阎书昌

(河北师范大学心理学系, 石家庄 050024)

1 引言

“心理学”一词的创制、传播及定制无疑是心理学学科在中国发展历程中重要的一环。长期以来,国内无论是心理学界、语言学界, 还是史学界, 都认为学科名称“心理学”一词是在 19世纪末由日本引进的“外来语” (赵莉如, 1991; 1992; 杨鑫辉、赵莉如, 2000; 马西尼, 1997; 熊月之, 2011; 聂长顺、王淑贞, 2012)。在日本心理学界, “心理学”一词被认为由西周(Amane Nishi)用汉字所创制, 他于 1875年出版的译著《心理学》是“心理学”学科名称创立的标志(児玉斉二, 1982; 西川泰夫, 2008)。尽管国内有研究者提出“心理学”一词是“出口转内销”的观点(燕国材, 1998), 但过去一百多年以来的共识就是没有中国知识分子在日本学者之前独立地使用过现代学科意义上“心理学”一词。不过, 最近的研究发现却改变了这一认识, 即 1872年 11月28日(清同治壬申年十月廿八日), 一位署名执权居士的中国人在《申报》发表文章讨论西方宗教随着科学的兴起而正在逐渐衰落, 文中写道：“虽彼之化学、天文、格物、心理各学亦皆有所以惩教道之假讹焉, ……虽格物、化学、天文、心理等事或盛行, ……”虽然此处“心理”和“学”没有联缀在一起,但这是中国文言文表述习惯导致的, 它和三字联缀的“心理学”的指代是一致的。执权居士在这里是将心理学与化学、天文学、格物学三个现代科学意义上的学科并列起来, 因此这一名词即为现代学科意义上的心理学学科名称(执权居士, 1872-11-28; 阎书昌, 2012; 阎书昌, 2015)。这则史料在学界被公开后, 也引起有关研究者的兴趣并进行了诠释和讨论(汪凤炎, 2015)。基于国内以往对“心理学”一词的研究(申荷永, 1991; 燕国材, 1998; 钟年, 2008), 从宏观层面上可以判断出, 执权居士创造性地使用“心理(学)”一词充分反映出在中国传统文化中象形文字“心”的心理学意涵以及心学、理学等思想的影响,是在这些大的文化背景下, 中国人智慧中出现了“心理(学)”一词来指代一门关于精神、心理的现代学科。这种“宏大叙事”式的历史诠释离不开微观而具体层面上历史文献的支撑, 因此关于“心理学”名词由中国首创的命题仍有待进一步探索：执权居士到底是谁？他的学术背景是什么？他创制“心理(学)”一词与中国传统文化具体关联性是什么？为什么没有影响到后来中国学界对“心理学”作为学科名称的接受？本文将以晚清时期历史文献为基础, 围绕这一系列问题展开对“心理学”一词在中国创制过程的讨论, 以此描绘出晚清西学东渐背景下“心理学”一词“中国智造”的完整图景。

