不赔款的和平”，反对兼并或侵占别国领土，明确指出：“如果违反这个民族的愿望”，强制其留在别国版图之内，就是兼并，即侵占和暴力行为。苏维埃政府废除秘密外交，并立刻着手公布俄国地主资本家政府从1917年2月至10月25日(俄历)所缔结和批准的全部秘密条约，宣布“立即无条件地废除这些条约的全部规定”，并以最后通牒形式向各交战国政府提出和平条件，还向各交战国人民建议，特别向英、法、德三国工人阶级呼吁：“帮助我们把和平事业以及使被剥削劳动群众摆脱一切奴役和一切剥削的事业有成效地进行到底。”[12]

“俄国革命”的开创意义尤其集中体现在列宁提出的“民族自决权”原则。在《论民族自决权》以及之前的论著中，列宁对民族自决权的界定主要基于对世界民族运动的历史经济条件的研究。从一般意义上讲，“所谓民族自决，就是民族脱离异族集合体的国家分离，就是成立独立的民族国家”。但列宁并未停留于此，而是及时洞察时代的变化，从而赋予“民族自决权”以变化与激进的含义。1916年，列宁在《社会主义革命和民族自决权》中对“民族自决权”作了新的经典表述：“民族自决权只是一种政治意义上的独立权，即在政治上从压迫民族自由分离的权利。”这一变化清楚地表明，列宁主张的“民族自决权”，是指处于殖民统治和民族压迫下的各族人民有摆脱民族压迫、实现自由分离、建立独立民族国家的权利。②参见《列宁选集》第2卷页716-729，中央编译局编译，北京，人民出版社，1995年。关于“民族自决”与“世界革命”之间关系更深入的讨论，可以参见哈丁(Neil Harding):《列宁主义》，特别是第八章“民族主义和国际主义”，张传平译，南京大学出版社，2014年。历史地看，列宁对“民族自决权”享有主体的清晰界定具有划时代的意义，无产阶级的团结以及对帝国主义的反抗与“自决权”问题的提出以及“民众的世纪”的来临相一致。

列宁对世界革命的召唤，直接导致了威尔逊“十四点和平计划”的出台。这一计划显然是为了应对苏维埃革命的挑战。正如当时的美国国务卿蓝辛面对“俄国革命”时指出的，布尔什维克是要建立起一个专政政权，他们要把自由资本主义抛在一边，并以无产阶级政治取而代之。这意味着在历史上第一次有一个公开拒绝并挑战西方价值观和生活方式的政权在一个强国上台，并且这次还在全球范围提出自己激进的替代方案。为了应对这一激进方案，一方面美国可以暂时搁置对俄国民主化的要求，支持建立得到军队支持的军事独裁政权，以图推翻布尔什维克的统治；另一方面则是由美国提出对战后国际秩序的新设想，用来抗衡列宁对民族自决权和民众生计权的呼吁。因此，1918 年初美国总统威尔逊提出了“十四点和平计划”，其基本宗旨是公开外交、民族自决、维护和平。它迎合了当时的现实需要和世界民众的愿望，也符合世界政治经济发展的要求。威尔逊已经意识到，“旧的世界秩序不能再重建，恢复已失控的民族主义和大国平衡为特征的体系对人类注定是无休止的冲突循环”。就美国自身而言，“它把美国自战争爆发以来着力追求的目标以具体的纲领形式表现出来，勾画出一幅以美国为领袖的国际新秩序蓝图”。[13]

“十四点和平计划”中民族自决原则主要用于欧洲民族和领土关系的调整，特别是东欧、南欧范围内弱小民族的自决、独立或自治。该计划从第五点到第十三点详细提出了调整欧洲民族、领土关系的建议。美国在其官方解释中标榜道：“美国显然要献身于民族统一和民族独立的计划。”认为只有通过承认欧洲弱小民族的权利，方可消除列强间的争斗。对于殖民地问题在“十四点和平计划”中未适用民族自决和主权原则，只在第五点中对调整殖民地问题提出了一个十分微妙的原则：“即在决定所有这样的主权问题时，有关居民的利益必须与管治权待决的政府的合理要求同等重视。”当然其中涉及的主要是战败国的海外殖民地的处理，它提到的是“利益”而非“愿望”，而“利益”应由列强来认定，因而美国提出的是由国联委任统治，即托管制度。