不彻底的“弑父”：论伊格尔顿对雷蒙·威廉斯的继承、批判与回归
2018-11-13高杨
高 杨
【内容提要】伊格尔顿是雷蒙·威廉斯的门下高徒，威廉斯于他而言绝不仅仅是学术上的引路人，更是他的“精神之父”。他在威廉斯的影响和引导下走上学术道路，早期学术观点与威廉斯如出一辙。后来接受阿尔都塞的结构主义马克思主义思想，与威廉斯的文化马克思主义颇多分歧，并对威廉斯进行猛烈抨击，这无异于是“弑父”之举。但伊格尔顿此举并非是彻底的“弑父”，威廉斯的人文主义理想、共同文化的观念以及运用文化唯物主义理念的批评原则始终不曾脱离他的理论体系，尤其是后期作品中表现出明显的“回归威廉斯”的倾向。本文旨在论述伊格尔顿对威廉斯文化观念的继承、批判与回归，并从中比较二人文化观的异同。
2009年，《批评家的任务：与特里·伊格尔顿的对话》出版，该书是一部伊格尔顿思想及人生的访谈录，书中的每一章都会高频次地出现威廉斯的名字，威廉斯对伊格尔顿的影响之大可见一斑。二人的相遇是在1962年，那一年作为学生的伊格尔顿跑到威廉斯的课堂上去蹭课，威廉斯沉稳、自信、坚定且权威的形象给伊格尔顿留下了深刻的印象。更为难得的是，威廉斯说出了伊格尔顿心中所有想说却说不出的政治感觉，那种酣畅淋漓的快感让伊格尔顿兴奋异常，“这对听者的震撼之大犹如青少年拘留所里一个垂头丧气的少年犯突然惊诧地意识到站在面前讲话的所长大人正在发出转弯抹角但确定无疑的信息：所长也是一个罪犯，是混入所里的内奸。”自称是剑桥“局外人”的伊格尔顿居然又遇见了另一个“局外人”，这份强烈的归属感对他来说是弥足珍贵的，加之他的父亲早逝，因此威廉斯于他而言便具有父亲的形象和意义。伊格尔顿求学时的剑桥实行的是导师制，而威廉斯并不是伊格尔顿的导师，他的导师西奥多·雷德帕斯虽然也让他颇为受教，但是并不能给当时仍处在迷茫困惑期的伊格尔顿指明学术研究的方向，正如伊格尔顿后来谈道：“我在剑桥英文系的读书经历让我知道了自己可以研究文学，但不知道要研究什么、怎么研究。直到遇到威廉斯，我开始问一些诸如‘它的意义是什么’‘我到了这里应该成为什么样的人’等问题，就是说，他允许我向他提一些元问题。”1964年，伊格尔顿从剑桥毕业，雷德帕斯想让他留在三一学院，威廉斯所在的基督学院也同时向他敞开大门，伊格尔顿毅然选择留在基督学院做研究和教辅工作，并在威廉斯的指导下正式开启了他的学术之旅。
一、从继承到批判
在学术上初出茅庐的伊格尔顿是威廉斯的绝对信徒，1967年出版《莎士比亚与社会》，从书名便可看出该书与《文化与社会》是一脉相承的。伊格尔顿也在书中表达了自己对老师的谢意，并称本书是“威廉斯的研究的延伸”。该书明显继承了“文化与社会”的传统，并在此传统框架内研究莎士比亚戏剧中的人物，这些人物作为个体与社会共同体之间的张力。这显然与威廉斯“个人与社会的不可分割”如出一辙。伊格尔顿本想把该书命名为“自由的依靠”，认为这一词组可以形象地表达出“个人与社会”之间关系的内涵，后因出版社反对而作罢。书中对于麦克白的论述颇值得玩味，麦克白尊重人自身的局限性，然而他傲慢自大，与必然的局限性发生了冲突。而麦克白夫人是信仰“他人即地狱”的存在主义者，她相信自我实现是毫无限制且毫无止境的。麦克白的有限约束与麦克白夫人的无限自由是“个人与社会”论题的两种典型表现，然而二者的不可调和终究不是“个人与社会”的理想状态。《暴风雨》中的普洛斯帕罗似乎为这一理想状态提供了范例，伊格尔顿称之为“自发行为和自觉的责任感的融合中体现出了优雅”。