2 执权居士是谁

创造性使用“心理(学)”一词的执权居士因系化名(笔名), 导致无法直接确认作者的真实身份, 而且除了他在回应传教士真实之士的质疑时再次使用过“执权居士”之外, 未能检索到他第三次以此署名的文章。关于执权居士到底是谁的主要线索需要回到“执权居士”这四个字上。“居士”一词在晚清时期常常被一些文人雅士用于自称, “执权”最容易让人想到的意思是“掌握权力”, 但即使此人的确有官位、职权, 如此直白的表述却是有违中国传统文人自己精神追求的。据《辞源》, “权”的本义是秤锤, 测定物体重量的器具, 即秤砣。因此“执权”字面意思是“手拿秤砣”, 可作掌握判断事物公平标准的意义讲。经检索晚清的报刊, 发现1872年前后, 当时报刊上发表文章的作者中有《教会新报》、《万国公报》、《申报》上的“持平叟” (有时自称“持平”), 《申报》上的“持平子” (1873年两篇文章, 1879、1890年各一篇)、“公道老人” (1874 年一篇)、“持平居士”(1875 年一篇), 据《辞源》, “持平”是“主持公正, 不偏不倚”之意, 从这一系列名字的寓意来看, 都是主持公道、公平之意, 连同“执权居士”, 应为同一文人在不同语境之下使用的不同名号。之所以判定这几个笔名是同一人, 一方面是其内涵相当接近,另一方面, 这几个笔名主要集中出现在 1872年至1879年间, 中国古代文人取笔名往往会突显自己的个性以及独特的精神追求, 一般会避免与他人取内涵相近或一致的名号, 考虑到当时报刊业在中国刚刚出现不久, 且种类很少, 能够在报刊上撰文的文人也不会很多, 因此可以判定为是同一人的不同笔名。另外, 以执权居士、持平居士、持平子、公道老人为名所发表文章的主题明显具有争议性, 这大概可以解释同一作者以多个化名发表文章的原因。这其中持平叟是使用最早(1870年), 最为正式、频繁的笔名, 发表过20篇左右的文章, 且常署为江苏华亭(今上海松江县)人。据1880年2月7日《万国公报》上《阅取〈风水论〉酬润又启》一文称, 持平叟是朱逢甲。综上所述, 执权居士即朱逢甲。朱逢甲所署的江苏华亭是其原籍, 有时候他也署为松江人朱逢甲, 或松江娄县朱逢甲, 也曾署名称“江苏松江府华亭县学生员臣朱逢甲”, 这是因为当时松江府下辖着华亭县、娄县等几个县, 并且华亭县与娄县相邻, 不同历史时期两县有分有合。

3 朱逢甲其人其学

朱逢甲(1817−?), 字莲生, 江苏华亭人, 一位多才多艺的秀才, 能诗善画, 博古通今, 曾获官衔光禄寺署正(膳部)。他虽有晚清“奇才”之喻, 却史书无传, 其生平及著述仅散见于当代一些书籍和晚清报刊之中, 今人对其知晓最多的就是他曾著有《间书》, 汇编了中国历史典籍中间谍的故事和方法。咸丰元年(1851年)朱逢甲远赴贵州, 应兴义府太守张锳之聘协修他编纂的《兴义府志》, 两年后(1853)完稿刻印, 此志书曾被梁启超称为“名志”。同一时期朱逢甲在张锳府上为其子侄们讲经授课,其中就有后来的晚清重臣张之洞。1854年(咸丰四年), 贵州爆发农民起义, 文人出身的朱逢甲领兵打仗, 善用谋略, 功成而不受赏。后因战事交通阻断客居贵州, 在学政鲍华潭门下做幕僚期间, 于1855年冬天写下了《间书》。朱逢甲搜罗中国古籍中用间(间谍)的内容, “以己言为纲, 引群书之言与事为目以证之。用间之法, 略备于斯。”他还撰有二卷《平黔策》, 但后世未见此书。朱逢甲后来从贵州移居上海, 有资料记载 1866年秋朱逢甲曾在松江试院与严缁生会面(朱逢甲, 1979)。另外, 1867年秋受鲍华潭之托他曾到金陵拜访过文化名人张文虎。

1868年, 美国传教士林乐知(Young John Allen)在上海创办了《中国教会新报》(第 200期之后改名《教会新报》, 第300期之后又改称《万国公报》),朱逢甲为该报的“秉笔华士”之一, 即襄助传教士们译述、润笔的中国人。在该刊物上朱逢甲或实名或笔名发表了一系列文章, 如《失礼辨》、《耶稣教与天主教异同辨》、《书法国老臣爹亚法事》、《教会称谓考》、《相术论》、《高丽论略》、《兄弟孪生前同后不同》、《答英国马先生问〈朱子全书〉疑义书》、 《上海中西同禁白鸽票论》、《上海禁白鸽票论》、《两状元尽孝论》、《请罢贡方物说》、《新译西书提要》系列、《大桥论》、《用人论》、《富国要策》、《电鱼有电气考》、《四裔编年表补证》、《西域设行省议》等,另外还有一些回应教友来信的短文。1872年《申报》创刊, 朱逢甲开始在上面发表文章, 如《时命辨》、《禁娼辨》、《女弹词小志》、《附论西教兴废来书》、《论西教事答教友来书》, 也曾以持平子、公道老人之名参与了1873−1874年间“杨月楼案”的讨论。1875年《申报》上发表持平居士的一封来信, 纠正此前该报关于咸丰年间郑祖琛、何桂清战事的讹误(持平居士, 1875-09-04), 显然这是朱逢甲亲历当年贵州战事的体现。