另外在美官方解释中认为该条原则应包含：“一个殖民国家不应作为殖民地的主人行事，而应作为当地居民和国际利益的委托人行事”，因此要求巴黎和会“制定一部约束一切殖民国家的殖民行动的法典”。应该承认，这里面包含着对殖民统治方式的某种否定，因为它毕竟开始考虑殖民地的“利益”问题了。①关于威尔逊“十四点和平计划”的讨论，可以参见Erez Manela: The Wilsonian Moment: Self-Determination and the International Origins of Anticolonial Nationalism ，此书的中译本为：埃雷斯·马内拉著《1919：中国、印度、埃及、韩国，威尔逊主义及民族自决的起点》，吴润璿译，台湾，八旗文化事业股份有限公司，2018年。

奥利佛·斯通(Oliver Stone) 和彼得·库茨尼克(Peter kuznick)在其合著的《不为人知的美国历史》(TheUntoldHistoryofTheUnitedStates)一书中，将这段历史称为“一战争锋：威尔逊与列宁的激烈较量”。②参见奥利佛·斯通、彼得·库茨尼克：《躁动的帝国：不为人知的美国历史(上)》，重庆出版社，2014年。“威尔逊对决列宁”，最早是由美国历史学家阿诺·梅尔(Arno Mayer)提出的著名说法，参见Arno Maye: Wilson vs. Lenin: Political Origins of The New Diplomacy , Cleveland Ohio: World,1964。根据马内拉的研究，虽然“威尔逊对决列宁”这个分析框架，“确实有助于理解当时欧洲左翼的斗争，但却无法延伸至一九一九年的殖民地世界。社会主义理念在当时的部分殖民地知识分子之间无疑是具有影响力的，且俄罗斯布尔什维克派也曾借用过自决权的提法，但到了一九一八年底，威尔逊的言论在殖民地世界中的分量已经远远超过了列宁： 美国毕竟是个重要的全球强权，其介入大战的决定，将形势转向了有利于协约国的一边；威尔逊确立休战条款，且似乎也准备好奠定永久的和平协议。另一方面，布尔什维克派正在夺取战火摧毁的土地，并进行一场前途未卜的残酷内战。唯有在‘威尔逊时刻’的崩解和苏维埃国家站稳脚跟之后，列宁在殖民地世界的影响力才开始让威尔逊相形失色”。[14]所以，这一过程与其说是“威尔逊对决列宁”，不如说是“从威尔逊到列宁”。当威尔逊的“十四点和平计划”传到中国时，①1918年1月8日，美国总统威尔逊在国会发表了关于“十四点和平计划”的演讲，张君劢曾撰写文章比较详细地介绍威尔逊演讲的内容，详见张君劢：《和平会议中威尔逊之成功与失败》，载《东方杂志》十六卷十号。陈独秀对威尔逊大加赞赏，1918年底，在《每周评论》的“发刊词”上称他为“世界上第一个好人”：“美国大总统威尔逊屡次的演说，都是光明正大，可算得现在世界上第一个好人。他说的话很多，其中顶要紧的是两主义：第一不许各国拿强权来侵害他们的平等自由。第二不许各国政府拿强权来侵害百姓的平等自由。这两个主义，不正是讲公理不讲强权吗？我所以说他是世界上第一个好人”。[15]但到了1919年春，陈独秀认识到威尔逊的主张多半是不可实行的“理想”，他为此要送给威尔逊一个外号叫“威大炮”。[16]而在中国关于“山东问题”的外交诉求不断被巴黎和会搁置、拒绝的情况下，陈独秀进一步批评威尔逊，“威尔逊总统的十四条宣言，都成了一文不值的空话”。②陈独秀：《两个和会都无用》，载《每周评论》二十号。威尔逊的“十四点和平计划”，被当时的媒体嘲讽为“14=0”，参见君左：《改造与新思潮》，载《改造》三卷一期。杨晦在《五四运动与北大》一文中说，5月3日学生集会时，大家已讽刺“威尔逊发明了一个数字公式‘14=0’”。