伊格尔顿认为《莎士比亚与社会》得益于“分裂的自我”，但按照弗洛伊德的说法，自我其实无需分裂，它本身就与不服从自我的超我和本我并存。麦克白夫人的本我和麦克白的超我最终将他们毁灭，而普洛斯帕罗的自我完美地调和了任性的本我与沉重的超我，实现了个人和谐，更为整个社会的和谐奠定了基础。正如伊格尔顿所说：“个人和谐充当了更普遍意义上的和谐的象征符号”。在伊格尔顿看来，普洛斯帕罗那仁慈的宽容正是他优雅的体现，他不但赦免了仇人的一切过失，甚至把亲爱的女儿嫁给了仇人的儿子。“自发行为和自觉的责任感的融合”生发出大度的宽容，本我和超我的调和浇铸成优雅的自我，这显然是与早期伊格尔顿的天主教思想分不开的，也是《圣经》所说的“众人皆智慧，世道乃安康”的典型表现。他与威廉斯一样，热衷于“个人与社会”之间关系的调和，然而，对立无处不在，没有理由非要把“二元”调和成“一元”。《莎士比亚与社会》是伊格尔顿在文学批评领域的第一次摸索性的尝试，但正如每一个成熟的人都不忍直视当年青涩的自己一样，伊格尔顿也表示：“我宁愿喝毒药也不愿再去读我的这部作品了。”
1969年，由于在剑桥受到排挤，伊格尔顿离开剑桥投奔牛津。不久后出版了《流亡者：现代文学研究》，这是一部过渡性的作品，“它在细读和细析方面完全是剑桥风格的，这本书充斥着剑桥的批评技巧，但又附有不同的政治观念，就如同威廉斯早期的作品一样。”书中关于“上流社会小说”的评论也是对牛津阶级文化的抨击，正如威廉斯对剑桥学术偏见的抨击一样。书中也探讨了“总体化”的概念，他将“总体化”定义为：“一个一致的立场、框架或符号体系，通过它，作者可以超越自己的个人偏见，实现像19世纪现实主义那样完整的、非个人的、客观的现实”，这与威廉斯的“感觉结构”又是何其相似！另外，早在《文化与社会》中，威廉斯就区分了“流浪者”和“流亡者”的概念，他认为，流浪者不希望社会制度有任何变化，只要能逃避制度，即使被推到边缘苟延残喘也仍能自得其乐；流亡者是希望看到社会制度有所变革，以便有一天能回归故里。伊格尔顿对威廉斯的观点深感认同，加之二人相同的身世背景以及身处上流社会的“局外人”的自我认知，使二人对流亡作家的态度更趋一致。虽然二人对劳伦斯、乔伊斯、康拉德等流亡作家的具体评论不尽相同，但总体来说，二人是欢迎这样的流亡者的，因为流亡者是反体制者，他们有助于瓦解体制，更有助于创造体制。与《莎士比亚与社会》一样，《流亡者》也不能让伊格尔顿满意，因为他认为中规中矩的《流亡者》还处在常规批评的框架之内，这本身就不符合伊格尔顿“多变”与“多元”的风格。
1970年代初，伊格尔顿开始系统研读阿尔都塞，阿尔都塞的反人文主义、反经验主义和意识形态理论对伊格尔顿产生了不小的影响，这一影响的成果反映在1976年出版的《批评与意识形态：马克思主义文学理论研究》（Criticism and Ideology: A Study in Marxist Literary Theory
