任爱殊

[摘要]语言的功能是语言哲学研究的基本问题。先秦“名辩思潮”中的先秦诸子语言功能观显现为两个层面：一是语言的社会实践功能；二是语言的逻辑功能。以孔子为代表的“以名正实”的名实观中，语言体现出明显的社会实践功能；道家的“无名”论、荀子的“制名以指实”思想，以及墨家的“实名”思想则分别体现出语言在表征“道”、表述“共相”和指称“实体”方面所具有的逻辑功能。

[关键词]名辩思潮；社会实践功能；逻辑功能；共相；指称

“语言论”是西方哲学历经本体论、认识论的转向后，在现代发生的第三次转向。塞尔曾指出：“语言哲学对于哲学的使命来说绝对处于中心地位。其实，从某种意义上，语言哲学不仅是‘第一哲学，而且全部哲学的确都具有语言哲学的形式。”可见，以语言为对象的哲学思考被视为哲学与生俱来的内在问题。受西方语言哲学的启发，近年来，从语言的视角审视中国传统哲学思想，成为中国哲学研究的一个新向度。整体来看，目前国内的先秦语言哲学研究或立足于对主要语言哲学问题的梳理（如名实关系、言意关系、逻辑语言思维等），或集中于对诸子语言哲学思想的考察，或借助当代语言哲学思想解读传统哲学问题，或从个别角度开展对中西方语言哲学的比较研究等。而对于语言的功能这一影响着语言的使用和变化的基本语言问题的专门论述却很少。本文以诸子的名实观为切入点，对先秦时期的语言功能思想展开探讨和分析。

一、“名辩思潮”背景下语言功能思想研究的意义

语言功能观既是语言观的组成部分，也是语言哲学研究的基本问题之一。哲学研究从最初就包含对语言功能的思考和分析。中国的语言哲学肇始于先秦，滥觞于春秋后期兴起的“名辩思潮”。“名辩思潮”是先秦思想家面对礼崩乐坏、周文疲敝的时代问题，从社会名实的合理性角度出发展开的省察思潮。它以国家的有效治理、社会等级秩序的安定、社会伦理关系的明确为目的。在围绕上述问题的论述中，语言成为解决问题的重要手段，诸子的“名实”思想也体现出他们对语言更为深刻的认识，这就使得名实关系问题成为这一时期语言哲学的核心内容。因此，先秦名实观是诸子在哲学和语言哲学两个层面对这一时代做出的理论反应，既是诸子政治价值理想的体现，也是他们语言功能观的重要组成部分。

首先，名实关系，即语言与世界的关系问题，是先秦哲学家首要关注的語言哲学问题。先秦的名实之辩，以及后来由此发展而成的言意之辨，二者相互缠绕，互为表里，构成先秦语言哲学的两条主线。因此，名实问题是探讨先秦语言哲学问题的基础。以诸子名实观为切入点对其语言功能思想进行研究，可以为诸子思想独特性的阐释、诸子思想之间共性的归纳及先秦语言功能观的继承、发展演变规律的揭示提供可靠的理论依据。其次，语言功能观研究主要属于思维意识形态范畴，语言功能观受思维方式和意识形态变迁的影响。因此，语言功能思想的发展和衍变客观上反映出当时社会的意识形态变迁和理性思维的发展规律。以中国语言哲学肇始期兴起的“名辩思潮”为背景，对当时的语言功用观进行考察研究，可以为我国当代的语言哲学研究和中西方语言哲学理论的融合，提供符合语言观内在发展逻辑的借鉴和参照。最后，“名辩思潮”背景下的诸子语言功能思想，是伴随着社会变迁和语言蓬勃生发的历史背景发展起来的。诸子关于语言功能的认识和思考尽管主要以零散杂糅的形态呈现在不同的叙述语境中，并未形成系统的理论体系，但其理论类别却十分丰富，并且具有当今所探讨的许多有关语言功能问题的理论雏形。因此，如果用历史的研究视角，从中国语言哲学理论萌芽期的角度，考察这时期的语言功能观，会对先秦语言哲学的总体特征获得更为深入的了解。

