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一、 “礼坏乐崩”下“礼”的自觉

《庄子·天下》把“道术”之“裂”与先秦诸子百家之学的兴起关联起来，其以一种整全的道来观评各家学说“多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通”；在慨叹“百家往而不返……后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体”时，无疑暗示着诸子思想源起上具有某种共同性，皆可视为道之余裔。班固承续刘向、刘歆父子说法，认为儒、道、法、墨等诸家学说来源于“王官之学” ：“儒家者流，盖出于司徒之官”，“道家者流，盖出于史官”(《汉书·艺文志》)。由于对“出于”及“王官之学”内涵理解不一，胡适等现代学者认为“诸子不出于王官之学”，但从思想产生的渊源、思想阐释的内容、思考言说的方式等方面可以看出诸子百家与三代王官之学之间的内在关联性。[注]参看黄丽丽 ：《试论〈汉书·艺文志〉“诸子出于王官”说》，《中国历史文物》，1999(1—2)。三代之学，学在官府，并无学派之分，当时的教育大体以六艺为主。《礼记·王制》云 ：“乐正崇四术，立四教。顺先王诗、书、礼、乐以造士，春秋教以礼乐，冬夏教以诗书。”因此，章学诚称“三代以前，诗书六艺，未尝不以教人，非如后世尊奉为六经，别为儒学一门，而专称为载道之书者。盖以学者所习，不出官司典守，国家政教；而其为用，亦不出于人伦日用之常。”(《文史通义·原道中》)可以说，诸子兴起之前，学术与政教一体，而学术总根柢就在“诗书礼乐”之中，这是儒道诸家共同的文化学术资源。

春秋以降，“社稷无常奉，君臣无常位……三后之姓于今为庶”(《左传·昭公三十二年》)的现象已成为当时社会的常态，既有的封建贵族等级制度衰败导致社会分层流动的加剧。社会秩序的颓圮不仅表现为阶层分化流动的加剧，更为根本的是，以周公旦为核心的西周统治集团所确立的礼乐政治制度安排多已废弛。与之相应的是，学术也由“学在官府”化而为“学在四夷”(《左传·昭公十七年》)，即传统官师政教合一的王官之学渐次散而为诸子之学。这一时期被后世学者称为“礼坏乐崩”的时代，但同时又被称为“以礼为中心的人文世纪”[注]徐复观先生称 ：“通过《左传》、《国语》来看春秋二百四十二年的历史，不难发现在此一时代中，有个共同的理念，不仅范围了人生，而且也范围了宇宙，这即是礼。如前所述，礼在《诗经》时代，已转化为人文的征表。则春秋是礼的世纪，也即是人文的世纪，这是继承《诗经》时代宗教坠落以后的必然的发展。此一发展倾向，代表了中国文化发展的主要方向。”参见徐复观 ：《中国人性论史》，李维武主编 ：《徐复观文集》卷三，武汉 ：湖北人民出版社，2002年，第55页。。余英时在论述这一时代时曾言 ：

春秋时代一方面是所谓“礼坏乐崩”，一方面却又是礼乐愈益繁缛。这正是一事之两面，所以虽在战阵之上也不能不讲究礼乐。宋襄公“不重伤，不禽二毛，不鼓不成列”固然成为后世的谈柄，但却正是当时尊礼重信的一个极端的例子。[注]余英时 ：《士与中国文化》，上海 ：上海人民出版社，1987年，第24页。

余氏所谓“礼乐愈益繁缛”主要是指春秋时期，社会政治生活中礼乐使用更为普遍，仪式程序上更趋细致与繁琐，与之相应的是时人对生活世界中礼乐的思考更为深入周全与细密深邃。当礼乐作为一种社会调节机制不能再自如地发挥其效用时，这一机制反而成为人自觉审视与考察的对象，也进一步引发人思考礼乐在生活世界中的地位与功用。因此，可以说，这是一个“礼的自觉的时代”。孟僖子使楚，以不知礼为耻，后常向知礼者问学并讲习之，且临终时嘱其二子向孔丘学礼之事，鲜明地传达了“礼”之自觉境况。[注]《左传·昭公七年》云 ：“孟僖子病不能相礼，乃讲学之，苟能礼者从之。及其将死也，召其大夫曰 ：‘礼，人之干也。无礼，无以立。吾闻将有达者曰孔丘，圣人之后也……我若获没，必属说与何忌于夫子，使事之，而学礼焉，以定其位。’”这种自觉呈现为如下几个面相 ：