）中。该书也是伊格尔顿在学术上的重要转折点，它让伊格尔顿摆脱了剑桥说教的风格，完全发出了自己的声音。也是从这本书开始，伊格尔顿举起了学术自立的大旗，与威廉斯渐行渐远。该书开篇便对老师威廉斯发起了猛烈的批判，尽管这一“弑父”之举也让多年后的伊格尔顿深感后悔，但他仍然捍卫自己当时的绝大部分观点，只是认为再收敛一点锋芒可能会更好。在《批评与意识形态》的第一章《批评意识形态的改变》中，伊格尔顿称威廉斯的语言是“迟钝且学术化的”，修辞是“僵硬的”，关键术语是“仪式化的”，甚至连他的停顿都是“笨重的”。尤其是《文化与社会》一书，完全是威廉斯的独角戏，他身处书斋之中用封闭的、私人的观点创造了一个貌似公共的概念，并且具有自以为权威的稳如磐石的自恋感。这些话即使对一个不共戴天的论敌说出来也显得过于尖酸刻薄了，更何况是对父亲般的老师说出这些话了。伊格尔顿随即解释道：“威廉斯是英国的先锋，像每一个先锋一样，他必须要接受别人的批评。我感到自己足够幸运能作为威廉斯的同事与他亲密共事数年，并且经历了同样的社会转变。以下必要的严厉批评是基于同事情谊和美好信念的精神做出的。”也就是说，伊格尔顿的批评虽然咄咄逼人，但绝无恶意，并且这批评不讲师徒情面，只论同事之谊，摆出了一副“爱我师更爱真理”的架势。解释完自己的用意后，伊格尔顿便对威廉斯展开了长达20页的批判。批判首先指向威廉斯浪漫的民粹主义立场。伊格尔顿认为，不管是《文化与社会》《漫长的革命》还是《现代悲剧》都是威廉斯的工党渐进政策与文学理想主义杂交的产物。证据有二：一是威廉斯对“共同文化”的阐释。威廉斯曾绘制过“共同文化”的理想地图，即在承认生命平等的前提下，通过普及教育和建立民主式传播机制的手段，使全体成员能够共享文化的意义并共同参与创造意义，这是一种自由的、贡献式的，创造意义和价值观的共同参与的过程。威廉斯“共同文化”理念的核心是：创造意义和价值观的都不是某个特殊的阶级或群体，这种创造机会不可能专门留给少数人，无论他们有多大本事，而且实际上也没有这样留过：一个民族在特定时期的特定生活形态的意义似乎来自他们共同的经验，来自他们复杂的总体表达。在伊格尔顿看来，这段表述的理想主义色彩是显而易见的：“对于这句话的简单回答是确实有这样的特殊阶级和群体，共同经验的意义和价值大部分就是他们自己的意义和价值，这一事实的有效性已经被呈现出来。”而这一特殊的阶级和群体便是霸权阶级。威廉斯也意识到自己的偏颇并及时进行了自我修正，在后期作品中改用“主导文化、残余文化和新兴文化”的概念来替代“共同文化”。证据之二是威廉斯对“群众”这一概念的拒绝。他在《文化与社会》的结论部分指出：“事实上没有所谓的群众，有的只是把人视为群众的观察方式。”在威廉斯看来，“群众”就意味着粗鄙、恶俗、偏见。而伊格尔顿却认为群众是政治解放的前提条件，我们当然要承认社会上的每一个男人和女人都是独一无二的具有自我认知能力的个体，但同时不得不承认的是，这些个体必须团结在一起并且努力奋斗才能达到完全的个人主义的人文主义，换句话说，人们必须要以群众的方式先团结在一起，建构一个不同于当下的、完全适合每个人个性自由发展的体制，然后我们才有资格谈独立的个体。“毫不怀疑的是，拒绝了资产阶级对群众的定义，威廉斯也肯定拒绝了与它结伴而行的革命的定义。”因此，伊格尔顿认为威廉斯在认识上的理想主义导致了他在政治上的渐进主义。从中我们也能看出伊格尔顿的激进革命的立场。然而，与其说威廉斯反对的是“群众”，不如说他反对的是用“群众”这一术语来描述人们团结在一起的状态。也就是说他并不抗拒社会中的个人集结在一起，他也认为社团和共同体会使社会有所进步，只是“群众”太容易让人想起诸如“群氓”“暴民”及“乌合之众”之类的贬语，因此换一种表述——比如说“人民”——或许会更好。
