巫山大溪遗址鱼类随葬品及其内涵探析

2018-09-10权莎邓晓

三峡论坛 2018年2期

关键词：巫术

权莎邓晓

摘要：在对新石器时期巫山大溪遗址的墓葬发掘中，出现了少数以鱼殉葬的现象。该现象，除了表明渔猎经济在当时、当地的重要意义外，还折射出原始社会先民的精神世界。虽然以鱼殉葬只是一种巫术，但它的实施却反映了巫山大溪人的来世观念。

关键词：巫山大溪遗址；鱼类随葬；巫术

中图分类号：K878.8 文献标识码：A 文章编号：1003-1332（2018）02-0007-05

峡江地区的大溪文化遗址主要包括巫山大溪文化遗址、宜昌中堡岛遗址、宜昌清水滩遗址、宜昌杨家湾遗址、宜都红花套遗址、枝江关庙山遗址等。这些遗址中，都发现有被称为“鱼骨坑”“鱼骨层”的大量鱼骨堆积文化层。其中，在巫山大溪遗址除发现大量的“鱼骨坑”外，还发现了以大鱼随葬的特殊现象。近年来，学者们对以鱼随葬的现象进行了种种探讨，但未达成一致的看法。就其研究的深入程度与广度而言，亦有较大的空间，鉴此，笔者拟就通过对遗址考古发掘报告的整理、对比与分析，并借助人类学、民族学、宗教学的研究方法，作进一步探究。

一、巫山大溪遗址及其墓葬

在重庆巫山，大溪遗址的发掘工作是分四次进行的，其中1959年进行了两次，1975年和1994年进行了第三次和第四次发掘。四次发掘，除了在堆积层出土了大量的石器、骨器、陶器和玉器等遗物外，还发现了墓葬211座（其中前两次发掘75座；第三次发掘133座；第四次3座）。经1994年调查勘探，大溪遗址总面积约有49500平方米，而四次发掘面积仅共670平方米，虽然比例的悬殊使我们难以根据现有的发掘资料，重构5300万年- 6000万年前大溪人生活的全貌。但211座墓葬却仍可在相当程度上为我们提供当时人们的社会生活状况与精神活动信息。

在巫山大溪遗址的墓葬特征是较为明显的，“死者均埋在氏族公共墓地，墓圹一般较浅、较窄，只能置放一人，多数找不到墓边。无任何葬具，墓葬密集重叠，相互打破关系十分严重。葬向多为正南北，头朝南。葬式：以屈肢葬、直肢葬为主。盛行单人葬，也发现有母子合葬墓。墓葬内一般都有随葬品，在偏早阶段的墓葬中以葬生产工具为主，在偏晚阶段的墓葬中则以葬陶制日常生活器皿为主。”[1]由此，我们可以得出以下信息：其一，公共墓地体现了聚族而居；其二，墓葬密集重叠表明聚落延续时间长；其三，有明确葬向、葬式和随葬品，说明当时人类已经有了对死后生活的初步认识。显然，这是一个有着较长历史的、成熟的原始人类聚居点。

令人瞩目的是，在墓葬中有9座出土了鱼类随葬品。作为重要随葬品，鱼的摆放位置也不尽统一，位置各异。（详见图一，M106、M153、M138）。其中M3的葬式显得极为独特。“而其放置部位，是在人骨架胸腹之上的两侧，鱼头向北，尾端含于人架口中，这也是比较特别的地方。”[2]M153鱼骨摆放于手臂两侧，M78则含于口内。

笔者根据考古发掘报告整理“大溪遗址中以鱼随葬的墓葬汇总表”如下：

如表所示，鱼类随葬品的出土并不以性别、年龄为划分的依据。以鱼随葬的墓主身份按性别划分包括男性、女性。按年龄段划分包括中年、少年。[3]与鱼骨相随的其他随葬品的种类也不尽相同，丰富程度也有很大的差异。墓葬的葬式多为仰身直肢葬。据此，笔者对鱼类随葬现象分析如下：

其一，有鱼墓葬对比分析。首先，鱼类随葬品出现的墓葬数量不足墓葬总数的百分之五；其次，出现鱼类随葬品的墓主的性别比例，男女相当（9座墓中，2座因性别不详不予讨论）；但在随葬品器物种类和数量上，女性墓要比男性墓丰富，女性墓中有出土石斧、石锛等砍砸器，并且陶器的种类和数量也多于男性墓。再次，以鱼随葬的墓主年龄段成年要多于少年。