见《五四运动回忆录(上册)》222页，中国社会科学院近代史研究所编，北京，中国社会科学出版社，1979年。当陈独秀逐渐认识到威尔逊主张的虚妄时，列宁的重要性就突显出来了，他不仅从是“温和”还是“激烈”的态度上谈论列宁和布尔什维克主义：“世界上温和的都要渐渐的激烈起来了，这是什么缘故呢？”这当然意味着他从“温和”的威尔逊主义者，变成了“激烈”的列宁主义者；[17]他还从历史意义上高度肯定“俄国革命”的价值：“十八世纪法兰西的政治革命，二十世纪俄罗斯的社会革命，当时的人都对着他们极口痛骂；但是后来的历史家，都要把他们当做人类社会变动和进化的大关键。”[18]由于自身发生了“从威尔逊到列宁”的转变，陈独秀也相应地改变了他对“政治”的理解：一方面明确否定了威尔逊主义的“立宪政治”，“现在人人都要觉悟起来，立宪政治和政党，马上都要成为历史上过去的名词了，我们从此不要迷信他罢”；[19]111另一方面则将列宁主义的“政治主张”形象地比喻为“吃饭问题”，“什么是政治？大家吃饭要紧”。[19]111“独有人民要饭吃，却无法将他止住。无法止住，所以成了二十世纪劈头第一个大问题。”[20]

尽管陈独秀发生了“从威尔逊到列宁”的转变，但历史地看，无论是威尔逊的计划，还是列宁的构想，“各自提出了国际秩序新观念，在不同程度上都反对既存的帝国主义国际秩序”。[21]51就像陈独秀在《每周评论》的发刊词里概括的那样：“第一不许各国拿强权来侵害他国的平等自由。第二不许各国政府拿强权来侵害百姓的平等自由。”其最重要的特征是不以欧洲为中心，而是着眼于将非欧洲地区甚至殖民地囊括在内的全世界，也即两者皆着手号召全世界的所有民族，都暗示否定先前的欧洲体系，不管它是局限于欧洲还是遍及全世界。不过，需要指出的是，两套方案虽然有上述的共同点，然而在面对“民众的世纪”时，所采取的应对措施并不相同。正如阿瑞基所分析的，在“漫长的20世纪”，向所有国民提供“生计”成了国际体系成员追求的主要目标——也就是陈独秀所谓“人民要饭吃”“成了二十世纪劈头第一个大问题”——正如英国霸权的自由思想体系曾经将有产者对于财富的追求提升至统治者的绝对治理权之上一样，美国霸权的思想体系已经使所有国民的福利(“巨额大众消费”)凌驾于绝对财产权和绝对治理权之上。如果说英国霸权扩大国际体系是为了适应国家主义的“民主化”——同“雅典式民主”一样，19世纪的自由民主是一种“平等主义的寡头政治”，在这种制度中“统治阶层的公民分享着政治控制权及其带来的油水”——那么美国霸权则是通过有选择地适应国家主义的“无产阶级化”，才将国际体系进一步扩张的。

很显然，“俄国革命”与“美国新政”的区别在于，它不是通过“国民福利”和“大众消费”来回应民众的生计权问题，而是通过无产阶级的团结以及对帝国主义的反抗来争取民族自决权和民众的生计权。这样一来，生计权一方面并不简单地等于福利和消费，而是与劳动和创造紧密联系在一起；另一方面也不简单地限制在经济领域，而上升到关乎“尊严”的政治领域。这也是为什么陈独秀要把“吃饭问题”视为20世纪最重要的“政治问题”的原因所在。①汉娜·阿伦特在《论革命》一书中，虽然正确地指出：“只有当人们开始怀疑，不相信贫困是人类境况固有的现象，不相信那些靠环境、势力或欺诈摆脱了贫穷桎梏的少数人，和受贫困压迫的大多数劳动者之间的差别是永恒而不可避免的时候，也即只有在现代，而不是在现代之前，社会问题才开始扮演革命性的角色。”然而，由于她在过分推崇“美国革命”的同时又过分贬低“法国革命”，认为后者因为仅仅关注社会问题而忘记了革命的要义，“革命掉转了方向，它不再以自由为目的，革命的目标变成了人民的幸福”，从而将“社会问题”与“政治问题”严格区分开来，认为“革命”只需要处理“自由立国”的问题，根本无需过问穷人的温饱，否则就堕入了“必然性”的陷阱。