其次，威廉斯经验主义的人文主义立场也遭到了伊格尔顿的批判。在伊格尔顿看来，他的人文主义立场有三个典型的表现。一是他对“悲剧”的两种释义是互不相容的。在《现代悲剧》中，威廉斯表达了两种悲剧观点：第一种观点在开篇回顾悲剧传统时表达出来，即王子的死亡是悲剧，矿难、车祸同样是悲剧，悲剧具有普遍性。第二种观点在结尾论述布莱希特的戏剧时表达出来，即悲剧可以承受，可以解决，可以改变，靠人们的斗争去改变，先改变难以容忍的生活条件进而去超越悲剧、战胜悲剧。伊格尔顿认为，第一种观念把悲剧从“艺术贵族”的神坛上拉下来，赋予悲剧民主的特性。第二种观念把悲剧作为政治斗争的手段，赋予它意识形态的特性。虽然《现代悲剧》相比于《文化与社会》和《漫长的革命》已经显露了明显的战斗性，但伊格尔顿仍觉不够，“我的观点是悲剧的确很普遍，但倘若人性没法超越自身，那么悲剧也不能被超越，换句话说，不是通过解决这样或那样的悲剧形式就可以的。”然而，人性如何超越自身？恐怕在日常的世俗世界是给不出答案的。即使是革命后的焕然一新仍然避免不了意外与偶然的无序。因此，威廉斯的两种悲剧观就显然是一个悖论，既然悲剧普遍存在，既然我们都是历史与文化的动物，我们又如何能超越悲剧呢？并且，悲剧并不可怕，悲剧有助于我们养成一种“悲剧精神”，它的内核是：想要最终抛弃恶，就必须先无畏地直面恶。一个人只有勇敢地面对灾难，才会有希望看到灾难以外的美好。而威廉斯的人文主义情怀恰恰让他回避现实与人性中最不堪入目的东西。由此伊格尔顿得出结论：“威廉斯慷慨的民主的冲动至少与他对政治现实的估计有些矛盾。”威廉斯人文主义立场的第二个典型表现是与他的政治渐进主义相契合的。威廉斯的经验和文本中都有一个边界，这一边界广泛地存在于大学与工厂之间、城市与乡村之间、民主与支配之间、公共与个人之间……然而，在伊格尔顿看来，威廉斯的边界向来是模糊的，正如威廉斯的小说《第二代》中的城镇路一样，路的一边是高塔，另一边是工厂，地形的形象方便地消解了一个真实的矛盾，那是数以百万人的共同文化与悬在他们头上的异己霸权之间的矛盾。威廉斯却从一个普遍共同人性的立场出发，把这一真实的矛盾简化成了物质劳动与智力劳动的矛盾。既然是物质与智力的矛盾，二者的边界就比较容易跨越，因此小说的结尾会出现这样的隐喻：风从威尔士的高山上吹向英格兰，冷漠地扫过大学和汽车厂。风知道没有边界：它的运动是那种统一的，把小说的绝望的互相分离的部分聚合到一个单一的风景中。第三个人文主义的表现是威廉斯对劳伦斯的曲解。在《文化与社会》和《英国小说：从狄更斯到劳伦斯》中，威廉斯都把劳伦斯当作人文主义者来解读，并把他作为19世纪传统的继承人。但其实劳伦斯的情况更为复杂。伊格尔顿认为，劳伦斯是激进的政治右翼，他对中产阶级的自由主义，对民主和平等都具有深深的怀疑，对人文价值很少有同情心，虽然他崇尚人的本能力量，赞美人的血性意识，但他的意识是具有破坏性的。在劳伦斯眼中，没有“我”和“你”，只有“我”与“非我”。“我”和“你”意味着，世界上的每个人都是独立存在的自我，我们都是同样的有血有肉的躯体和有情感的灵魂，因此我与你能够彼此理解、彼此尊重。“我”与“非我”则意味着我以外的所有人和物都是跟我不一样的存在，他们既是“非我”也是“非人”，我不认为我之外的“非人”也是一个独立的灵魂，相反，只要是“非我”就都是我的敌人，可以毫无心理障碍地去肆意攻击。《儿子与情人》中的保罗如此，劳伦斯如此，法西斯主义更是如此。这便是伊格尔顿把劳伦斯定义成激进右翼的原因。