其二，有鱼墓葬与无鱼墓葬比较分析。首先，与其他墓葬对比，同一年龄段出现鱼类随葬品的墓葬中，随葬品数量多于未有鱼骨的墓葬。[4]其次，巫山大溪人墓葬的随葬品（石斧、石锛等砍伐器，夹砂红陶釜、红陶豆、曲腹杯等日常生活器皿，绿松石耳饰、蚌镯、玉璜等装饰品，及野猪牙、动物牙等），在有鱼类墓葬中均有所见。

由上，笔者得出三点认识：一是有鱼墓葬的主人地位高于无鱼墓葬的主人；二是有鱼墓葬的主人属于极少数群体；三是有鱼墓葬者中女性随葬品稍多，这符合新石器时代的普遍规律，但亦有男性跻身氏族的核心。

二、巫山大溪人的渔猎经济

三峡地区地理环境独特，动、植物资源十分丰富。在巫山县东南的“迷宫洞出土的脊椎动物材料比较丰富，共计300余件，包括鱼类、爬行类和哺乳类。”[5]这与巫山大溪遗址动物坑（牛、狗、猪、鱼等）和随葬骨器的多样性相互印证。宽谷地带的自然状貌极大地限制了当地农业的成长，但植物的多样性却有利于先民们的采集（以植物的果实和块茎为食物）活动。但是，相比狩猎动物的难度与等候植物生长的周期的漫长，滨江聚居的大溪人却具有明显的渔猎经济优势，江河的宽阔水域、源源不断流水和鱼类的繁殖规律，为大溪人准备了充足的渔猎资源。在峡江地区的大溪文化遗址，多发现了大量的鱼骨坑，表明渔猎是他们的重要食物来源。这些鱼骨的种类包括草鱼、鲍鱼、鲤鱼、青鱼、鲢鱼、鲫鱼、白鱀豚、鳙鱼等，足见当时该地區鱼类品种与资源的丰富多样性，它们是当地先民渔猎活动频繁的重要证据。考古发现在西陵峡的中堡岛，深1m多、坑口长达2.6m积满鱼鳃骨的鱼骨坑约达200个。[6]

在巫山大溪文化中渔猎经济占据主导地位。究其原因，笔者认为：一是渔猎手段的成熟，有大量的渔猎工具（石网坠、石球、石箭镞，骨矛、骨锥、鱼钩等工具）在墓葬和文化层中出土；二是在遗址中发现数量巨大的鱼骨坑，且鱼的种类十分丰富（能够对付各种不同的鱼类）；三是从大溪人的腌鱼随葬方式看，他们已经掌握了较为成熟的鱼类加工技术。

如果说火的运用使生食变为熟食（动物坑中部分骨骼有烧烤过的痕迹）促进了人类体质的进步，而以盐腌鱼的技术则解决了食物长期保存的难题。对三峡地区原始盐业的讨论，已经进行了多年，探讨盐对于当地经济、政治及文化的意义的著述亦时有所见，此不赘述。鱼肉高度易腐，如果不以咸盐腌制即便煮熟也无法长期保存，而巫山大溪墓葬中的鱼骨得以保存至今，正好说明腌鱼技术的存在，对此亦有学者曾有过论证。[7]

与长江中下游的大溪文化不同，巫山地区的大溪人没有前者那样优越的水稻种植条件和发达的犁耕农业，且考古发现“这一地区的主要农作物是粟和黍，而不见水稻。”正是限于山地河谷的自然条件“在大溪文化时期，各聚落的取食经济主要成分是渔猎采集，另有一定的家畜饲养、旱作农业作为补充”[8]，而鱼类资源的丰富、捕鱼水平的成熟和腌鱼技术的使用则成了他们的绝对优势。这就较好地为我们回答了大溪人的主要社会经济模式——即以捕鱼为主，辅以采集，与旱作农业，狩猎与家畜饲养，以及得天独厚的盐业。显然，这种以渔猎为主混合经济模式的形成，在相当程度上得益于该地区特殊的自然环境与物质资源。