她借此大肆批判马克思主义：“马克思对革命事业最具爆炸性同时也确实最富创见的贡献就是，他运用政治术语将贫苦大众那势不可挡的生存需要解释为一场起义，一场不是以面包或财富之名，而是以自由之名发动的起义。马克思从法国大革命中学到的是，贫困是第一位的政治力量……马克思将社会问题转化为政治力量，这一转化包含在‘剥削’一词中……马克思正是假革命之名，将一种政治因素引入新的经济科学之中，进而使之成为它自命的东西——政治经济，也就是一种依赖于政治权力，因而能被政治组织和革命手段推翻的经济。”参见汉娜·阿伦特：《论革命》，陈周旺译，南京，译林出版社，2007年。但值得注意的是，阿伦特对马克思主义的批判恰恰证明了，“社会问题”也即“吃饭问题”正是在马克思主义政治经济学的视野下重新被发现或被发明为“政治问题”，进而深刻地推动了包括“俄国革命”在内的“20世纪的”社会革命。而李大钊在《Bolshevism的胜利》中更进一步地指出，Bolshevism要将“欧战”从“帝国主义的战争”转化为“无产阶级的战争”，首先他分析了“欧战”的原因：“此次战争的真因，原来也是为把国家界限打破而起的。因为资本主义所扩张的生产力，非现在国家的界限内所能包容；因为国家的界限内范围太狭，不足供他的生产力的发展，所以大家才要靠着战争，打破这种界限，要想合全球水陆各地成一经济组织，使各部分互相联结。关于打破国家界限这一点，社会党人也与他们意见相同。但是资本家的政府企望此事，为使他们国内的中级社会获得利益，依靠战胜国资本家一阶级的世界经济发展，不依靠全世界合于人道的生产者合理的组织的协力互助。这种战胜国，将因此次战争，由一个强国的地位进而为世界大帝国。[2]260”但Bolsheviki看破这场“大战”的性质，是为资本家而战，“所以大声疾呼，宣告：此次战争是Czar的战争，是Kaiser的战争，是Kings的战争，是Emperors的战争，是资本家政府的战争，不是他们的战争”。[2]260而“他们的战争，是阶级战争，是合世界无产庶民对于世界资本家的战争。战争固为他们所反对，但是他们也不恐怕战争。他们主张一切男女都应该工作，工作的男女都应该组入一个联合，每个联合都应该有的[个]中央统治会议，这等会议，应该组织世界所有的政府，没有康格雷，没有巴力门，没有大总统，没有总理，没有内阁，没有立法部，没有统治者，但有劳工联合的会议，什么事都归他们决定”，如果“一切产业都归在那产业里作工的人所有，此外不许更有所有权”。[2]260那么“他们将要联合世界的无产庶民，拿他们最大、最强的抵抗力，创造一自由乡土，先造欧洲联邦民主国，做世界联邦的基础。这是Bolsheviki的主义。这是二十世纪世界革命的新信条。”[2]260因此，“Bolshevism的胜利”也就是“庶民的胜利”，“庶民的胜利”也就是“Bolshevism的胜利”：“须知今后的世界，变成劳工的世界。我们应该用此潮流为使一切人人变成工人的机会，不该用此潮流为使一切人人变成强盗的机会。凡是不作工吃干饭的人，都是强盗。强盗和强盗夺不正的资产，也是一种强盗，没有什么差异。我们中国人贪惰性成，不是强盗，便是乞丐，总是希图自己不作工，抢人家的饭吃，讨人家的饭吃。到了世界成一大工厂，有工大家作，有饭大家吃的时候，如何能有我们这样贪惰的民族立足之地呢？照此说来，我们要想在世界上当一个庶民，应该在世界上当一个工人。诸位呀！快去作工呵！”[1]256