1875年7月16日《益报》(

Useful Knowledge

)创刊(其前身是《汇报》), 朱逢甲出任主笔。当年底《益报》因朱逢甲辞职而停刊。1876年夏, 晚清著名学者俞樾开始在上海求志书院讲授经学和辞章, 朱逢甲在此读书, 并取得当年经学第一名的佳绩。在这一时期, 朱逢甲以求志书院学业为主, 同时还经常参加上海诂经精舍、龙门书院、敬业书院的课业, 以及宁波辨志文会活动, 朱逢甲因经学、史学、掌故之学成绩优异, 其名字经常出现在《申报》上, 最后一次刊载他的名字是1891年12月20日。1886年前后, 张之洞曾向盛宣怀推荐朱逢甲为其谋求职位, 信中写道：“朱莲生先生逢甲, 云间硕儒, 品行孤洁, 学识博通, 年已七旬, 岿然宿望。早年设帐寒家, 舍弟受业门下, 弟亦深领教益。近年,客游沪上, 晚景甚窘, 敬祈吾兄推爱屋鸟, 为之道地, 如招商局位置一席, 馆谷较优, 足资敷衍。否则, 祈函托龚仰遽观察就近吹嘘, 倘荷玉成, 无任感佩。” (苑书义、孙华峰、李秉新, 1998)可见张之洞对朱逢甲评价很高, 并极力向他人推荐这个人才。张之洞此处所谓“甚窘”可能是指朱逢甲的经济状况, 但朱逢甲在上海文人群体中仍然是活跃的一员。光绪十三年十一月廿八日(1888年1月11日)他受王竹鸥之邀前往徐园参加文人雅士的聚会, 赴会者14人, 年龄总和为935岁, 朱逢甲时年71岁(光绪十三年按1887年计), 却是年纪最小者。朱逢甲在集会上称：“平生聚饮如亲王、郡王、状元、宰相、督抚、才人不一而足, 皆常事, 若此日之老人星聚得逢盛会, 平生所未有也, 诚一大快事也。”(“高年”, 1888-01-14)朱逢甲一生丰富的阅历, 由此可见一斑。

由以上资料来看, 朱逢甲作为秀才, 虽未考取功名, 但他学识广博, 中学深厚, 如他自称：“余读书喜博览涉猎, 四、五万卷中国之书略知梗概矣”(朱逢甲, 1872), 从他撰写《间书》所参引著作以及其他一些文章也可以看得出来这一点, 在书院读书时其成绩总是榜上有名更是明证。自从他协助林乐知办《中国教会新报》之时开始涉猎西学, 该刊虽然具有宗教性质, 但是在传播西学方面贡献更大,朱逢甲作为秉笔华士也参与其中。朱逢甲在当时身处中西之学接触与交流的最前沿, 因此他笔下的很多内容和观点都兼具中西之学的视野。晚年的朱逢甲则以文人雅士身份生活于上海的文化圈子之中。