再次，伊格尔顿认为“感觉结构”仍然是缺少精确表述的术语，甚至称不上是“理论”术语。“感觉结构”是威廉斯的理论独创，指的是价值和观念的无形的框架。而“感觉”与“结构”之间的紧张关系使这一概念过于缥缈，它依然不能把一个社会在特定时代的复杂结构严谨精确地表达出来。因此，当运用这个概念对文学或者对英国社会进行分析的时候，威廉斯难免会陷入印象化与主观化的泥沼。关于上述批评，威廉斯早已意识到这一概念并非完美无缺，他在一次访谈中谈道：“我发现我一直是从文学分析的实际经验而非从任何理论上的确信回归到这一概念的。”实际上，伊格尔顿认为这个概念就意味着意识形态，只不过威廉斯与马克思主义之间的过于暧昧的关系使他回避意识形态这一说法，威廉斯是用“霸权”来做替代性术语的。
最后，伊格尔顿对威廉斯的“文化唯物主义”也不甚满意。众所周知，威廉斯颠覆了马克思关于基础与上层建筑的经典二元模式，认为不能把复杂的现实化约进这个二元模式中，我们要研究的是复杂的现实过程，是具体的人类实践活动，因此抽象的二元模式论可以休矣，这也是他文化唯物主义的出发点。在打破二元模式的基础上，威廉斯提出了“文化与文学的物质生产之特殊性的理论”，即文化唯物论。相比之下，伊格尔顿还是比较捍卫马克思的经典二元论，但他没有把基础与上层建筑当作两个绝对的分隔领域，而是首先承认经济的基础性作用，然后把上层建筑看作是服务于经济基础的意识形态，而文化当然也是意识形态的。伊格尔顿的聪明之处在于，既然批评家们对“什么应该属于基础，什么又应该属于上层建筑”的问题争论不休且始终没有定论，那么倒不如干脆抛弃内容的问题而转向作用的问题。我们不谈社会生活中有哪些东西属于基础或上层建筑，也不谈到底是谁决定了谁，而要谈基础和上层建筑之间密不可分的关系，在满足人类基本需求的层面上，经济无疑是基础的，那么作为经济剩余物的文化一方面可以为经济服务，另一方面也可以成为经济的颠覆性力量。伊格尔顿接受威廉斯认为文化（文学）是物质生产的观点，他在《马克思主义与文学批评》一书中已经明确表达了“文学生产论”的观点。但与威廉斯不同的是，他在强调文学是物质生产的同时，也提醒我们文学还是一种意识形态，“文学可以是一件人工产品，一种社会意识的产物，一种世界观，但同时也是一种制造业。”这个逻辑并不难理解，文学生产是整个社会物质生产的一部分，它的物质性体现在由文字构成的文本上，读者对文本的消费也是市场经济过程中生产和消费的一环。此外，文字还承载着社会意识的内容，因此在文本生产的同时也输出了意识形态。在同年出版的《批评与意识形态》中，伊格尔顿更进一步指出，文学文本不仅仅是反映当下的意识形态矛盾，更是具有一定预见性地生产了未来的意识形态矛盾。以19世纪英国的现实主义小说为例，它们在生产策略和手段上是在资本主义市场经济的框架下进行的，作为文本的小说也是资本主义物质产品的一种表现。但是它们的内容除了是对当时维多利亚时期英国的反映之外，同样生产了另一种意识形态，即工人阶级的意识形态，而不管这种生产是有意识的还是无意识的。而恰恰是文本的无意识可能会具有更为强大的力量，文本的无意识并不意味着作者的潜意识，而是一种连作者和文本都无法掌控的东西。“文本具有无意识是因为它和任何语言或任何人类主体一样，凭借述行式的表述不可避免地陷入到连篇累牍的意义当中，意义凌驾于行为之上，有时甚至颠覆了行为，文本完全无法掌控。”这一理论颇有点弗洛伊德的味道，而且有唯心主义之嫌。但这正是伊格尔顿与威廉斯的最大不同所在，威廉斯的新兴文化虽然也是作为残余文化和主导文化的对立而出现，但三者在博弈的过程中是螺旋式上升的，这三个概念仍然是在资产阶级经验主义的框架内去探讨“文化何为”的问题，也就是说，威廉斯的“文化”是问题的一部分，而不是问题的答案。而伊格尔顿在理清基础与文化的关系后，认为最重要的是文化可以超越基础，在满足人类基本生存需要的前提下，文化就变成了多余的东西，而正是这种多余的看似无用的东西可以给人类以超越眼下困苦现实的希望。