二、语言的社会实践功能

学界一般认为，先秦“名辩思潮”始于孔子的“正名”说。《论语》中对孔子正名思想的直接陈述是，子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”可以看出，孔子认为，“正名”对于为政的作用在于“名若正，则言顺”，“言若顺，则事成、礼乐兴”，而且“民有所措手足”，进而孔子认为，正名的实际意义在于“名之必可言也，言之必可行也”，即以言为手段充分展现名分的内涵，并使这种内涵得以在现实中贯彻执行。由此可见，言是名得以表达的重要方式，言就其根本而言，是对于人们心中认定的区分的固化，是一种约定的符号。“正名”就是要求名分承担者通过言的规约而做到名实相符。孔子的这种政治主张，客观上反映出他对语言功能的见解。名代表名分，是“君君”“臣臣”“父父”“子子”（《颜渊》）等用以区别彼此的主观伦理概念符号；言是一种约定，用以展现名的内涵，并以此规范事物、达成共识。这样，以言为手段，名和实之间便建立起一种必然的联系，正名就是为道德辨别、道德评价和道德行为创立理想的语言，力求通过语言来规范混乱的社会现实，以达到名实相符。孔子的这种认为语言能对人的行为态度产生影响的思维倾向，也被视为中西方传统哲学对待语言问题的主要差异，美国学者罗蒙曾说：“在中国，哲学家在接受一种给定的信念或一个命题时，难得特别考虑他在希腊文意下的真和假；这些都是西方所关心的。中国人特别考虑的是所述信念或命题所产生的行为结果。坚持该信念对人们有何影响？可以从该陈述中引出什么样有关社会活动的结果？”

孔子后学子思，继承并发展了孔子的“正名”思想。子思视“诚”为道德修养的最高境界，认为：“物之终始，不诚无物”，“至诚”，“则可以赞天地之化育”，“则可以与天地参矣”“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”（《中庸》）《中庸》又言：“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。”“明”即“名”，表示名言界的区分和知识，“性”即天性，是“天之道”，“教”是后天之教化，是“人之道”，就是说，一方面人可以依靠诚心而悟得一种内在的体证，这种体证可以付之于名言；另一方面，人还可以外在的名言为契机而反观自省，从而形成一种行事的内在依据，概括起来就是，通过后天以名言为形式的教化，可以激发这种先天的诚心，从而成就善行。在这里，语言的作用就表现为实现伦理教化，规范人的社会行为，从而建立并维持一定的道德秩序，这与孔子的语言功能观是一脉相承的。

孟子一方面继承了子思的思想，认为“诚者，天道也；思诚者，人道也”（《孟子·离娄上》）；另一方面，他舍弃了“教”与“人道”的层面，将“性”与“天道”摄人人心，把孔子的“正名”思想从“正政”发展为“正人心，息邪说，距诐行，放淫辞”（《孟子·滕文公下》），他力图通过正心而正实，通过正实而正名。孟子“正名”的重要途径是“辩”。《孟子·万章》中记载了诸多孟子辩的事例，例如，他为舜的孝行辩，为禅让制辩，为武王伐纣辩，为周公杀管蔡之事辩，为孔子的出处辩，为子思、曾子的行事辩等。孟子以辩为手段，为他心目中的古圣先贤正名，辩明他们的行为志业是合于政治伦理之道的。可见，辩作为一种语言形式，对于道德伦理维护具有积极作用，孟子力图通过辩去捍卫圣道，端正人心，破除邪说。

以上分析可以看出，语言在规范人的行为、建立和维持社会伦理等级关系等方面所具有的作用，对于儒家正名思想而言是极其重要的。孔子的“正名”以明确“名实”归属、重建社会秩序为明确目的，孔子及其后学自觉地认识并利用语言在伦理教化、行为的修饰和问题的解决等方面的重要作用，使语言在正名的过程中发挥了正名分、辩上下、维秩序的社会伦理功用。

