李健

摘 要：“究天人之际”是中华文化的一大重要特质，比如天人合一的理念就是天人之际的一大体现。老子学说同样重视天人之际的问题，那就是老子构建的道人之际的问题。老子学说之道人之际表现为两大维度，从道生万物的角度构建道人关系，从道生德畜的角度解决人道沟通。

关键词：老子 天人之际 道生万物 道生德畜

“究天人之际”是中华文化的一大重要特质，比如天人合一的理念就是天人之际的一大体现。老子学说同样重视天人之际的问题，那就是老子构建的道人之际的问题。老子学说之道人之际表现为两大维度，从道生万物的角度构建道人关系，从道生德畜的角度解决人道沟通。

一、道生万物：老子之道人关系

道与人是生与被生的关系。老子认为，道是本原，是万物的起始，“有物混成，先天地生”（《老子》二十五章），即道是先于万物的，也是先于人的，人由道所生。道作为本原，张岱年把道论作为本根论，道即本根，“关于本根，最早的一个学说是道论，认为究竟本根是道。最初提出道论的是老子”。胡适认为老子之道先于天地，是老子最大的贡献，“老子最大的功劳，在于超出天地万物之外，别假设了一个‘道”。道是从无中生出了有，“天下万物生于有，有生于无”（《老子》四十章）。道生万物，是依着先后次序而生出的，“道生一，一生二，二生三，三生万物”（《老子》四十二章）。“既然‘道是‘常道，而‘常道是无时间性的永恒存在，‘万物则是有时间性的有限存在，那么这一过程是如何从永恒到有限的？正是由于‘生的作用。道与万物（以及人）是生与被生的关系，生即生成，而不是创造。”“‘道生万物的生，不能理解为‘生殖，而应理解为‘成，即生化、分化、演化、发展。”生是无意志的，是一种自然力。犹如母亲生孩子，是自然而然的生成，而不是人为创造。

道与人是合一关系。老子之道是无限的，人是有限的，但人如果与道同在，便可以实现无限性，即人有超越有限通向无限的可能。当人与道同在，就不再是有限的人，而是无限的完满的人——王，王和天、地、道就同样具有了无限性，“道大、天大、地大、王亦大”（《老子》二十五章）。有的《老子》版本如傅奕本、范应元本是“人亦大”，显然不符合《老子》的整体精神，作为有限的人怎能与道同为大呢？如果人与道同为大，人就无须去效法地、天和道了，就与“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子》二十五章）相违背了。所以，“王亦大”的版本是符合《老子》整体精神的。王不等于政治意义上的君王、帝王，而是具有精神完满意义的通道的人——圣人，当然圣人也是要参与治国的，老子所说的王也即内圣外王的圣王。《庄子》也认为王和圣具有同一性，“圣有所生，王有所成，皆源于一”。王也就是道者（得道者），与道同在的人，“故从事于道者，道者同于道”（《老子》二十三章）。人效法道的过程，是意志否定的过程，“为道日损。损之又损，以至于无为”（《老子》四十八章）。人效法道的过程即是为道的过程，是需要做减法，逐步否定意志，最终彻底否定意志，达到无为的状态，这就是圣人的状态。

道与人是平等的关系，犹如“朋友关系”，道不是高高在上的主宰者、审判者。人可以与道同在，只是人需要去发现道、体悟道和同于道。道不容易被人所认识，凭借理性认识是无以穷尽道的终极的，“道可道，非常道”（《老子》一章）。但道可以通过体悟的方式去直观它，“故常无欲，以观其妙”（《老子》一章），当人的心灵达到一种无欲、静观的状态，便可以照见道的奥秘。老子把这种体悟状态又称作为“致虚极，守静笃”（《老子》十六章），體悟的状态是一种直觉的认识方式，不是一种理性分析的认识方式，因而需要内心的虚静，需要闭合感官和欲门，“塞其兑，闭其门”（《老子》五十六章），达到一种没有分别的，不是二元对立的一种整全状态，“是谓玄同”（《老子》五十六章）。《庄子》表述为：“道通为一。”因而，道与人之间并不是阻隔的、分离的，而是畅通的、连接的，可以达到一种道人合一（天人合一）的状态。老子的思维方式属于东方的直觉，是“我悟故我在”，而不同于西方的理性、分析——“我思故我在”（笛卡儿语）。如果说西方擅长于用思维分析，东方尤其老子则是擅长于用心灵静观。静观的状态也是一种无意志的状态，佛教也有否定意志的思想，当人的心不执著于外在事物时，便是一种意志否定的状态，“心无挂碍”“五蕴皆空”。