总体来看，伊格尔顿对威廉斯的批判可归结为一个词，即“左派利维斯主义（Left-Leavisism）”，除了反对利维斯的精英立场之外，威廉斯的观点与方法都与利维斯毫无二致。威廉斯当然是拒绝这个标签的，在谈到《戏剧：从易卜生到艾略特》一书时，他说道：“有关左派利维斯主义的看法是错误的，它使人想起某种已经形成的立场，认为这种立场是与利维斯相关的全部复杂观念的一个变体。就我的观点来看，实际情况是，这本书体现了对于一系列性质相反的影响的吸收和再现。在那个层面上，这部作品完全没有形成一致的整体，然而，左派利维斯主义这个词暗示的是已经在政治范围内稍微推进了的某种连贯一致的立场。这是一个错误的判断，因为它导致了这样的印象，整个作品都是与利维斯相关的全部复杂观念的投映。”从中可以看到，威廉斯的反驳有点苍白无力，“使人想起”和“暗示”似乎更像是他自己的想法，况且连利维斯本人都尚且没有形成自己的理论立场，伊格尔顿也不是在整体连贯性立场的层面上使用“左派利维斯主义”一词的。然而，不肯轻易妥协的威廉斯在学生伊格尔顿向他如此发难之时，总得澄清点什么。1977年，威廉斯在接受一次访谈时谈道，他接受伊格尔顿对他的部分批评，然后他反问道：“我想问，谁是伊格尔顿？他从哪来？”威廉斯的保留态度在于：“伊格尔顿现在身在的形式主义马克思主义的根本错误是，它假设通过一种智力抽象行为，你可以将自己置于社会和任何你选择去分析的个体的那些尚在争论中的矛盾之上，不受质疑。”威廉斯认为伊格尔顿是用一种超然的态度来分析当下的矛盾，如果抛弃了诸如“我是谁，我从哪里来”等元问题，就相当于是抛弃了历史、抛弃了人的主体性，而罔顾历史、轻视主体性正是形式主义及结构主义的伎俩。其实，与其说威廉斯反对的是伊格尔顿的结构主义马克思主义的立场，不如说是伊格尔顿驳斥他的方式彻底激怒了他。30年后，在为2006年版的《批评与意识形态》撰写的导言中，伊格尔顿承认这是一部年轻人的书，它修辞成癖，略微傲慢，自以为是，更多的是概念分析而不是从政治经验出发。这已经表明了对威廉斯的某种回归，而回归的萌芽要追溯到更早的1984年。
二、从批判到回归
从某种意义上说，1984年出版的《批评的功用》可以视为伊格尔顿尝试与威廉斯重新握手言和之作。“当其他唯物主义思想家，包括我在内，转向结构主义马克思主义的时候，威廉斯却坚持他的历史主义人文主义，结果我们这些理论家在变更的政治环境下又回到了对无法不闻不问的具体情况的研究，甚至是予以推崇。”20世纪80年代，以撒切尔夫人和里根为代表的保守势力抬头，左派在这种强势右转的政治氛围中遭到重创，影响式微。随后的苏联解体与东欧剧变也让马克思主义面临巨大的挑战。当各种所谓科学的“结构”与“后现代主义”在为拆解主体和抛弃历史而狂欢时，他们也把最重要的政治和现实问题抛诸脑后。此时的伊格尔顿也意识到了“多研究些问题，少谈些主义”的重要性，于是早在他学术启蒙时期就给予他重大影响的人文主义理念又出现在他的著作中。在这里有必要先解释一下“人文主义”到底是何含义。在《后现代主义的幻象》中，伊格尔顿从不同学科的意义上解释了“人文主义”的内涵：
