兰辉耀

（井冈山大学政法学院，江西 吉安 343001）

《庄子》外杂篇认为生是充满痛苦和悲惨的，相比于生的苦惨而言，死反而显得是一种解脱和快乐，尤其在动乱年代更是如此。显然，《庄子》外杂篇这座生死的价值天平明显倾向于“命”之彼在的死，而不是倾向于“命”之此在的生。但是，作为“命”之此在的生和“命”之彼在的死皆是客观存在的，甚至是一个不可割裂的整体，更为关键的是，作为“命”之此在的生的世界才是个体在现实当中能够真正把握的，而作为“命”之彼在的死的世界是任何人在现实当中都难以感受和体验的。在此意义上说，要提升人之“命”的质量，就必须更加重视对现实的“命”之此在的世界做出合理的安顿。为此，《庄子》外杂篇提出了以下诸多安“命”主张。

一、“安其性命之情”

在《庄子》外杂篇中，“安其性命之情”的用例有5处之多，而在内篇未见有此用例。下面围绕这个概念的5处用例来分析安“性命之情”的要义及其要求所在。首先，《庄子》外杂篇说：“自三代以下者，匈匈焉终以赏罚为事，彼何暇安其性命之情哉！ ”［1］（P365-366）意思是，自三代以后，人们终日慌忙于极尽赏罚之能事，使人之性命情愫不断受到人为赏罚的外在撄扰，而根本无暇来安其性命情愫①本文将“性命之情”诠释为“性命情愫”，但需要指出的是，“性命情愫”实际上就是指性命的真性；对此，刘笑敢就说“‘性命之情’即性命之真，亦即性命之本然，也就是人的自然本性”（刘笑敢：《庄子哲学及其演变》中国人民大学出版社2010年版，第209页）；王凯也认为正是由于“情”与“性”义近，故《庄子》常以“性情”连用，性情就是统指人的自然本性，故而他说：“‘性命之情’即性情，指的是万事万物遵循‘道’的衍化生成而自然呈现出来的天性”（王凯：《道与道术：庄子的生命美学》人民出版社2013年版，第63-82页）。［2］［3］，也就是性命情愫无法在“命”之本性的轨道上得到安逸和舒展。易言之，通过赏罚之人为的手段来达到性命情愫的纯善是不可能的，因为其行为的实质是背离性命情愫的忙碌，唯有“忘赏罚而自善，性命乃大足耳”［1］（P367）。 易言之，只有通过合于性命情愫的自然行为即“自善”，才能使性命情愫得以“大足”，即才能“安其性命之情”。遗憾的是，当时世人皆忙碌在背离性命情愫的行为中：“今世之仁人，蒿目而忧世之患；不仁之人，决性命之情而饕贵富。故意仁义其非人情乎！自三代以下者，天下何其嚣嚣也？ ”［1］（P319）这里说，因为“仁人”通过仁义之举将“忧世之患”的情感使命得以完成，但结果只能起到惑乱人们视觉即“蒿目”的效果，而根本无法实现“安其性命之情”的目的，其根本原因无疑是由于仁义乃是社会需要的产物，这显然和性命情愫是相背离的；“不仁之人”则使性命情愫流淌在贪求富贵的路途上，其结果必然是性命情愫的全然流失，也就导致绝己之本性、亡己之本真。可见，不管是“仁人”还是“不仁之人”的忙碌行为皆背离了性命情愫的本有轨道，都是不可取的、是应当加以否定的。

当然，《庄子》外杂篇否定的是背离性命情愫而本于外在社会需要的价值追求，而对于合于性命情愫而源于“命”之本性需要的当有发展并没有加以盲目否定，因为《庄子》外杂篇说：“而且说明邪？是淫于色也；说聪邪？是淫于声也；说仁邪？是乱于德也；说义邪？是悖于理也；说礼邪？是相于技也；说乐邪？是相于淫也；说圣邪？是相于艺也；说知邪？是相于疵也。天下将安其性命之情，之八者，存可也，亡可也；天下将不安其性命之情，之八者，乃始脔卷獊囊而乱天下也。”［1］（P367）这里是说，明、聪、仁、义、礼、乐、圣、知“八者”若能合于性命情愫而源于“命”之本性需要的发展，这对于“安其性命之情”的人们来说自然是“存可”；但若这“八者”背离性命情愫而本于外在社会需要的追求，甚至是将这“八者”毫无条件的无限发展成“淫于色”、“淫于声”、“乱于德”、“悖于理”、“相于技”、“相于淫”、“相于艺”、“相于疵”的话，那么，这“八者”对于“安其性命之情”的人们来说自然也是“亡可”，因为如此无限的追求必然导致“乱天下”的后果，这显然是“不安其性命之情”者之所为。易言之，“安其性命之情”的人们对待这“八者”，是“存可”还是“亡可”即是肯定还是否定，这取决于是否合于性命情愫的发展。