“我们要想在世界上当一个庶民，应该在世界上当一个工人”，发出这样的呼吁并非只有欢呼“Bolshevism的胜利”的李大钊，北京大学校长蔡元培在1918年11月16日为庆祝协约国胜利而发表演讲，在《劳工神圣》中，他提出了“劳工神圣”的口号：“我说的劳工，不但是金工、木工，等等，凡是用自己的劳力作成有益他人的事业，不管他用的是体力、是脑力，都是劳工。所以农是种植的工;商是转运的工;学校职员、著述家、发明家，是教育的工;我们都是劳工!我们要自己认识劳工的价值!劳工神圣!”罗志田指出，当时庆祝“战胜”时突出劳工的地位，与中国参与“欧战”者只有劳工这一事实直接相关，康有为那时也说：“吾国参战之功，惟工人最大；则我国所争议约之事，应以保护华工为最大事。”[22]但“劳工神圣”出自蔡元培之口，仍有较大的象征意义和影响力。如胡适所言：“那‘普天同庆’的乐观是有感动人的热力和传染性的。这种乐观是民国八年以后中国忽然呈现生气的一个根苗，而蔡先生就是散布那根苗的伟大领袖。”[21]24-25这“根苗”假如最初扎根在对“威尔逊主义”的希望上，那么经过巴黎和会带来一连串的失望，必然重新认识西方列强的真面目，进而意识到“俄国革命”的开创性意义。1919年7、 8月之间， 青年毛泽东在为《湘江评论》撰写的长文《民众的大联合》中，一方面表露出对美国以及西方列强的期望完全破灭，“外交上各种‘同盟’‘协约’”，实际上都是“国际强权者的联合”；另一方面则意识到要用“民众的大联合”来对抗“强权者的联合”，把作为“世界战争的结果”的“俄国革命”视作“民众大联合”的“典范”，“俄罗斯打倒贵族，驱逐富人，劳农两界合立了委办政府，红旗军东弛西突，扫荡了多少敌人，协约国为之改容，全世界为之震动”；而中国刚刚爆发的“五四”运动，同样处于“民众大联合”的延长线上，“中华长城渤海之间，发生了‘五四’运动。旌旗南向，过黄河而到长江，黄埔汉皋，屡演话剧，洞庭闽水，更起高潮。天地为之昭苏，奸邪为之辟易”。①参见毛泽东：《民众的大联合》，连载于《湘江评论》二、三、四期。可以说，相当清晰地将一个普通外省青年在这一历史时刻的觉醒过程展现出来。

于是，在“吃饭问题”成为“20世纪”最大“政治”的语境下，“劳工神圣”在知识界迅速引发回响，至1919年已经取代德、赛二先生，成为最为响亮的口号。1920年《新青年》第7卷第6号推出了“劳动节纪念号”，扉页上刊登了蔡元培手书的“劳工神圣”。“劳工神圣”的口号第一次将劳工与神圣联系起来，不但阐释了劳动者的尊严问题，而且也综合“劳力”(体力)与“劳心”(脑力)两个方面提出了新的劳动者(“劳工”)概念，从而开启了20世纪中国对于劳动者及其尊严的持续探索。②蔡和森后来指出，《新青年》以前“是美国思想宣传机关，但是到了仲甫同志倾向社会主义之后，就由美国思想变为俄国思想了，宣传社会主义了。不过过渡期间的文章，社会革命的思想是有了，杜威派的实验主义也是有的”，要到1920年的《新青年》“劳动节纪念号”，“才完全把美国思想派赶跑了”。参见蔡和森：《中国共产党史的发展(提纲)》(1926年)，载《中国党史报告选编》，中央档案馆编，北京，中共中央党校出版社，1982年。1921年11月，毛泽东发表《所希望于劳工会的》：“不劳动的不得食！劳动者获得罢工权利！劳工神圣！各尽所能，各取所值！全世界都是劳动者的！全世界劳动者团结起来！”1922年5月1日，毛泽东进一步为成立不久的工会认定了“劳工三权”。他讲的那“三权”，名曰生存权、劳动权、劳动全收权，实则是马克思主义的阶级斗争学说。生存权的主体，为全体劳工，包括不到18岁的“劳动预备军”和年过60“力卖尽了再不能卖力的”。毛泽东说：“按照秋天的草木也可以得点雨露尽其天年的例”，他们要有权得口粮。劳动权，意谓“若是工人有力而……不得不‘赋闲’时，社会就应该本着罪不在工人的理由而给与他们平常的工资。”也就是说，失业的、病残的，都可享受社会救济。反之，“不劳动者不得食”，“工人做的东西应该完全归工人自己，这就是劳动全收权”。这样，三权归总，便是劳苦大众起来推翻资产阶级的革命之权。当时自治省的湖南，以“全民政治”相号召，“省宪法虽则冠冕堂皇，可惜全没有涉及这几点！美其名曰全民政治，实际抛弃了至少百分之九十九的劳工！”③毛泽东：《更宜注意的问题》，《大公报》(湖南)1922年5月1日。