首先，揭示“非礼”行为，并以“礼”为审视评判政治社会生活的标准。所谓“礼坏乐崩”，既表现为僭礼、失礼、违礼、不知礼之现象比比皆是，又表现为西周以来的礼乐制度安排不再能充分发挥其安顿社会秩序、厘定人伦关系之功效。如作为鲁国大夫的季氏，与之匹配的是四佾乐舞，但却用了天子才能使用的八佾乐舞，孔子为此发出“是可忍也，孰不可忍也”(《论语·八佾》)的愤慨之言。对于鲁昭公娶妻娶于同姓，孔子只能以“丘也幸，苟有过，人必知之”(《论语·述而》)来回护本国国君之非礼行为。《左传》中，多以士君子之口，对社会政治生活及人之行为做出“礼也”、“非礼也”的评价。可见，“礼”成为当时的核心价值准则。

其次，深化了对礼的认识，使礼弥漫到个人、邦家、天下之中，从而为生活世界提供意义。在《左传》中我们可以看到下述说法 ：

礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也。(《左传·隐公十一年》)

礼以顺天，天之道也。(《左传·文公十五年》)

礼，身之干也。(《左传·成公十三年》)

礼，政之舆也。政，身之守也。(《左传·襄公二十一年》)

礼，国之干也。(《左传·襄公三十年》)

礼，所以守其国，行其政令，无失其民者也。(《左传·昭公五年》)

礼，人之干也。(《左传·昭公七年》)

夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。(《左传·昭公二十五年》)

从上面所引述诸说法中可以看出 :礼之存在不仅关联着国家社稷兴衰成败，也关乎个体生命福祉康宁；既是天道秩序权威性的现实展开，又是民众日常生活的行为准则。甚至有“礼以定命”[注]《左传·成公十三年》载，成肃公在祭社时，未能以端庄敬重的态度接受胙肉，刘康公认为其不敬则无礼，并阐述了礼之根本意义 ：“吾闻之，民受天地之中以生，所谓命也。是以有动作礼义威仪之则，以定命也。能者养之以福，不能者败以取祸。是故君子勤礼，小人尽力，勤礼莫如致敬，尽力莫如敦笃。……今成子惰，弃其命矣。其不反乎？”之说，把能否在个体生命上如实践履礼视为导致其祸福成败的根缘。由此可见，礼存在意义的丰厚性。

再次，“礼的自觉”亦表现在“仪礼之辨”中。事实上，上面引述的对礼多重意蕴的阐释，已经揭示出礼并非只是一种形式化与程序化的仪式，而“仪礼之辨”则更为明确地揭示出礼的根本精神及其在生活世界中的意义。

晋侯谓女叔齐曰 ：“鲁侯不亦善于礼乎？”对曰 ：“鲁侯焉知礼！”公曰 ：“何为？自郊劳至于赠贿，礼无违者，何故不知？”对曰 ：“是仪也，不可谓礼。礼，所以守其国，行其政令，无失其民者也。今政令在家，不能取也。有子家羁，弗能用也。奸大国之盟，陵虐小国。利人之难，不知其私。公室四分，民食于他。思莫在公，不图其终。为国君，难将及身，不恤其所。礼之本末，将于此乎在？而屑屑焉习仪以亟。言善于礼，不亦远乎？”君子谓 ：“叔侯于是乎知礼。”(《左传·昭公五年》)

在女叔齐看来，礼并非是其符合礼制且程序仪式无误，更为根本的是，真正“合礼”之行，应是“礼”所追求的根本目的之实现，即能实现“守其国，行其政令，无失其民”之政治目的，而不能实现这些目的追求的仪式程序，只是“仪”而非“礼”。子太叔答简子问，言及“揖让周旋”、“是仪也，非礼也”(《左传·昭公二十五年》)，亦清楚地传达出时人对“礼”省思的自觉与深入。

二、 忠信之薄与忠信之则

如所周知，礼为儒家的核心观念，而道家，尤其是《老子》五千言中，对礼的直接论述并不多，“礼者，忠信之薄而乱之首”是其最重要的说法。而元人郝经抱持儒家立场，批评《老子》“忠信之薄”之说，以为 ：“礼者，忠信之则，所以厚德而隆治者也，岂薄与乱哉！”[注]郝经 ：《续后汉书》卷八十三下，北京 ：中华书局，1985年，第1219页。忠信与礼之关系在这里成为理解儒道思想的一个重要向度。简略地梳理忠信观念的衍变，有助于厘清儒道论礼之内在思路及其对礼反思之歧异。