4 朱逢甲朴素的心理学知识

心理学早期历史上没有心理学家, 但有很多对心理学主题进行过探求和涉猎的知识分子, 朱逢甲即是如此。朱逢甲涉猎极为广博, 他的著述既有关于中国传统文化的, 又有关于西学的, 同时还有针对当时社会事件的评论性文章。他曾作有一篇评述相术的文章《相术论》(持平叟, 1871)。此前《教会新报》上曾发表福建知非子(1871)的《谈相辟缪》一文对相术予以驳斥, 称古代贤哲的观点是要通过对人的日常行为进行观察和了解来考察人内在心理品质, 即他们“皆言观其平日之动作容止, 便可知其为善为恶, 而非如今相术专于肌片骨节问求之也。”当时香港报纸上也曾刊载关于相术、相士的文章, 朱逢甲就此展开了议论。他提到尽管有荀子以《非相》篇反对相术, 但是《大学》中有“心广则体胖, 诚中则行外” (心胸开阔, 外貌就安详; 内心诚实, 行为就会有所表现)之说, 《中庸》则有“福祸将至, 见乎四体”的观点, 《孟子》又有“观其眸子, 人焉廋哉” (观察人的眼神就可以看到其内在好坏)。朱逢甲提出了一个很辩证的观点, 即相术虽然不能说都是错的, 但也非全都可信。更为重要的是他提出, 圣贤们所论“相”的内容是指“相心”, 即对人心理的考察, 如“心广” (《大学》)、“善不善” (《中庸》)、“胸中正不正” (《孟子》)就是如此。朱逢甲还提到, 也正是基于传统文化中的“相心”论, 宋代陈抟(希夷)写就了《心相》篇专论如何考察人的心理。在此基础上朱逢甲展示出其朴素的心理学知识。陈抟《心相》的开篇“心者貌之根, 审心而善恶自见; 行者心之发, 观行而祸福可知。”如此鲜明的心与身、心理与行为关系的观点, 得到了朱逢甲的认同。朱逢甲还提出“相心不论面”的观点, 即不能以貌相、皮相对人“心”进行评判, 因为有些人就是“貌寝而心贤” (貌丑但心地贤良)。另外, “圣贤相心,由本及末”, 而“术士相面, 务末忘本”, 这也正是圣贤与术士的差别所在。朱逢甲最后指出“今术士相书, 如水镜、麻衣、柳庄诸书具在, 试与荀子《非相》篇、希夷《心相》篇合而观之, 会而通之, 汇心之理与事, 合貌之骨格与气色参之, 其观人之识,明正邪, 决休咎, 当必有更超术士之上者。” (持平叟, 1871)其观点是要将相术之书与圣贤相心之论相互结合着使用, 以更好地“识人”。其中“汇心之理与事, 合貌之骨格与气色参之”, 意即将关于心理的道理和事实加以汇总、整理, 再参照人外貌的样子和气色。在这里有两点需要指出：第一, 在这篇富有心理学意涵的《相术论》中朱逢甲明确使用了“心之理”一词, 为其后来创造性使用“心理(学)”一词打下了基础; 第二, 在“心之理与事”和“貌之骨格与气色”二者中, 他更为强调前者, 认为后者只能起到参考作用, 这体现出他对心理规律和心理事实的强调。

《申报》发表过吟香馆主(1872-07-08)反对相术和宿命论的《相随心转》一文, 朱逢甲阅读后称：“吟香馆主论心相与余意合”, 遂将其一篇旧作《时命辨》投到该报请求刊登(持平叟, 1872-07-17)。可见朱逢甲对具有朴素心理学知识性质的“相术”有着高度的关注。另外, 朱逢甲(1872a)在《教会新报》上发表的《兄弟孪生前同后不同》虽然是一篇反对宿命论的评论性文章, 但是从该文文题上来看却富有很强的心理学意味, “生前同”代表着先天素质相同, “后不同”则是后天习染所造成的差异。

5 朱逢甲的传承与创制：从“心之理”到“心理(学)”