老子之道与人的价值选择，是同质关系。即道是人的行事法则，道“可以为天下母”（《老子》二十五章），人效法道与道保持一致便是一种完满，“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子》二十五章），而依道而行的人就是完满的人——圣人。道是无为的，即无意志的，“道常无为”（《老子》三十七章）。圣人也是无为的，即无意志的，“圣人处无为之事，行不言之教”（《老子》二章），无意志的状态就是与道同在的我忘却与欲求同在的我，《庄子》里表述为“吾丧我”。这种无意志的状态，叔本华称为“优良意识”，“无我因而没有瓜葛，（叔本华）的‘优良意识正是以这样的方式面对着世界，只是正因为这个世界再也无法对‘自我起作用了”。道是无名的，“道常无名，朴”（《老子》三十二章），圣人也是无名的，所以《庄子》说：“至人无己，神人无功，圣人无名。”道是素朴的，“道常无名，朴”（《老子》三十二章）。圣人也是素朴的，“见素抱朴”（《老子》十九章），“复归于朴”（《老子》二十八章）。道的运用方式是柔弱的，“反者道之动，弱者道之用”（《老子》四十章）。圣人也是贵柔的，“是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨”（《老子》三章）。“知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，常德不离，复归于婴儿”（《老子》二十八章）。道是“损有余而补不足”（《老子》七十七章），圣人也是“能有余以奉天下”（《老子》七十七章）。圣人不积累财富，越是给予别人，自己的精神世界就越富有，与道同在，“圣人不积，既以为人己愈有，既以与人己愈多”（《老子》八十一章）。

二、道生德畜：老子之人道沟通

道作为本原，是先在的。万物由道所生，人也由道所生，“夫‘道也者，取乎万物之所由也”。道与人之间并不是分离的，其中沟通的桥梁便是德，“道生之，德畜之”（《老子》五十一章）。德是道先天的赋予人的本真人性，但人的后天欲望彰显之后，德被遮蔽，“失者同于失”（《老子》二十三章）。这就需要重新复归，与道、德同在，“故从事于道者，道者同于道，德者同于德”（《老子》二十三章）。

老子言说的德，是有别于孔子言说的德的。老子的德超越仁义道德意义，而孔子的德是仁义道德意义，老子明言：“绝仁弃义。”（《老子》十九章）老子的德，其具体含义也有不同的理解，一般认为德就是得道，陈鼓应也认同这样一种说法：“老子的‘德是得‘道的意思，《管子·心术》说：‘德者得也。”这样的说法其实还是有些问题的，因为老子的德是名词，而得道是动宾结构；老子的德是先天的，而得道是后天的人为努力。另外，管子说：“德者得也。”只是说“得”，而并未说“得道”；再则，管子说的德，未必和老子说的德是一致的，不排除管子说的德是仁义道德的德。笔者认为，德即性也，即道赋予人的原初性。人的原初性，在心性上就表现为本心，人未被文化、社会异化的原初性，那就是犹如婴儿时期的本心状态，“含德之厚，比于赤子”（《老子》五十五章）。哲学家叔本华也很主张人的这种原初性，“唯有与生俱来的才是真实的，才是完好无缺的；任何想要有所作为的人不论是在实际生活中，还是在文学中，抑或在艺术中，都必须做到无意识地恪守自然法则”。

德是来源于道的，是道赋予人的原初性、本性，“孔德之容，惟道是从”（《老子》二十一章）。“所谓‘德，便是物得之于‘道的本性。”亦即德分有了道性，而道性是“生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德”（《老子》五十一章）。道生了人，而不占有人，不干预人，不主宰人。道是一种大德、元德，即“玄德”。人生于道，人依据于德，所以道和德是人实现完满的根本坐标，“是以万物莫不尊道而贵德”（《老子》五十一章）。人的本原是道，本性是德，一道一德就是人的依歸，所以《老子》又名《道德经》。宋徽宗在《御注西升经序》中说：“万物莫不由之谓之道，道之在我谓之德。道德，人所固有也。”孔子也讲道和德，但孔子的道和德还在仁义的范围里，道即仁道，德即仁性。在老子看来，仁义是失去大道后的末端表现，“大道废，有仁义”（《老子》十八章），也就是用仁义替代根本之道和德，在老子看来这是历史的退步，“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首”（《老子》三十八章），所以老子反对仁义，也反对礼，认为礼是混乱的根本。老子也反对法，认为法是一种舍本求末的强制，导致的结果是社会的动乱，“法令滋彰，盗贼多有”（《老子》五十七章）。之所以如此论断，是老子主张自然，而要超越人力，而智能的发动就是一种人力，“智慧出，有大伪”（《老子》十八章），“故以智治国，国之贼”（《老子》六十五章），所以老子不是法治的提倡者，而是道治的提倡者，道治就是自然之治，无为之治，“为无为，则无不治”（《老子》三章），“不以智治国，国之福”（《老子》六十五章），“不以智治国”就是以道治国。战国黄老道家则开始重视法的作用，出土的《黄老帛书》（或为《黄帝四经》），“提出了‘道生法的思想，主张刑名法治”。