(一) 忠信之德

在西周“敬德保民”思想中，“德”并非简单等同于今人所言道德或德性。德更多指向的是一种具体的良好的政治行为。郭沫若认为德“不仅包括着主观方面的修养，同时也包括着客观方面的规模——后人所谓的‘礼’。……礼是由德的客观方面的节文所蜕化下来的，古代有德者的一切正当行为的方式汇集了下来便成为后代的礼”。[注]郭沫若 ：《郭沫若全集》(历史编第一卷)，北京 ：人民出版社，1982年，第336页。李泽厚先生也认为，德的原义“显然并非道德，而可能是各氏族的习惯法规，所以说‘异姓则异德，异德则异类’(《国语·晋语》)，故与‘礼’联在一起”。见李泽厚 ：《中国思想史论》，合肥 ：安徽文艺出版社，1999年，第16页。郭氏无疑注意到德和礼在早期所具有的关联性，可以说，礼是德之规范。作为一般德目的忠信，首先是与具体行为关联在一起理解的。如叔向称道子叔子知礼时云 ：

子叔子知礼哉！吾闻之曰 ：“忠信，礼之器也；卑让，礼之宗也。”辞不忘国，忠信也；先国后己，卑让也。《诗》曰 ：“敬慎威仪，以近有德。”夫子近德矣。(《左传·昭公二年》)

叔向认为，忠信是礼具体的呈现方式，关联着主体对待国事的具体言辞与态度。一般而言，忠指向无私维护服务对象或集团所追求的利益与目标，而信则指向严格遵守言语约定的内容行事。如“为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎”(《论语·学而》)，“忠信，交之庆也”(《管子·戒》)等说法，就与主体具体交往对象关联起来去谈忠信。《穀梁传》则进一步把信和人之为人及道关联起来论说 ：

人之所以为人者，言也;人而不能言何以为人？言之所以为言者，信也;言而不信何以为言？信之所以为信者，道也;信而不道何以为道？道之贵者时，其行势也。(《穀梁传·僖公二十二年》)

郭店楚简《忠信之道》言及忠信时，忠信不再限于个体的良善行为和卓越德性，更指向忠信于物的本性或道 ：“不讹不孚，忠之至也；不欺弗知，信之至也。”“至忠如土，化物而不伐；至信如时，毕至而不结。”“至忠”、“至信”指向合于事物本身之真实存在；同时，亦指向对当下生命之福养与致善的追求 ：“忠之为道也，百工不楛，而人养皆足。信之为道也，群物皆成，而百善皆立。”[注]李零 ：《郭店楚简校读记》(增订本)，北京 ：中国人民大学出版社，2009年，第130页。

结合《穀梁传》对“信”的语义发展及郭店楚简中有关忠信论述，可以看出“忠信”之语义渐次从具体行为特征描述推进到对天道时势的本体性阐释。

(二) 礼者，忠信之薄

从流传《老子》文本看，面对“礼坏乐崩”形势下的社会动荡失序，《老子》对礼之反思在于否定礼具有真正的治世之功效。通过对道的沉思，依自然原则，老子确立了人在世界、社会、人生中的立场。在《老子》看来，人世间的礼乐活动是人私心运作“有为”的产物，而“为者败之，执者失之”(《老子》六十四章)。“民之难治，以其上之有为，是以难治”(《老子》七十五章)，人类社会礼节仪式实际上是一种“有为”，乃忠信之德衰薄的表现，以“礼乐”为治世准则，实则为政治动乱前兆，社会不宁的症候。

上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，下德无为而有以为。上仁为之而无以为，上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。前识者，道之华，而愚之始。是以大丈夫居其厚，不居其薄；居其实，不居其华。故去彼取此。(《老子》三十八章)