中国心理学史学界对“心理学”一词源流的史料考辨, 多强调“心理”二字联缀使用的源头(张耀翔, 1940; 燕国材, 1998; 汪凤炎, 2008), 但是对“心之理”一词源流考辨有所忽视, 而从“心之理”发展到“心理学”的内在关联程度要比从二字联用的“心理”发展到“心理学”的关联程度大得多。借助搜索工具“搜神” (http://m.soshen.cn/soshen/)对古代典籍检索发现, 最早使用“心之理”一词的中国古籍可以追溯到南北朝时《鬼谷子》, “达人心之理, 见变化之眹焉。” (《鬼谷子…捭阖第一》), 这里“人心之理”的核心就是“心之理”, 显然此处的“理”不是哲学概念, 而是道理或规律的意思。此后, 唐代杜佑《通典》、吕温《吕衡州文集》、释澄观《华严大疏钞》、释法藏《大方广佛华严探玄记》、释窥基《成唯识论述记》、虞世南《北堂书钞》, 五代杜光庭《道德真经广圣义》、释延寿《宗镜录》, 宋代蔡模《孟子集疏》、蔡沈《书经集传》、晁迥《法藏碎金录》等典籍中都曾出现过“心之理”一词。在心学、理学出现之后, “心之理”的联用更为常见, 同时“理”字也上升为哲学概念。心学一方面在对精神、心理的探讨与现代心理学有相通之处, 另一方面中国心理学史学界公认它对现代心理学学科名称“心理学”的出现有着重要的影响。

作为一名传统的知识分子, 朱逢甲在心学、理学方面无疑是很通晓的。例如, 在《教会新报》以“惟尔言我是谁”为题的征文活动中, 获得名次者海上山人、醉经生、潜抱子均是以阳明心学体系阐发耶稣性情品格而写的文章, 朱逢甲作为征文名次初评人, 对这些文章评价较高(姚兴富, 2005)。另外, 朱逢甲(1872b)还曾为英国人马克拉齐解答过《朱子全书》的疑问, 这些都反映出朱逢甲在心学、理学方面的素养。陆九渊、王阳明心学思想中的哲学命题“心即理”和“心同理同”, 在明清时期东方人与西方人的接触, 以及文化的交流和碰撞过程中, “心同理同”这一用语经常见诸文人笔下。林乐知(1869)在《教会新报》上也曾使用过类似的词语, 如“论吾教与儒教心与理正是相通”, 当然这也可能是出自包括朱逢甲在内的秉笔华士们之手。一方面, 朱逢甲在心学、理学方面有着相当丰厚的知识素养, 另一方面, 他在当时经常利用这方面的知识撰写文章或评论他人的文章, 这两方面都在推动着他在创制关于精神或心灵的学科名称时使用“心”与“理”二字进行命名。

朱逢甲从使用“心之理”到使用“心理(学)”, 其中有一个重要的问题, 就是他在创造性使用“心理(学)”一词时的学科意识。这种学科意识无疑是朱逢甲在接触西学过程中获得的, 尤其是他帮助林乐知办《教会新报》的经历。《教会新报》在传播西学方面有着重要的贡献, 如连载过丁韪良 1868年出版的《格物入门》, 1871年2月至4月刊载艾约瑟的《格致新学提纲》, 这些西学都是“分科之学”, 具有学科性质。朱逢甲 1872年在《教会杂志》上所撰写的《新译西书提要》系列对其学科意识的提升应该有重要的促进作用。

朱逢甲(1872-11-28)在《附论西教兴废来书》一文中崇儒反耶, 认为基督、天主二教在西方科学兴起的背景下出现了衰落的趋势, 传教士将正在衰落的宗教到中国来传播实在是谬误。朱逢甲称化学、天文学、格物学、心理学都可以纠正宗教的错讹之处, 因此这些学科越是发达, 宗教就会越衰废。这里所提到的前三门学科是以外在于人的客观世界为研究对象, 后一门学科是关于人自身内在精神世界的学科。对人内在精神世界和外在客观世界的科学研究的共同繁荣, 是产生朱逢甲所谓的宗教衰废的根源。尤其是中国文化中的“心”字有着丰富的心理学内涵, 即指的是精神、心理, 他在这里指的就是一门以精神或心理为研究对象的学科。另外,真实之士在反驳朱逢甲这篇文章时, 用的是“性理(学)”用来指称朱逢甲所说的“心理(学)”这门学科。而明清时期的“性理”之学往往是接近于现在的心理学学科。朱逢甲正是在这样一种表述语境之下,需要命名一门关于人自身精神世界的学科名称, 这也是朱逢甲创制“心理(学)”一词最为微观、直接的语境。在这种语境需求之下, 在朱逢甲深厚的传统文化基础上, 再加上他此前在心理学意义上使用过“心之理与事”一语, “心理(学)”一词在朱逢甲笔下便创造性地完成了。