德的状态表现为四个方面。一是有德之人柔弱不争，虚怀若谷，谦卑不盈，“上德若谷，大白若辱，广德若不足，建德若偷”（《老子》四十一章），不争是一种和平思想，反对战争，“善为士者不武，善战者不怒，善胜敌者不与，善用人者为之下，是谓不争之德”（《老子》六十八章）。老子认为，如果坚持不争的思想，依道而行，象征邪恶力量的鬼对人也不会产生伤害作用，“以道莅天下，其鬼不神；非其鬼不神，其神不伤人；非其神不伤人，圣人亦不伤人。夫两不相伤，故德交归焉”（《老子》六十章），老子解构了鬼的地位。二是有德之人，宽厚包容，“善者吾善之；不善者吾亦善之，德善。信者吾信之；不信者吾亦信之，德信”（《老子》四十九章）。善待不善者，老子称之为“报怨以德”（《老子》六十三章）。叔本华认为，“人以非义加于我，并非使我有权以非义加于人。以怨报怨而别无其他意图，既不是道德的，也没有任何理性上的根据可以把它说成是合理的”。耶稣也有爱仇敌的思想，孔子则主张“以直报怨”。三是有德之人，具有公心，超越一己之私，“有德司契，无德司彻”（《老子》七十九章）。“圣人无常心，以百姓心为心”（《老子》四十九章）。圣人不积累财富，而善于给予，“圣人不积，既以为人己愈有，既以与人己愈多”（《老子》八十一章）。“孰能有余以奉天下，唯有道者”（《老子》七十七章）。公心就是超越小我，超越我与他者的对立，“对于我们想象中的这位崇高的人则相反，对于他，人我之分就不是那么重要了”。四是有德之人，超越智能，与道同在，“以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。知此两者亦稽式。常知稽式，是谓玄德。玄德深矣，远矣”（《老子》六十五章）。老子认为，智能属于满足欲望的小智，是一种背离自然的人力努力，“智慧出，有大伪”（《老子》十八章）。因而需要超越智能，而通向大道，“绝圣弃智”（《老子》十九章）。

人通过德而沟通道，其方式和途径便是复归。也就是人的德是先天具有的，需要复归，但复归的过程是一个超越的过程。比如人的原初性——婴儿状态，是无知无欲的，而复归的过程是经历了有知有欲的过程，而又超越了有知有欲。也就是一方面，从人无知无欲走向有知有欲，这是必然的过程；另一方面，从有知有欲再次走向无知无欲的过程，是一个超越的觉悟的过程。两者是矛盾的对立统一，是否定之否定的过程。复归于人的原初性，就是复归于婴儿之心，而婴儿之心也就复归于道：无极，而道的状态是素朴的，“常德不离，复归于婴儿……常德不忒，复归于无极……常德乃足，复归于朴”（《老子》二十八章）。

人通过德而沟通道，其方式和途径便是复归，而复归的过程也是一个修道的过程。而每个人的修道程度有高有低，这取决于为公的广度，这就是人的德的广度。人的德的广度分别是身、家、乡、国、天下的范围逐步延伸，这也是老子思想中的内圣外王之道。亦即老子的思想是具有社会责任感的，个人的德，需要外推。“修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于乡，其德乃长；修之于国，其德乃丰；修之于天下，其德乃普。”（《老子》五十四章）“早服谓之重积德；重积德则无不克，无不克则莫知其极；莫知其极，可以有国；有国之母，可以长久。是谓深根固柢，长生久视之道。”（《老子》五十九章）老子讲的修之于身、家、乡、国、天下，与《大学》讲的修身、齐家、治国、平天下，是有相通之处的。当然两者的修是有差异的，老子的修是修本然之德，而《大学》中的修是修仁义之德。

人从无知无欲的婴儿，到有知有欲的社会人，还不是完满的人，还必须超越有知有欲，复归于高级阶段的无知无欲。人从无知无欲的婴儿，到有知有欲的社会人，是“为学日益”（《老子》四十八章）。从有知有欲的社会人，复归于高级阶段的无知无欲，是“为道日损”（《老子》四十八章）。“为道日损”的过程，就是意志消减的过程，直至意志的彻底熄灭，“损之又损，以至于无为”（《老子》四十八章）。“随着意志的取消，意志的整个现象也就取消了”，而这样的状态就是符合道的状态，是与道同在的状态，“道常无为”（《老子》三十七章）。

参考文献：

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