就宽泛意义而言，德包含“仁义礼节”(王弼注云 ：“凡不能无为而为之者，皆下德也，仁义礼节是也。”)。上面的言说无疑是以道为本，阐明了“德”之分化。这种分化既呈现出主体德性类型之分殊[注]严君平就把“道、德、仁、义、礼”视为居于不同境界中的人 ：“虚无无为，开导万物，谓之道人。清静因应，无所不为，谓之德人。兼爱万物，博施无穷，谓之仁人。理名正实，处事之义(宜)，谓之义人。谦退辞让，敬以守和，谓之礼人。”见严遵 ：《老子指归》，北京 ：中华书局，1994年，第3—4页。，又意指着道、德、仁、义、礼作为治世之方乃一衰变过程。此处虽就“有德”、“无德”，“上德”、“下德”、“不德”、“失德”展开言说，但就其言说内在结构可以看出，其是以“无为/有为，无以为/有以为”两个对子作为区分道、德、仁、义、礼之根据。“无为”、“有为”在这里指向的是人类行动实践，“无以为”、“有以为”指向的是行动意向或目的。“道、德、仁、义”分别对应着“无为而无以为、无为而有以为、为之而无以为、为之而有以为”[注]陆希声《道德真经传》云“上德合道，不以德称”，即“无为而无以为”之“上德”深合道性，乃“生而不有，为而不恃，长而不宰”(《老子》第十章)之“玄德”，可视为“道”之别称。(河上公、杜光庭等注 ：《道德经集释》，北京 ：中国书店，2015年，第137页。)，是不同主体依各自所具有的“德”之原则的现实展开，并不必然关涉行动主体之外他者的态度，因此，上述文本并未去说“道、德、仁、义”在“无为”或“为之”后他者的反应。“礼”显然亦对应着“为之而有以为”，但其又有分化；可以进一步分化为“君子之为”与“众人之为” ：前者是“具德而行”，专注于礼，“以为其身，故神之为上礼”；后者是“据礼而行”，“以尊他人也，故时劝时衰”(《韩非子·解老》)。

所谓“德”指向存在的具体规定性 ：“德者，得也。内得于心，外得于物，常得而无丧，利而不害，物得以生谓之德也。”[注]河上公、杜光庭等注 ：《道德经集释》，第457页。“上德”居“道”者，对世人而言，乃“太上，不知有之”(《老子》第十七章)，无显德扬己，无求功名世，率性自然，世人宁福，可以说实现了“无目的而又合目的的追求”；“下德”居“德”者，无悖于其德，以德自守，彰德安世，可以称之为“具德而实现目的性追求”。“上仁”、“上义”、“上礼”均安守自身之“德”以交接处世，其中，“上仁”者之“无以为”，是由于其“中心欣然爱人也。其喜人之有福而恶人之有祸也。生心之所不能已也，非求其报也”(《韩非子·解老》)。也就是说，“上仁”者出于自然性情而无外在期求目的，即不以己爱来满足自己其他欲求与目的；“上义”者，交接亲疏，因合宜而为之，故称其为“有以为”；“上礼”是通过一定行为方式来宣谕自身之情性以期对方明白。“君子之为”的礼是“中心怀而不谕，故疾趋卑拜以明之”(《韩非子·解老》)，而“众人之为”的礼是以他人为目的，依据礼的要求，以示对他人的尊重。也就是说，礼不仅是“为之而有以为”，还需要礼施对象的回应，当这种回应要求得不到实现时，主体间就会出现难以弥合的裂隙。可见，当“道”变而至“礼”时，人的行动就不再基于自身的“德”，而是基于外在于己的礼仪规范。值得注意的是，《老子》云“夫礼者，忠信之薄而乱之首”似乎专指“礼”与“忠信”之关系，但在“德、仁、义、礼”这个演变序列中，皆是离道愈来愈远的过程。从这个意义上看，皆是对“忠信于道”不同程度上的衰减。在《老子》看来，正是远离于道，而又依赖于外在于己的礼仪法令以期获得善治，才使得社会浇薄淆乱，难以致福天下，而礼则是“忠信之薄”的集中体现。