6 朱逢甲所创“心理(学)”一词学术影响的缺失

1872年朱逢甲创造性使用“心理(学)”一词命名该学科, 既是中国传统文化孕育而成, 同时又是西学东渐过程中的产物。1875年日本学者西周独立地使用“心理学”一词, 同样也是中国传统文化的产物,可以说朱逢甲、西周在心理学学科名称的创制上殊途同归。西周定制的“心理学”名称迟至 1897−1898年由康有为引入中国, 并广泛传播开来。19世纪中叶至1898年之前, 在西方心理学东渐的过程中, 中国汉语知识界产生了一系列学科名称(见表 1), 需要说明的是, mental philosophy和psychology在19世纪中叶前后英文语境中是同义词, 有时也用mental science一词, 后来 psychology逐渐取代了mental philosophy, 因此汉语语境中对这些名词的翻译都反映着心理学学科名称的命名。

表1 晚清时期汉语中出现的心理学学科名称

《格致小引》和《格致总学启蒙》是赫胥黎著

Introduction Science Primers

(《科学导论》)一书的两个中文译本, 文中将mental phenomena 分别译为性情和心性, 而将psychology各自译为性情学和心性学。

《灵学略论》为石印本, 作者未署名, 收藏于澳大利亚国家图书馆。经比对谢卫楼(1911)出版的《心灵学》发现, 该《灵学略论》为其最初的稿本, 大致印刷于19世纪90年代。

由表1中呈现的一系列学科名称来看, 朱逢甲创造性使用“心理(学)”一词之后, 不仅传教士真实之士(1872-12-05)在反驳其文章中用“性理(学)”取而代之, 而且后来中国知识分子也没有继承他的创制, 也就是说在历史上没有起到应有的作用。究其原因是多方面的, 首先, 朱逢甲虽然是个“奇才”,却是一个杂家, 最重要的是他没有处于中国近代学术体制之内, 是一个相当边缘化的知识分子。其次,朱逢甲使用“心理(学)”一词的文章并非专论心理学问题, 致使后人没有引起足够的重视。与之相对照的就是日本学者西周 1875年翻译海文的

Mental Philosophy

一书是受当时文部省(相当于中国教育部)委托, 他将这部心理学译著以“心理学”命名, 甫一出版, 就被日本学界认同、接受了这一学科名称,并广为传播。再到1897−1898年间, 康有为将该词引入中国之后, 康有为、梁启超作为当时西方新学的积极倡导者, 再加上梁启超开展过心理学的专业性讨论, “心理学”学科名称在中国也就迅速被学界所接受。

表1中所呈现心理学学科名称创制者的身份背景具有复杂性, 其中以活跃在西学东渐大潮中的传教士为主, 以对西学持开放态度的中国知识分子为辅。这些受过西方专业知识训练的传教士们最初是根据psychology的本义而翻译成以“灵魂”为关键词的学科名称, 这仅仅是用汉语予以直译, 而未能深入融合中国传统文化的内涵。后来才出现多个以“心”为关键字的名称, 凸显出中国传统文化对心理学学科名称的塑造作用。如果说在此过程中, 传教士们是在向中国传统文化靠拢, 那么中国知识分子以其深厚的文化功底, 自开始就是从汉字内涵出发,以“汉化”的态度为心理学创制专有名词。也正是在这种“靠拢”和“汉化”两种力量的交融下, 汉语心理学学科名词经历了一个不断变迁的早期历程。