三、语言的逻辑功能

“逻辑”一词起源于古希腊语“logos”，含有“思維”和“语词”的意思。逻辑有广义和狭义之分。广义的逻辑泛指规律，包括思维规律和客观规律。“和知人知事联系得很紧密”。狭义的逻辑一般指学术语言中的“逻辑学”，它研究形式推论或日推论中的形式因素。本文“语言的逻辑功能”中的“逻辑”取其广义用法，包括思维的形式、特点、规律及对思维过程的抽象等。

（一）语言对“道”的表征

“如果说以孔子为代表的儒家‘正名的路向是从正面的角度对西周文德制度进行反省和改良，那么以老子为代表的道家‘无名的路向，则是从反面角度对西周的文德制度进行反省和批判，根本而言，两者均属于春秋时代‘名的省察运动的组成部分”。老子对西周以来的文德制度持彻底的否定态度。西周文德制度的核心是对名分的肯定和运用，这种礼乐文化在老子看来就是对区分的肯定。老子认为，这种人为造作进行区分之后所建立的“名”的作用被放大了，这种“名”所产生的作用恰恰是破坏性的。因此，人应当蓄其德，止于一种自然之名，亦即自然的区分。由此，老子对西周以来的传统文化进行一种彻底的哲学反思，这种反思所依据的视角也是沿着“名”的省察运动而来的，只不过是反其道而行之。

老子思想的核心概念是“道”，而道的确立却有赖于“名”。今本《老子》开篇就谈到“道”与“名”的关系，老子首先提炼出“名”的概念，进而对“名”加以否定，从而建立了“道”的叙述：“道可道，非常道；名可名，非常名。无名，天地之始；有名，万物之母。故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”（《老子》）第一句中的第一个“道”和“名”分别代表宇宙万物的本原和反映“道”的抽象思维形式，“可道”“可名”显然都是可以言说之意，前两句也经常被概括为“常道不可道，常名不可名”。老子的“名”是一种极具抽象之意的“名”，一般的“名”是指称事物的，而这里的“名”则无具体的指称，既不是孔子“正名”思想中的礼乐制度之“名”，也不是墨子的“取实予名”，以及“达名”“类名”“私名”之“名”。这里的“名”是反映道的抽象形式，是“道”的符号化，“无名，天地之始”，“无名”就是道的另一种表达。《老子·第二十五章》又说：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，强字之日道，强为之名日大。”浑然一体、无声无形的“道”在天地生成前就已经存在，它生生不息、化育万物，我无法说出它的名字，就勉强称它为“道”。老子进而将道界定为“道常无名”（《老子·第三十二章》），认为作为宇宙本体的道难以用名言定形的方式把握。从老子对“道”与“名”关系的论述中可以看出，语言作为表意的工具，在对“道”的表述上其能力是有限的。“道”是无为“无名”的，而“可道”“可名”是人为的命名结果；“道”是混然无形的，而“可道”“可名”之物是有形有分的。因此，将语言作为表述“道”的工具，是不得已而为之的，语言并不能充分揭示“道”的玄妙本质。

尽管老子认为，“道”不受语言的束缚，但他并没有就此而否定语言，放弃对语言的使用。由于“道”的内涵是无法通过语言清晰表达的，因此，他巧妙地避开对“道”的直接论述，采取了一种极为特殊的言说方式——“正言若反”。“正言若反”即通过否定的方式建立自身。“无名”是表述老子学说的核心概念，因为“道常无名”，同时“无名”也是老子“正言若反”语言策略的基本依据。因为名言可以形成知识，而老子认为，平常的知识恰恰是对道的背离，真理往往与人们当下的认识相反，所以，他总是以否定的方式来显现道，例如，“道”是“视之不见，听之不闻，搏之不得”，“其上不嗷，其下不昧，绳绳兮不可名，复归于无物。是谓无状之状，无象之象，是谓恍惚”，“迎之不见其首，随之不见其后”（《老子·第十四章》）。又如，“明道若昧，进道若退，夷道若颏。上德若谷，大白若辱，广德若不足，建德若偷，质真若渝。大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形。道隐无名”（《老子-第四十一章》）。老子正是运用这种对立的言说方式，力图从反面去呈现“道”的肯定性与绝对性，这种正言若反的语言策略表明，“可道”与“不可道”“可名”与“不可名”之间并不存在绝对的界限，“不可道”“不可名”并不代表语言对于真理表达的绝对无能，而正言若反的表达结果恰恰是对语言表“道”的直接性超越。