庄子承续“忠信之薄“的说法，进一步从自然人性论出发，明确指出儒家所倡之道德仁义、礼乐教化伤生害性。在庄子看来，“礼乐遍行，则天下乱矣”(《庄子·缮性》)。正如“以礼饮酒者，始乎治，常卒乎乱”(《庄子·人间世》)那样，日常礼乐活动之成效总是与礼乐活动之追求目标相悖。“礼义法度者，应时而变者也。”(《庄子·天运》)古今时势不同，应对时世的方式也应随之而变，因此，不能墨守礼仪条文形式。《庄子》数次谈到对固有礼仪形式的超越才是真正的“知礼”。《庄子·大宗师》有孟孙才，“其母死，哭泣无涕，中心不戚，居丧不哀。无是三者，以善处丧盖鲁国”。同篇中还载子贡问诘孟子反、子琴张 ：“临尸而歌，礼乎？”二人则是相视而笑回应说 ：“是恶知礼意！”“至礼有不人，至义不物。”(《庄子·庚桑楚》)“不人”、“不物”等说法，试图表明完美德性的实现与“人为”的主体间交往及现实日常生活形式无关，循自然本性，合道而行，就是“至礼”、“至德”。在《庄子》那里，“至礼”、“至乐”往往是超越了具体礼乐形式，而直接与天道合一。而且，“至礼”与“至乐”亦直接植根于人的本真生存之中。[注]如《渔父》篇称 ：“处丧以哀，无问其礼。礼者，世俗之所为也；真者，所以受于天也，自然不可易也。”一般而言的礼仪程式，属人为的领域，“至礼”则是顺承自然人性，禀具天道而行。就生命主体而言，由于人世间一般的礼仪形式仅是外化的、异己的存在，在这个意义上，可以说庄子明确了老子所言“忠信之薄”是个人本真性情的衰薄，也是一定程度上对道的离弃。

要之，在《老子》的论说中，礼的出现与“忠信之德”衰薄到不能再依靠主体自身自处、自治而是要依靠主体间的规范相约相关。在《老子》看来，实际上对“忠信于道”的不断衰退，正是导致社会动乱之根源。礼治的吊诡之处在于 ：一方面，礼治因“忠信之德”的衰薄之势而不得不然；另一方面，礼治内在包涵主体间性及非自治性要求，这又使得礼成为淆乱之源，因此《老子》会说 ：“上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。”在道家那里，可以说礼于治世而言，只是对“忠信之薄”的一种无效的救助措施。礼在“上德”、“上仁”、“上义”阶段，是缺席的，甚或是根本就还没出现，当然也就参与不到上述诸德之修身治世进程中。可见，“忠信之薄”的说法意味着礼的出现有赖于“忠信”的衰薄，而“忠信而无礼”的状态显然优于“忠信之薄”后的居“礼”状态，这样，礼显然不可能与“仁义忠信”并列，从中可看出礼存在的条件性与附着性。

(三) 礼者，忠信之则

面对“礼坏乐崩”之情势，孔子并未简单地否定礼仪形式，如当其学生子贡欲去饩礼之羊，而孔子却答以 ：“赐也！尔爱其羊，我爱其礼。”(《论语·八佾》)[注]邢昺释曰 ：“牲生曰饩礼。人君每月告朔于庙，因有祭，谓之朝享。鲁自文公怠于政，礼始不视朔，废朝享之祭。有司仍供备其羊，子贡见其礼废，故欲并去其羊也。”见邢昺 ：《论语注疏》，北京 ：北京大学出版社，1999年，第39页。在孔子看来，告饩供羊虽只是礼所规定的形式，但正是由于这种礼之形式，才使人识礼知礼得以可能。当然，不否定礼仪并不意味着对传统与习俗礼仪的一味信奉与遵从，子曰 ：“麻冕，礼也。今也纯，俭，吾从众。拜下，礼也。今拜乎上，泰也，虽违众，吾从下。”(《论语·子罕》)在孔子看来，礼仪形式可以不必完全拘泥传统旧习，但是不拘于传统并不是说就可以随意顺从当下俗习。就拜礼而言，孔子就不认同改传统的堂下之拜为堂上之拜。当孔子说“礼云礼云，玉帛云乎哉!乐云乐云，钟鼓乐乎哉”(《论语·阳货》)时，他更是突出了礼乐之实质与礼乐形式表现之间的异质性。玉帛、钟鼓是古时行礼乐的必备之物，如果没有真实的情感及相应的意义赋予，那么礼乐之真精神显然得不到彰显。可见，孔子已明确意识到超越形式化之礼的必要性。孔子答林放问“礼之本”时指出 ：“大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”[注]《礼记·檀公上》载子路的一段话可与此相互发明 ：“吾闻诸夫子 ：丧礼，与其哀不足而礼有余，不若礼不足而哀有余也。祭礼，与其敬不足而礼有余，不若礼不足而敬有余也。”这也鲜明地指出人情感之真实表达要高于简单地满足礼之形式要求。林放“礼之本”的探问有其现实针对性。一方面，在日常生活中，人们所言之礼更多成为一种繁文缛节，“礼”之本与一般礼仪形式显然不同，但“礼”之本又是礼仪之根基；另一方面，就“礼”作为人类文明的一个根本现象而言，其正当性根基事实上要超越“礼”而溯源至人类自身生存的意义系统之中。因此，孔子称赞其“大哉问”。“奢”与“俭”只是具体礼仪实施时的规模大小，是个仪的问题；而“戚”则与人自身的生存情态相关联。“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”(《论语·八佾》)无疑，无内在仁敬之情充实的礼显然是无生命力的。可以说，孔子对“礼”的理解引入“仁”之精神，无疑丰富并完善了作为一种形式化层面之礼的意蕴。可见，孔子对礼之省思主要表现为 ：一方面，反对礼仪形式的虚饰化，但又不简单全盘否定礼仪条文的存在意义；另一方面，又在礼仪形式中赋予实质性的仁敬之心。这样，礼就成为仁敬之心的自然流露与实现。