三、以鱼殉葬的巫术意义

對巫山大溪文化中以鱼随葬的现象，早有学者解读为“这不仅反映出了人们生前要食鱼，同时死后也要将鱼随葬入墓中，供其死者在阴间享用，由此可见，‘鱼在当时大溪人的生活中应当有神圣的位置。”[1]此语不无道理，人们生前食鱼这既是生存的需要，也是大自然对大溪人的恩赐；而在墓葬中随葬鱼等物品，则表明当时的人们已经有了原始的宗教意识。而墓葬中随葬品多寡不均的现象又告诉我们，当时的社会已经初现了等级（由从职不同划分的）。

根据物以稀为贵的通理，所占比例甚小的以鱼随葬的墓主，其身份与地位自然也就高于没有以鱼随葬的绝大多数先民。在原始社会，氏族组织的核心成员无非是两类人，氏族首领或者巫师，前者是组织领袖，后者是精神领袖，并且两者往往又是合二为一的。神权合一的现象在三峡一带尤为突出，例如，《山海经》中反复提到的巫咸国首领巫咸及其麾下的群巫。[9]这位神权领袖（巫师）可以是不同性别的（在母系氏族女性应该更多）[10]也可以有年龄差异，但他们必是极少数人。正是由于他们的作用，鱼才在大溪人的来世生活中具有了“神圣位置”。

鱼的神圣性，首先源于其与人类生存的密切关系，也正因为如此先民们才将其视为“图腾”并予以崇拜。有学者指出“仰韶半坡氏族人种据颜阁先生研究认为近于南方蒙古人种，且其图腾为鱼，并有那个著名的人面鱼纹，……口里含着两条大鱼，不禁令人联系起大溪M3（墓主人）口含两条大鱼的奇妙葬俗，这当然不是巧合，而是反映了信仰习俗上的一致。长江流域的大溪文化与黄河流域的仰韶文化有着包括人种、习俗、乃至图腾、文化上的亲密关系是不容怀疑的。”[11]虽然在大溪文化中，我们迄今为止没有见到（或因发掘面积有限）刻或绘于器物上的鱼图腾，但是据以鱼随葬的现象本身已经表明鱼在大溪人心目中的重要意义堪与仰韶人相提并论。此外，“墓葬用整条海鱼随葬”的习俗，在山东省胶县三里河遗址的大汶口文化也有出现，其之所以得以实施，应该与当地海盐丰富相关。仰韶文化的半坡人将鱼与人的关系形象地绘于陶盆上随葬所要表达的意思，当与大溪人、三里河人的目的相同——即有鱼可食，至于他们是否曾以腌鱼随葬我不得而知，如果当地乏盐，其以“人口衔鱼纹盆”替代腌鱼随葬的目的便是昭然若揭了。

笔者认为，被大溪人视为“图腾”的鱼当是“鱼的精灵”（鱼神），现实中供人们食用和随葬的鱼则受其驱使。以物随葬是原始宗教观的体现，是先民对死后另一个世界美好生活的期盼，该“万物有灵”的观念因其生产水平的低下而产生，并因其与大自然和谐共生的愿望而精彩。而巫师为达成这一愿望的“巫术”，则是以物随葬的实施手段。我们注意到，在巫山大溪文化墓地的众多人群、众多随葬品中，拥有以鱼随葬特权的毕竟是极少数，有学者据此指出他们或是巫师：“巫山大溪文化遗址三次发掘墓葬 207 座，其中只有 9 座有以鱼随葬的现象，比例只占 4.3%，数量极少，表明这 9 座墓葬的主人身份的特殊，也许是巫师、首领等一类（2 座为小孩，可不列入）的人物。”[12]其见解是有道理的，但将小孩另当别论大可不必，因为我们无法排除他们已经被奉为巫师的可能，比如直至今日对“灵童”的尊崇在少数民族地区尚存。

巫山大溪文化随葬的“鱼”，显然是供墓主人食用的，其用途实质上与其他随葬品类似，物品本身应不具备“图腾”（祖先、神灵或亲属）的意义。但是以物随葬的巫术实施，则体现了当时人们深层次的宗教思维——来世生活的存在、对美好未来的追求、生者对逝者的祝福等等——这便是其巫术意义之所在。