在名实关系的讨论中，庄子基本上继承了老子“道隐无名”的思想，在“言”与“道”的关系上表现出与老子大致相同的观点。庄子云：“泰初有无，无有无名。一之所起，有一而未形。”（《庄子·天地》）道是宇宙的本原，它无形无名。他又认为：“道未始有封，言未始有常”（《内篇齐物论》），道是不能分割的，语言的描述行为是对道的分裂，是对世界的一种否定，因此，“道不可言，言而非也。知形形之不形乎！道不当名”（《外篇知北游》）。道一旦用语言去固定，便已失真，“夫大道不称，大辩不言”（《内篇齐物论》）。可见，庄子继承了老子“道可道，非常道”的思想，认为语言对于体道来说，其作用是非常有限的。

“道”虽不可言，但为了表达自己的思想，庄子也不得不借助语言。《庄子》在表述这个不可言说之“道”时采用寓言、重言和卮言等三种言说方式，可以看作对老子“正言若反”语言思想的充分发挥。

《庄子》中的“寓言”，是寄寓之言，是以“籍外论之”为表现形式的，“籍”是“借”的意思。《庄子》寓言包括寓言故事以及比喻、类比、引用、举例等多种修辞手法，以“言在此而意在彼”为特点，通过对感性事物的描写而透显出对“道”的理解和把握。比如，在《知北游》篇中，庄子借“东郭子问道”的寓言，表达了以“道”为万物本原的宇宙观。在这个寓言里，“道”是“无逃乎物”的世界总体，它“神鬼神帝，生天生地”，不但作为宇宙最高的存在，而且充盈在蝼蚁、稗粒、瓦甓、屎溺之中。庄子认为，“道”是无处不在的，既存在于具体事物中，又贯穿于人的实际行动中，只有“循道而行”才能得心应手，例如，“庖丁解牛”从表面上看只是一个有趣的故事，但透过其中可以看到，庄子是在利用庖丁解牛熟能生巧这一个体行为，去例证“道”的特点及其存在的普遍性。此外，庄子又将“无名”的思想引入人生之“道”的体悟中，“道之真以致身，其绪余以为国家，其土苴，以治天下”（《庄子·让王》）。在《逍遙游》中，庄子首先列出种种现实或传说中的物与人，又进一步指出他们仍然“有待”，最后提出他自己认为的“无待”境界：“若夫成天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！故诐：至人无己，神人无功，圣人无名。”所谓“无待”就是超越了自我的界限，没有功与名的区分，因而是一种与万物为一体的无名境地。庄子的这种思想其实质是对老子道常无名的思想发展，“道常无名”因而“圣人无名”，体现出庄子对人生之“道”的追求。

重言是庄子表达“道”的另外一种方式。重言即“老人之言”或“为人所重者之言”。《庄子》的重言所要呈现的不仅仅是人生经验的积累，更重要的是要倚重古圣先贤的言论以明大“道”，在这种意义上，重言就是重“道”之言。《庄子》中大量引用神农、黄帝、尧、舜、孔、颜等人的话，在众人眼中，他们都是对“道”有所领悟的重要人物，因此，他们以悟道者的面貌出现《庄子》中，庄子根据表现“道”的需要，赋予这些人物以新的内涵。例如，《在宥》篇中，庄子通过黄帝与广成子的对话来讲述至道之精在于治身的道理，人“无视无听，抱神以静”，就可以“入无穷之门，游无极之野”，“与日月参光，与天地为常”。高高在上的君主，应修道任物，无为而治，让人们领悟自然无为之道。