孟子并未就礼仪形式展开具体阐释，他认为 ：“辞让之心，礼之端也。”(《孟子·公孙丑上》)作为人际间交接之礼，其发端于人之内在本心。如葬礼之产生，实际上应归于人本然之“不忍心” ：“盖上世尝有不葬其亲者，其亲死，则举而委之于壑。他日过之，狐狸食之，蝇蚋姑嘬之。其颡有泚，睨而不视。夫泚也，非为人泚，中心达于面目。盖归反虆梩而掩之。掩之诚是也，则孝子仁人之掩其亲，亦必有道矣。”(《孟子·滕文公上》)可见，孟子以为真正的礼是发端于本心，而非私心运作人为的产物，礼仪形式也非服务于外在的目的而是传达生命主体内心真情。荀子在论礼时指出礼依“义”而起，对社会成员进行不同层次划分，以“养人之欲，给人之求”(《荀子·礼论》)，而“至备”之礼乃“情文俱尽”，即礼表达的真实情感与礼仪形式之间完美结合，在传达主体情意的同时也践行了相关礼仪。

就忠信与礼的关系言，在儒家理想的观念里，是忠信与礼的合一 ：忠信是礼之根本，礼是忠信的表现形式。在儒家看来，现实中当然会存在着忠信与礼的分离。如忠信而无礼，会被儒家认为是“直情而径行者，戎狄之道也”(《礼记·檀公下》)。如果无内在之忠信而仅具有礼仪形式，则如孔子言“人而不仁，如礼何”，这也是为儒学所反对和批评的。前文已言及，在早期文献中，“德”与“仁、义、忠、信”等目类一样，多与具体行为相关，“礼，所以观忠信仁义也”(《国语·周语上》)，“礼乐，德之则也”(《左传·僖公二十七年》)等说法即指出合礼的行为成为人德行的标的。随着“仁义忠信”等德目内涵的进一步内化，“礼者，忠信之则”可以从如下层面获得理解 ：一是指礼为诸德行之法度，忠信行为应以“合礼”呈现为宗旨；再则蕴涵着“礼”之基本精神追求应与诸德目相通且为诸德目之法度，这意味着礼的基本精神追求与诸德目内涵相并列，甚至更为豁然明确。这样，“礼者，忠信之则”的说法就指出“礼”所具有的根基性地位。因此，苏辙在言及忠信与礼的关系时云 ：

忠信而无礼，则忠信不见，礼立而忠信之美发越于外。君臣父子之间，夫妇朋友之际，其外灿然，而其中无余矣。故顺之则治，违之则乱，治乱之相去，其间不能以发。[注]河上公、杜光庭等注 ：《道德经集释》，第315页。

三、 治世致福之歧异与会通

司马谈在《论六家要旨》中称 ：“‘天下一致而百虑，同归而殊涂。’夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。”(《史记·太史公自序》)从“为治”这个角度，可看出诸子于“礼坏乐崩”之境况下皆关心天下之治康，在纷杂乱世中反思与定位“礼”。后世学者亦多注意到孔老同样对礼仪伪饰有批评之意。如南宋叶适就曾指出 ：春秋时，士人言礼却丧失了礼乐与人德性一致性的要求，称道老子“忠信之薄”之说恰可揭示其弊 ：