该词有一种伦理学的意义，意味着应该给予人类同情和尊重的这样一种信仰；还有一种社会学的意义，意味着社会结构最好被视为人的作用的产物；历史学的意义，意指诸如启蒙运动这样一些时期，在这种时期里，“人”变成了学术关注的中心……该词也可以意味着人的至高无上权威，与神或者超自然相对立……对于这种启蒙运动信念来说，依赖于自己的能力而不是某种超验的力量，这属于人类的尊严。反过来这又带来了“人文主义者”的更进一步的意义——对于人的自我发展或者自我完善的肯定……然而，最尖锐的争论在于这样一个问题，即在人相信一种人的本质或者共同人性这个意义上，在人相信人类因为具有人性而大量共享的、具有伦理和政治含义的有些属性这个意义上，人是否是一个人文主义者。
显然，威廉斯在所有学科的意义上都是一个人文主义者，而伊格尔顿虽然自称是反人文主义者，但从上述内涵界定来看，他只在“人与神或者超自然相对立”的意义上是一个反人文主义者，况且他始终认为威廉斯所推崇的人文主义传统相当重要，如果无视主体性，那么一切理论与实践便都归于虚空，难道从“必然王国”走向“自由王国”的终极理想是为动物和花草树木而预设的吗？而主体性正是“把自我看作是多面的，流动的，临时的和没有任何实质性整一的”后现代主义所排斥的东西。《后现代主义的幻象》也正是用文化的或者说用人文主义的武器反对后现代主义的著作。
2000年出版的《文化的观念》是更明显的回归威廉斯的作品。该书以“各种文化的意义”开篇，梳理了不同时期不同学者对“文化”一词的界定。总体来看，虽然伊格尔顿认为威廉斯的“文化”定义过于宽泛，但除了反对阿诺德式的“理想的”文化定义之外，他还是赞同“文化”的另外两个定义的，亦即“文献的”文化（思想艺术作品）和“社会的”文化（文化是整体生活方式）。并认为《文化与社会》的可贵之处便在于“联结正逐渐分离的文化之不同意义的努力：文化（在艺术的意义上）界定了一种美好生活（作为文明的文化）的品质，这是政治变革在作为整体的文化（在社会生活意义上）中所致力于实现的。”另外，伊格尔顿也借用威廉斯的“感觉结构”来描述看不见摸不着的文化，“它是社会的生活方式、习俗、道德、价值观等组成的不断变迁但无法触摸的综合体，是习得行为和信念所形成的渗透性氛围，它将自己相当含混地记在社会意识里，即躲躲闪闪地、辩证融入所谓看不见的日常生活本身的颜色。”面对莫衷一是的“文化”所指，伊格尔顿没有独树一帜，也不做集大成者或折衷者。他从众说纷纭中看到了“文化”的危机，一般文化（社会的文化）太宽泛，具体文化（文献的文化）又太狭窄，一般文化唾弃具体文化太狭隘偏执，具体文化又嫌弃一般文化太虚空缥缈，这种左右为难的处境使文化几乎成为一个僵死的概念，如果文化本身都成为问题，那又如何用文化来解决问题？因此，伊格尔顿呼吁：“我们现在被困在无效而宽泛与难堪而严格的关于文化的概念之间，而我们在该领域最迫切的需要却是超越上述两种概念。”如何超越呢？伊格尔顿认为，在一般文化概念与具体文化概念发生矛盾的时候，解决问题的办法或许是换个角度，不再探讨文化的内容（文化是什么）而是文化的作用（文化能干什么）。文化应该安守本分，既不要自视甚高，妄图取代政治，也不能妄自菲薄，退行到艺术的小天地里自娱自乐。文化应该是政治斗争的领地，也是社会问题的集散地，更可以成为超越政治与现实生活的飞地。