朱逢甲创制“心理(学)”一词学术影响的缺失,却无法掩盖其历史价值和意义。首先, 作为中国汉语语境下创制的“心理(学)”一词, 是对以“心”字为内核的“心”文化传统传承的结果。这种传承也贯穿于 1872年之后中国知识分子为心理学学科所创制的其他名称中, 因为其中大多数名称是以“心”字为关键字, 如心灵学、心学、心才学、心性学等。其次, 朱逢甲创制“心理(学)”一词虽然没有起到划时代的作用, 但该词却与未来, 即当今汉字文化圈(中国和日本)最终以“心理学”命名这一学科相吻合,体现出朱逢甲创制该词在当时的先进性。第三, 近代心理学是由西方输入中国是一个渐进的过程, 朱逢甲是第一个有意识地为其创制现代学科名称的中国知识分子, 这背后是他将心理、精神视为独立的科学研究对象的学科意识, 这种意识对于一个学科的发展来说弥足珍贵, 这种独立学科意识是后世推动心理学在中国发展的每位知识分子们所不可缺失的。第四, 朱逢甲创制“心理(学)”一词的过程反映出中国文化不仅孕育了“心理学”作为学科名称, 并在中国人智慧中创造性出现了“心理(学)”一词。至此, “心理(学)”从其所蕴含的中国传统文化底蕴, 到创造性使用者的中国人身份以及被首先使用的中国文化语境, 完整地构成了该词“中国智造”的历史图景。

至此我们可以认为, 现代汉语语境中的“心理学”一词确系由西周所创制, 而朱逢甲所创制的“心理(学)”因为未广泛传播开来而未被接纳和继承。可谓西周所创的“心理学”虽然“流芳千古”, 却并非“前无古人”; 朱逢甲所创“心理(学)”虽“昙花一现”,但它是对中国传统文化传承中所开出的智慧之花,它虽然未能开创未来, 但当代日语、汉语语境中心理学学科名称亦未能超越于它, 从形式到内容都具有内在一致性, 因此这也是文化继承性的反映。

7 再证“执权居士即朱逢甲”：多维证据的视角

本文判断“执权居士即朱逢甲”建立在以下几方面的证据基础上：①执权居士、持平子、持平居士、公道老人、持平叟等化名的内涵具有一致性。另外, 当时的阳江散人(1874-01-13)在《申报》上发文指出“细看《申报》持平子、公道老人之书, 笔墨出在一人之手……, 非老手难下如此淋漓之笔”,又称：“观其文墨, 颇知持平子年近花甲……”, 这一推断与时年58岁的朱逢甲年龄十分接近。②《申报》上发表真实之士驳斥执权居士观点的文章发表之后第 7天就发表了执权居士(1872-12-12)的回应文章, 考虑到当时交通、新闻传播的情况, 说明执权居士应身居上海, 且与报业比较熟悉, 能够及时阅读到《申报》。朱逢甲这一时期任《教会新报》秉笔华士, 在协助传教士们办报。朱逢甲作为上海的报人, 自然能及时阅读到《申报》并著文投稿。③执权居士在《附论西教兴废来书》中是崇儒反耶的立场, 并在《论西教事答教友来书》一文中提出传教士在中国传教的影响更多是在于他们所传播的科学知识, 而非教义。朱逢甲笔名持平叟, 曾自解称：“叟, 儒名也。耶稣教, 非儒教也, 教异礼亦异。叟, 中国人也, 吾教牧师, 外国人也, 国异礼亦异, 叟欲异者同之。” (持平叟, 1870)。可见朱逢甲取名持平叟是以儒者自居。另外, 尽管朱逢甲受聘于上海监理会(有时亦写作监礼会), 该会隶属于基督教, 朱逢甲在前文中也称“吾教”, 但并非必定是基督徒, 因为当时林乐知为扩大基督教在中国的影响, 他吸收过一批非基督教的中国文人进入该组织。从朱逢甲的人生阅历来看, 他的身份更接近一个儒者, 而非基督教徒。④执权居士在《附论西教兴废来书》中称他曾与一位西方人谈论宗教在西方的情况, 可见他与西方人有着较为密切的接触, 并能够进行直接交流。朱逢甲在《中国教会新报》任秉笔华士期间与林乐知、伟烈亚力(A.Wylie)、傅兰雅(J.Fryer)、马高温(D.J.MacGowan)等西方传教士有着较为密切的联系, 因此朱逢甲在当时与西方人能够进行直接的交流。基于以上四个维度上的证据,“执权居士即朱逢甲”的判断具有逻辑上的契合性,因此可以进一步确认执权居士就是朱逢甲。