司马侯、子太叔、晏子所言礼，春秋之君子皆以为善于知礼，其后有“君子谨于礼”之论。今考尧、舜、禹、汤、文、武旧事，皆以德为本，而以礼义行之，未有专一而言礼者。专一言礼，见于《春秋》。其君臣上下，不务德而以礼相缘饰，相责望，取足一时，不厚其本，难以长久，如晏子、子产之流，虽为言礼之宗，其去古人远矣。当是时，独老聃深知其敝，故其言曰 ：“上德不德，是以有德，下德不失德，是以无德”，“上仁为之而无以为，上义为之而有以为，上礼为之而莫之应，则攘臂而仍之，故礼者忠信之薄而乱之首也。”孔子曰 ：“能以礼让为国乎,何有!不能以礼让为国,如礼何?”然则春秋之君臣,假礼让以为国而已，非能之也。本不存而求多于礼，其甚遂至于无礼而以乱易乱矣，岂不悲哉！[注]叶适 ：《习学记言序目》，北京 ：中华书局，1977年，第158页。

晚明刘宗周也注意到后世礼乐文饰伪化之非 ：“自晚周文敝，有后进之礼乐，而忧世君子且并其礼而厌薄之，至以为‘忠信之薄乱之首’，盖亦有见于文敝之礼不可以言礼，非尽去之，无以返人心之厚。而圣人以为弃礼而返吾所厚，不若就礼而议其所先。先后之数睹，而礼教亦无敝于天下矣。”[注]刘宗周 ：《刘宗周全集》(第一册)，杭州 ：浙江古籍出版社，2007年，第294页。刘子认为老子直接返回到人质朴本性中的思考，不如依礼而回到人忠信之质中更切中现实，且能去除文敝之礼。

虽然，儒道均关注现实的福祇安宁，均对文饰形式之礼仪有所摒斥与否定。但进一步分析可以看出儒道对礼的认识之异同。

(一) “去礼归道”与“复礼合道”

在《老子》那里，礼乃“忠信于道”不断衰退的结果，是对衰乱之世的无效救弊。这种救弊措施之所以无效，是因其缘木求鱼且于人有害。圣人之治，非踵事增华，而是忘峰息心。“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治 ：虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。”(《老子》第三章)圣人治世之关键就在于不激发、诱使生命主体欲望之扩张，不以外在礼仪形式约束控制自然行为，不去进行是非好坏荣辱等价值之辩论，从而使整个生命居于一自敛守静的合道状态。在守柔自处中，“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”(《老子》八十章)，从而安适于一种非外力扰动的自然状态中。从这个意义上看，道家致福治世之方就是“去礼归道” ：即在面临“道、德、仁、义、礼”衰降情势时，主体自觉采取减损礼文人为，不断地“损之又损”，以至于可以“忘礼乐”、“忘仁义”的逆取方式，最终回归“忠信于道”之境。[注]《庄子·大宗师》中颜回言及“忘礼乐”、“忘仁义”到“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”之“坐忘”，即是对此说的展开，其中“大通”也即合道。

相较于上述说法，儒家治世进程可称为“复礼”过程。“道德仁义，非礼不成”(《礼记·曲礼上》)，礼成为实现善德良治的必要方式。“忠信，礼之本；义理，礼之文；无本不立，无文不行。”(《礼记·礼器》)忠信之人为行礼之根本，遵序合宜是礼仪文饰表现的依据；无忠信，则礼失去其根本而沦为繁文缛节；而无文饰礼仪，礼就无法在生活世界中展开。同时，“忠信之人”或“忠信之德”又是真正能去学礼及有效行礼的前提 ：“忠信之人，可以学礼。苟无忠信之人，则礼不虚道。”(《礼记·礼器》)因此儒家致福治世之方可概括为“复礼合道”，就是人以合乎“仁义忠信”之道的方式去践履礼。其中“复礼”就在两个层面上展开，一则是礼仪复运行于生活世界；再则是礼要回复到礼所植根的意义深处，即回复到人之“忠信”之本，此尤为切要。