毛泽东对“全民政治”的批评，恰可与之前尚未发生思想转变的陈独秀构成对比，在1916年2月发表的《吾人最后之觉悟》中，陈独秀将中国政治危机归结为人民对于国家和政治缺乏参与的热情，“一般商民，尤以为干预政治，非分内之事；国政变迁，悉委诸政府及党人之手”，因此他寄希望于一种“全民政治”，以解决这种“国与人民全然打成两橛”的状况，但他构想的将“政治觉悟”和“伦理觉悟”统合起来的“最后之觉悟”，虽然具有某种“伦理政治”的意涵，却因无法找到现实的对应物，而未免给人纸上谈兵的感觉。

从“无产阶级”到“庶民”，从“工人”再到“劳工”的演变，让人想起《国际歌》首句歌词汉译的历史演变。根据李放春的研究，如果说《国际歌》是在世界上被最广泛传唱的歌曲，那么它的首句应算是其中流传最广的一句。随着这首革命经典在全球的传播，诗人笔下所谓的les damnés也成了全世界受压迫者的代名词。这个革命范畴本来有着它特殊的文化背景。法语词damné原本是一个基督教色彩浓重的神学术语，指受诅咒的灵魂。法语中有句俗语souffrir comme un damné，就是通过“受诅咒的灵魂”这一形象比喻来形容人们蒙受苦痛的深重。此外，damné一词的涵义也可引申为被社会抛弃的人或社会与政治体系中的“贱民”。《国际歌》中的les damnés指的就是尘世间的不幸者。《国际歌》首句的英译是Arise，ye workers，from your slumber。英国译者将les damnés意译为workers(劳动者或工人)，恐怕也是为了唤起英国情境下的革命主体——工人阶级的精神共鸣。les damnés一词的汉译所面临的问题与此相同。它直接指涉的是“起来”这一声革命号召的对象，必须为中国革命的政治主体所认同与接受。换句话说，les damnés的汉译必须切合中国革命的历史情境。因此，如何恰当准确地翻译这个洋范畴，关涉到它能否真正在中国的土地上扎根。正是在这个意义上，它被译为“受苦的人”，《国际歌》首句则被译为我们耳熟能详的：“起来，饥寒交迫的奴隶！起来，全世界受苦的人！”[23]而冯象则进一步指出《国歌》与《国际歌》之间的历史性联系：“起来，不愿做奴隶的人们”，很容易联想到另一首劳动阶级的战歌《国际歌》：“起来，饥寒交迫的奴隶！起来，全世界受苦的人……不要说我们一无所有，我们要做天下的主人！”不忘劳动者“要做天下的主人”，就是要恢复和保护劳动者的“权益”。这里的“权益”是指整个工人阶级的“权利”，这一“权利”源自对法权的克服，即人对历史、对自身的正确认识或觉悟。归根结蒂，乃是始于劳动者以阶级觉悟“权物称用”(语出《荀子/王霸》)，形成斗争中的“权势”与“权能”，诉诸革命的“权威”，而达于国歌之下，那一切“不愿做奴隶的人们”决心行使的国家主人翁之权——“人民主权”。[24]

“世界”和“中国”相联系， “翻译”与“政治”相呼应，通过上面简单的勾连，《新青年》时代的“庶民”，最终指向了“共和国”《国歌》赋予的“人民主权”。这一意涵的变迁与拓展，包含着复杂深刻的历史过程。推动这一转变的力量，首先是19世纪后期的工业革命和社会革命以及与此具有密切关系的帝国主义，工业化促进了帝国主义扩张，而帝国主义扩张则把工业化扩展到全球，其所造就的历史后果是欧洲人口在全球人口中比重的不断下降，带来了欧洲的衰落和亚非拉世界的兴起；其次是工业革命和社会革命极大地推动了大众社会、大众民主的出现以及现代政党组织的产生，马克思列宁主义构成了对资产阶级自由价值观的重大挑战，美、苏(俄)两个非欧洲强国的兴起以及亚非拉民族解放运动的高涨，推动了整个世界从以欧洲为中心的体系向多边均势的体系转变，导致了人们看待世界的态度和表达事物的方式也发生了根本的转变。这一转变的核心在于给“无权者”以“权利”，“人民主权”浮出了历史的地表，登上了历史的舞台。