如果说寓言、重言是《庄子》借以把握道的语言表现形式，那么卮言则是作为庄子的一种学术态度而存在的。关于卮言，《庄子·寓言》解释道：“卮言日出，和以天倪，因以曼衍，所以穷年。”因为卮言具有“因物随变”“尽其自然之分”的特点，它不局限于是非之争，也不会用一种语言来框限事物的本性，所以，不会远离“道”，庄子正是以卮言为其言说方式，才真正把握了“道”。

从道家“无名”思想所体现的语言观来看，老子、庄子虽然认为，“道常无名”“道不可言”，但他们并没有完全否定语言作为表意工具在传道、闻道中所具有的价值。在使用什么样的语言形式去表征“道”的方法论问题上，“正言若反”的语言策略，以及“三言”的言说方式都体现出道家对于语言的创造性运用，他们通过独特的言说手段去表达“道”的无限意蕴，在道家这里，语言是一种极具开放性的表“道”工具。

（二）语言对“共相”的表述

在先秦名辩思潮中，荀子著有《正名》篇，从儒家角度专门探讨了“名”的问题。荀子名实思想的出发点是“制名以指实”，《正名》篇说：“故王者之制名，名定而实辨，道行而志通，而慎率民则一焉。”“王者制名”即王者制定事物的名称，“制名”相当于命名，荀子首先提出这个“制名”的概念，进而提出“制名”的目的就在于“名定而实辨”。在明确了“制名”的目的后，荀子分别从命名的基础和命名的原则两个方面论述了名的形成过程。荀子认为，人的“天官（包括心）”是命名的基础：“然则何缘而以同异？曰：缘天官。凡同类同情者，其天官之意物业同。故比方之疑似而通，是所以共其约名以相期也。”荀子一言以蔽之地说，名的基础在于人具有“天官”，“天官”即天生的感官。因为凡是同属人类，具有相同情感的人，他们的天生感官对事物的体会是相同的，“凡同类同情者，其天官之意物也同”。他认为，感官与心是“天官”的两个重要组成部分：“心有征知。征知则缘耳而知声可也，缘目而知形可也，然而征知必将待天官之当薄其类然后可也。五官薄之而不知，心征之而无说，则人莫不然谓之不知，此所缘而以同异也”，在命名的过程中，心能够验知外物，但心灵验知外物是以耳、眼等感官接触事物的性状为前提的，因此，感官和心在命名过程中的作用都是不可或缺的。关于命名的原则，荀子言：“然后随而命之：同则同之，异则异之，单足以喻则单；单不足以喻则兼；单与兼无所相避则共，虽共，不为害矣。知异实者之异名也，故使异实者莫不异名也，不可乱也。犹使异实者莫不同名也。故万物虽众，有时而欲遍举之，故谓之物。物也者，大共名也。推而共之，共则有共，至于无共然后止。有时而欲遍举之，故谓之鸟兽。鸟兽也者，大别名也。推而别之，别则有别，至于无别然后止。名无固宜，约之以命，约定俗成谓之宜，异于约则谓之不宜。名无固实，约之以命实，约定俗成谓之实名。名有固善，径易而不拂，谓之善名。物有同状而异所者，有异状而同所者，可别也。状同而为异所者，虽可合，谓之二实。状变而实无别而为异者，谓之化；有化而无别，谓之一实。此事之所以稽实定数也，此制名之枢要也。后王之成名，不可不察也。”概括地说，“制名”应遵循以下两个原则：“一是‘稽实定数，就是对于具体的某物从空间（所）和时间（化）上察其异同。二是‘疑似而通，也就是对于相似之物，通而命之，这种命名又有两个方向，一个是‘别，通向具体某物，一个是‘共，通向万物总名。”简而言之，荀子命名的过程就是，首先天官提供感觉材料，而后心对感觉材料进行加工整合，最后据实命名，形成概念、制定词语。