《文化的观念》虽然是应出版社的要求而作，但伊格尔顿在书中对威廉斯的文化理论遗产进行了自觉地梳理，该书最后一章“走向一种共同文化”更能让我们看到伊格尔顿向威廉斯的回归。早在1968年出版的《从文化到革命》一书中，伊格尔顿就谈论了共同文化的问题，并对比了托·斯·艾略特、利维斯和威廉斯的共同文化观。他把威廉斯当作是激进社会主义的典型代表，并赞赏威廉斯的共造文化且共享文化的立场，认为这样的文化不同于利维斯的封闭文化有机体，也有别于艾略特的静止文化共同体。它主张动态开放，共同文化不能事先预设，且永远敞开胸襟海纳百川。伊格尔顿充分认同的“激进社会主义”在8年后的《批评与意识形态》中变成了“浪漫民粹主义”和“政治渐进主义”被他大加挞伐。而在《文化的观念》中，伊格尔顿认为有必要重拾“共同文化”的概念。在威廉斯本人都放弃“共同文化”这一说法的30年后，伊格尔顿的这一举动尤其值得关注。他认为共同文化是捍卫文化民主、反对文化精英主义的有力武器，它是一种促成文化共同体的努力，也是促成政治民主的努力，这是他与威廉斯共同致力的方向，更是他本人文化政治美学的基础。在该书最后一章，伊格尔顿重述了艾略特和威廉斯的共同文化观，并在此基础上有所突破。艾略特的共同文化是少数精英阶层预先设计好的文化并传播给大众，大众只需被动接受即可。威廉斯的共同文化是所有人共同参与创造并共享的文化，它是开放的、不断生长的，永远是进行时，没有完成时。伊格尔顿在有保留地赞同威廉斯的同时往前更进了一步。在他看来，文化是作为剩余物而存在的，是衣食无虞前提下的无用之物，但它绝非饲花弄草的闲情逸致。正因为它摆脱了衣食住行等硬需求，它才有超越现在、展望未来的可能。伊格尔顿在《文化的观念》中不止一次表达了这一观点：
一个理想的未来必须也是一个切实可行的未来，将自己与这些其他意义的文化联系在一起（这些意义至少具有实际存在的优点），更具乌托邦标志的文化因此可以变成一种形式的内在批判，通过用现在所产生的标准来衡量现在，以判断现在之不足。在这种意义上，文化还可以统一事实与价值，既作为对现实的说明又作为对理想的预示。
文化这个词，通常被认为指称一种社会，实际上却是想象该社会的一种标准化方式。它还可以按照他人的模型想象自己的社会条件的一种方式，要么是历史上的丛林人，要么是政治上的未来。
我们并非生就是文化的存在，也不是自足的自然的存在，而是具有这样的无助的物理性质的造物：如果我们要生存下去，那么文化就是一种需要。文化是插入我们的本性之中心空隙中的“填补物”，我们的物质需要因此根据这个而重新改变。
要求应该超过需求，文化应该属于我们的天性。一定的浪费（剩余物）被嵌入了我们所是之物，因此任何实际的情形注定要隐藏未实现的潜能。正是由于这一点，我们才是历史性的动物。
由此可见，伊格尔顿的共同文化是具有多元含义的，文化作为剩余物既可以反映现在，又可以批判现在，从而描画理想的未来。而在描绘未来的过程中，如果遵循威廉斯的进行时模式，那么理想的未来便遥遥无期。或者说，威廉斯的模式只是在既有体制结构下的无限延伸，延伸的触角没有边界，而当它延伸到无所不包的程度时，它便什么也不是，什么也解决不了。而伊格尔顿主张的共同文化是将来时，他同意人们可以共同创造意义和价值，但只有在彻底的社会主义革命之后才能实现，到那时，人们才能共享文化成果。由此便不难理解，伊格尔顿后期的理论体系何以会整体倾向于政治批评与革命批评了。