生态人类学告诉我们，考察人类生活当以食物资源分布、生计方式和繁殖方式三个问题为着眼点。但是，对隐藏在这三个方面背后的文化因素我们过去却往往涉及不够。本着“透物见人”的原则，比如对在当事者眼中，其与食物资源的关系、他们谋生方式禁忌、其自己繁衍的意识及其与大自然的关联等，还可作更深入的探讨。这些属于精神层面的内涵在当今原始部落中，通过深入细致的民族学调查[13]，我们仍可以找到蛛丝马迹；同时落后地区保存至今的巫文化遗产亦能够为我们提供一些线索。

接下来我们还需要解决以下三个问题有：

一是墓葬中为何要以鱼为最高随葬等级？笔者认为，这首先取决于它对河边台地先民生存繁衍的重要作用。其意义不仅仅在于延续生命、丰富的蛋白质大大提高了人类的体质；还因为鱼的繁衍方式令先民羡慕不已，在万物有灵的原始认知下，具有明显的“再生与丰产”寓意。于是以其为“图腾”（神灵）加以崇拜理所当然，或许这也就是在原始社会的纹饰中，鱼与蛙的形象屡见不鲜的主要原因。需要说明的是，在这里随葬的鱼绝不是图腾（鱼神）本身，而是由其赐予墓主的、被神化了食物，只有其最接近的人能够永享。

二是为何只有极少数人才能以鱼随葬？既然发掘表明大溪人以鱼猎为生，用鱼随葬当不成问题，但在绝大多数人的墓葬中我们却没有发现鱼骨，对此答案可能有二：一个是他们不被准许以鱼随葬；另一个是他们也曾以鱼随葬，但由于他们缺少腌鱼用的盐，于是鱼便很快腐败消融了。相较之下笔者更倾向于第二假设，因为只有巫师（或首领）才是盐的掌控者，即便盐水容易得到，但腌鱼所需要的大量成盐却十分难得，何况制盐的技术也掌握在权势者手中。

三是腌鱼的摆放方式有无特殊意义？从巫山大溪人的葬式看，其葬姿和朝向是有规律可循的。其葬姿从直姿（本土）逐步发展为以蹲踞（受南方影响）为主，有别于北方的跪踞式；朝向多为正南北、头朝南，这表明南方对他们有着特殊的意义。在随鱼葬中，我们注意到墓主将鱼尾端含口中的现象，其“吃”用意当是十分明显的，也使人联想到半坡出土的人面鱼纹盆。大溪人为何不像后者那样也将两个鱼头放在嘴边，而是将它们的尾巴放置口中呢，一则因为将鱼头放嘴里难度太大，二则鱼尾放置口中能满足吃的意图。但该形象画出来却缺乏形式美感。

考古学、人类学、民族学与语言学是我们考察、研究原始社会的重要方法，其中“人类学家的著述往往以人类发展史为中心，旁及文化工具和人类社会；考古学家的著作着重描写文化特别是物质文化的发展；民族学家对原始社会史的研究，则全面地阐述原始时代社会发展的历史。”[14]对巫山大溪遗址鱼类随葬品及其内涵的探析，亦离不开以上方法。通过研究笔者得出以下三点结论：其一，巫山大溪人以鱼随葬是一种巫术行为，鱼是为墓主人在另一个世界准备的食物；其二，该行为体现了先民基于万物有灵原始思维之上的来世观念；其三，以鱼随葬是极少数人（巫师等）的特权，这与他们的特殊地位和对盐资源的掌控相关。

注释：

[1] 杨华、丁建华：《巫山大溪遗址的考古发现与研究》，《四川文物》，2000年第1期。

[2] 四川长江流域文物保护委员会文物考古队：《四川巫山大溪新石器时代遗址发掘记略》，《文物》，1961年第11期。

[3] 《人类年龄段划分新标准》，《现代养生》，2005年第9期。

[4] 范桂杰、胡昌钰：《巫山大溪遗址第三次发掘》，《考古学报》，1981年第4期。

[5] 黄万波：《我与古人有个约会》，科学出版社，2011年。

[6] 王家德：《试论长江三峡地区大溪文化的原始鱼猎》，《江汉考古》，1994年第3期。

[7] 任桂圆：《三峡盐业考古研究》，中国言实出版社，2009年。

[8] 重庆中国三峡博物馆等：《大溪》，中国图书出版社，2017年。

[9] 王斐译注：《山海经》，上海三联书店，2014年。

[10] 许慎：《说文解字》，中华书局，1981年。

[11] 林向：《大溪文化与巫山大溪遗址》，《中国考古学会第二次年会论文集：1980年》，文物出版社，1982年。