从语言哲学的角度分析，心子关于“名”的形成过程的论述，实际上就是对语言描述“共相”的抽象机制的阐述。共相即一类个别事物共有的性质，是人类于思维层面的抽象之后给予的概念。古希腊哲学家亚里士多德认为，每个事物都是质料和形式的统一，在现实中二者不可以单独存在，实体总是质料与形式的合成物，亚里士多德的“形式”即“共相”。关于如何认识相，柏拉图认为：“人们可以通过辩证法的活动达到对诸相的认识，辩证法就是将事物的本质抽象出来，发现知识各部分相互关系的能力。”法国中世纪早期哲学家阿伯拉尔认为，共相或一般不是空洞的记号或名称，而是有意义、有内容的概念，人类理智能形成关于个别事物的概念，人心同样也是有形成这些特殊事物的相似性方面的能力。荀子“制名”的过程正是基于这样的认识，即人具有自然的感觉器官，所以，能够形成对客观世界的感性认识，在此基础上，人类凭借其特有的思维能力对感觉器官所获取的感性认识进行加工思考，对复杂的客观事物进行分析、概括，从而形成抽象概念，然后将抽象概念以语词的形式表达出来。在这一过程中，语言是人进行抽象思维活动必不可少的条件，首先思维对客观现实的反映需要借助语言将之“凝化”或“勾勒”在思维中，然后思维依靠一定的语言形式（概念、定义等）将思维活动的产物表达出来，凭借语言传递思想。在先秦时代，荀子对语言表述“共相”的抽象机制的认识是极为可贵的，其科学性可从当代认知语言学的核心观点中得到印证，当代认知语言学认为，人们的心智、思维、认知来自感觉器官对客观世界的互动性体验，它们是體验的结果，“通过感官进行的体验和与心智加工的共同作用（如范畴化、概念化等），人们才能获得较为合理的认识，形成特定的概念结构，并在此基础上形成语言中的词语和句法等表达手段”。

（三）语言对“实体”的指称

在名实关系的讨论中，墨家表现出与儒家迥异的学术精神。孔子的“正名”思想遵循循名责实的基本方向，而墨子的“实名”思想将“名”置于第二位，认为“实”是“名”的根据，这也是对春秋中后期兴起的“名”的省察运动的一种再反省。墨家“取实予名”的“实名”思想，反映在语言观上便是突出强调了语言对于“实体”事物的称谓功能。

在墨家的“实名”思想中，“名”与“实”是同时出现的一组相对的概念。《墨子·经说上》言：“所以谓，名也；所谓，实也。”意为，名是用来称谓实的，实是被称谓的东西。名与实之间这种称谓与被称谓的关系，在语言哲学中即是一种指称关系。用名去称谓事物，也就是用名去指称、代表事物，名成为人所把握之实的一种名言符号层面的拟相，这是名的功用。由于名具有指称事物的功能，因而人们可以用名去“举实”。在名实关系上，墨家主张“以名举实”（《墨子·小取》），即用概念反映事物对象。虽然名与实之间存在一定的对应关系，但墨家认为：“有之实也，而后谓之。无之实也，则无谓也。”（《墨子·经下》）就是说，没有客观事物的存在，就没有对客观事物的指称，名对实的指称对应关系能否成立是以实的存在为前提的。因此，墨家主张“取实予名”，名只有通过指称外部世界的真实存在，才能获得意义。墨家将名与实相对提出，名、实并举，以实去规定名，以名去称谓实，充分体现了名作为一种语言形式所具有的符号性以及指称功能。