(二) 尚质黜文与缘质修文

在儒道两家观念中，无论礼居于何种地位，从其现实呈现方式上看，总是表现为一定仪式及有意义的行为方式。对于这种礼仪形式，道家不以为然。但儒家则一再强调礼之形式与礼之精义之一体性具有举足轻重的意义。“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子”(《论语·雍也》)之说，意味着外在礼文与内禀质性完美结合是儒家追求的目标。其思考无疑指向认可人类业已取得的文明形式对当下生活世界的进步具有根本性作用，虽然作为这种文明表征形式的礼乐并非一成不变，而是因时损益，但这种礼乐形式的变化仍服膺于此世的“致福”。“君子礼以饰情”(《礼记·曾子问》)，表明了礼之形式应合乎人的内在性情，进一步看，它也蕴涵着礼应合乎世界之实情。从道家视野看，作为文明表征的礼，其实乃自在合道世界退化的产物，无论文饰之礼如何在当下世界中发挥作用，就大本之“道”而言，其终归已是异己的存在，无论是对于治世，还是对于个体生命，都不能获得自足的意义。因此，道家认为礼乐文明形式只会遮蔽人内禀合道之质性，循“反者道之动”(《老子》四十章)之思考，显然会取尚质黜文、去文复质，认为二者不可并生的态度，也就是黜罢礼文繁饰，回归“忠信于道”之质性。儒家则认为礼乐文明形式对人之内禀质性而言，不仅是必要表现形式，而且亦润泽生命并有机构成本真生命，从而缘质修文，以文美质，认为二者相持而长，即根据生命质性修整礼文，同时以礼文来完善成就生命。

(三) “著诚去伪”下的相通

儒道虽然对礼文有不同的态度，但均贬斥徒具虚表形式的浮薄伪礼。这种礼仪形式之所以遭到贬斥，就在于其中没有主体生命的真诚参与。《荀子·乐论》云“著诚去伪，礼之经也”，乃儒家之通识。“诚者，性之德；伪者，性之贼。……著诚去伪，则全于天真而不汩于人伪。”[注]卫湜 ：《礼记集说》，长春 ：吉林出版集团，2005年，第2031页。荀子“著诚去伪”与“化性起伪”两“伪”字语意上有别 ：对前者而言，伪乃诈伪，是主动背离真实并妄图掩盖真实；对后者而言，伪乃一种“营为”，是努力去实现人之自觉追求，在荀子那里含有积极的“合义”指向。二者共同之处在于，其皆是人有目的的行为。“诚”乃生命本性与其现实行为之间获得高度统一性，二者圆融无碍；而“伪”则意指本性与表现行为之间被撕裂为二，本性之行不能展现为实际行为，而现实行为亦悖于本性。循忠信与礼之关系，就道家而言，由于“忠信于道”之程度不同，“德、仁、义、礼”渐次表现出来的“去道有为”性无疑也是个渐趋于“伪”的过程，而“忠信之薄而乱之首”的“礼”较其他德目而言，显然是“伪”，或者说更“伪”。而“去礼归道”之追求与“著诚去伪”的方向显然是一致的。就儒家而言，“礼者，忠信之则”，当礼与“忠信”完全一致时，即忠信由礼传达、礼依凭忠信而行时，即是“诚”；当礼背离“忠信”时即是“伪”。儒道追求方向虽然相通，但由于二者对世界和人自身存在意义认识不同，“著诚去伪”的实现方式也相异。在道家的观念里，是自然地实现自发的自在性之“诚”；就儒家而言，是在自觉的期求与自觉的践行中实现生命之“诚”。

总体上看，道家对礼的批判主要是循天道自然原则，指出流俗所言之礼乐对生命主体而言，不仅束缚戕贼了人合道之质性，会导致一种向外在规准追求的异化生活，而这种异己的追求也是对自然存在状态的打破。道家对自然的人化过程及人文教化价值显然抱持批评与警醒态度，其中内在地含有自己的理论承诺 ：即世界自然存在状态天然地具有一种秩序性，“有为”的人类活动与这种自然秩序的存在是龃龉不合的。道家对人存在于世界之中的地位与作用的认识有其自身之前见。但与礼乐生活中蕴涵的“有为”的人道原则相比，其往往又能消解天(包括人的自然本性)、人(包括社会规范)之间可能的紧张对峙甚至冲突。正因如此，后世批判封建制度的思想家多能从道家思想资源中得到启发，以批评礼乐刑政、纲常名教在社会政治中的异化。儒家对礼之重视恰是对人以“有为”的方式去治世致福的肯定，凸显对超越人之自然状态之执取，对礼文教化之信心；它以一种积极的方式投入到世界生生不已的进程中。在忠信与礼的一体化认知中，力图去除礼文异化后所致的浮薄伪诈之风，以期为礼乐文明之健康开展奠定基础。儒道对礼的反思，无疑提醒人注意礼乐文明与人生存之间存在的张力。从某种意义上说，也是文明的成就与人自然本性之间互相生成中存在的张力。