此外，墨家认识到事物的纷繁复杂，人们不可能为所有的事物都按照其“实”命名，因此，在名实关系的基础上，墨家又进一步区分出“达、类、私”（《墨子·经上》）三种不同情况的“名”。“名：物，达也，有实必待之名也命之。马，类也，若实也者必以是名也命之。臧，私也，是名也止于是实也”（《墨子·经说上》）。“达”即本质，是在事物本质尚未被其他因素遮盖或蒙蔽的阶段，对事物的命名，“达”名可以直接看出事物的本质。所有存在的事物都可用“达”名指称，墨家以“物”为例，说明只要有实存在，必然可以用这个名来称谓。“类”即类比或分类，是人们对难以直观地把握和表述其本质的事物所采取的命名方式，这种命名方式是基于“达”名基础上，以类比的方式按照与事物本质相似的基本特点，对更为复杂事物进行分类或类比命名。以“类”名来称谓的事物都具有某种共同的属性，墨家以马为例：“一马，马也；二马，马也。”（《墨子·小取》）“私”即专名，这是命名的最后阶段。这是事物的本质或特性既难以用名直接表达，也无法以类比方式表现时，所采取的命名方式。“私”的名和实之间不存在必然的本质联系，其他事物也不能按“私”名所指的事物进行类比命名。“私名”相当于单独概念，如“臧”就是一个人的名字，它代表的是某一个特定个体，“是名也，止于是实也”（《墨子·经说上》），“私”就是“名止于是实”的阶段。

墨子后学公孙龙，在探讨名实关系时，对语言符号的指称问题也进行深入的论述。《指物论》是体现公孙龙语言哲学思想的重要篇章，“指”即概念之意。《指物论》通篇围绕“物莫非指，而指非指”这一论题展开论述，以说明“物”“指”“物指”之间的联系与区别。公孙龙认为：“指也者，天下之所无”，“物也者，天下之所有”，即概念不是实在之物，事物才是客观存在的，因此“指”与“物”相对，任何“物”均可“指”。由于指、物不同，物是“非指”，即“物不可谓指也，不可谓指者，非指也”，所以“物莫非指”，任何事物都可以有一相应的概念名称。公孙龙认为：“指者天下之所兼”，“指”可以附之于物而从抽象的“指”转化为具体的“物指”。然而一旦“生于物之各有名”，就不再是“天下之所兼”的指。“指”就是“指”，“指”附于“物”就不是“指”，“指与物，非指”。因此“物指”与“指”是两个不同的概念，“指”是名称概念，“物指”是指称过程，“物莫非指，而指非指”的意思就是说，事物都可由概念名称表现出来，但代表事物具体特性的概念名称不能再以指认某物一样进行指认。

可以看出，关于语言符号的指称问题，公孙龙认为，语言符号具有指称实体事物的功能，任何“实体”都可以被指称，即“物莫非指”，但“物”“指”“物指”三者之间既有联系又有区别。“物”是相对独立于“指”和“物指”的对象，是客观存在，是天下之所“有”；“指”是指称事物的概念名称，“物指”相当于指称过程，指称名称与指称过程都不是“存在”，不是天下之所“有”；另外，指称名称不等同于指称过程，指称名称本身不可以被指称。在名实关系的论证中，公孙龙在名、物之外提出一个“指”的概念，并在此基础上明确了“物”、“指”和“物指”之间的联系与区别，这是对先秦名实问题探讨的深入发展，对先秦语言哲学思想的丰富具有积极意义。

四、结语

“名实”关系既反映人与社会的相互关系，也反映语言与世界（包括思维）的关系。先秦时期的“名辩思潮”，其讨论的主题虽然不是语言问题，而是通过语言所反映出的社会等级利益和秩序的归属关系问题，但诸子的名实观却客观上成为先秦语言观的重要组成部分。在这场名实关系的讨论中，诸子对于的语言功能的探讨主要集中在语言的社会实践功能和逻辑功能两个层面。以孔子及其后学思孟学派为代表的“以名正实”的名实观中，语言在明确社会伦理关系、维护社会等级秩序方面体现出明显的社会实践功能。以老子为代表的道家“无名”论、荀子的“制名以指实”思想和以墨子为代表的墨家“实名”思想则分别从语言与“道”的关系、语言与“共相”的关系、语言与“实体”的关系等三个层次对语言的逻辑功能进行深入的思考。由于社会文化背景和思维方式的差异，先秦“名辩思潮”背景下的诸子语言功能观带有明显的政治伦理色彩，但这也折射出中西哲学不同的价值旨趣和理论好恶，彰显了先秦语言哲学的独特意蕴和气质。