显然，背离性命情愫而无限地追求外在需要的行为绝非自然而为，而是出于有意而为即有为，所以，《庄子》外杂篇提出解决问题的有效路径就是倡导无为——“故君子不得已而临莅天下，莫若无为。 无为也而后安其性命之情。”［1］（P369）当然，无为不是什么都不做的意思，而是合于性命情愫的本质特点来自然行为的意思，这样的行为也就是“自为”。当初世人之所以无法 “安其性命之情”，就是因为统治者过多地有意而为所造成的，为此《庄子》外杂篇说：

三皇五帝之治天下，名曰治之，而乱莫甚焉。三皇之知，上悖日月之明，下睽山川之精，中堕四时之施。其知憯于蛎虿之尾，鲜规之兽，莫得安其性命之情者，而犹自以为圣人，不可耻乎，其无耻也？［1］（P527）

于此显见，三皇五帝有意治理天下，结果却搞得天下大乱，主要原因是“罪在于好知”。［1］（P527）而“好知”实则就是奉行有为的行为之方，这种行为方式，上而掩蔽了日月的光明，下而睽违了山川的精华，中而破坏了四时的运行，完全违背了自然的法则和规律。如此一来，不仅当时世人，就是“鲜规之兽”，也无法“安其性命之情”。因此，按《庄子》外杂篇之见，要“安其性命之情”，就要拒绝有为而必须无为。无为意在顺乎自然而为，就是必须依据性命情愫的特点来自然行为。

二、“任其性命之情”

《庄子》外杂篇不但有“安其性命之情”的睿见，而且还有“任其性命之情”的观点：“且夫属其性乎仁义者，虽通如曾史，非吾所谓臧也；属其性于五味，虽通如俞儿，非吾所谓臧也；属其性乎五声，虽通如师旷，非吾所谓聪也；属其性乎五色，虽通如离朱，非吾所谓明也。吾所谓臧者，非仁义之谓也，臧于其德而已矣；吾所谓臧者，非所谓仁义之谓也，任其性命之情而已矣；吾所谓聪者，非谓其闻彼也，自闻而已矣；吾所谓明者，非谓其见彼也，自见而已矣。夫不自见而见彼，不自得而得彼者，是得人之得而不自得其得者也，适人之适而不自适其适者也。 ”［1］（P327）其中明确指出，“属其性”于“仁义”不是“臧”即不是善，这里的“臧”是善的意思。易言之，这里所强调的“臧”即善，不是“仁义之谓”，而是“臧于其德”即善于“德”的行为，而这里的“德”也就是获得意义上的“得”，此“得”乃是“自得”，所以，“臧于其德”也就是郭象所注的“善于自得”［1］（P328）的意思；此外，这里所强调的“臧”即善，也是指一种“任其性命之情”的行为，这是一种彼我同于“自得”的行为。于此不难理解，若以“仁义”为善，就很可能要损身以殉之，正如儒家所提倡的“杀身成仁”、“舍生取义”一般，这显然对于“命”本身而言是不仁不义的、是不善的，无疑违背了“任其性命之情”的“任命”要求。这里的“任”作为对“命”的一种行为之方，实际上也就是“保”。《说文解字》云：“任，保也”［4］（P375），而保就是养的意思，合而言之，就是保养的意思。在此意义上说，“任其性命之情”也就是保养性命情愫的意思。

需要进一步强调的是，“任其性命之情”的行为是一种善的行为，是一种彼我同于“自得”的行为。易言之，保养性命情愫的具体方法则是 “自得”。 因为所谓的“聪”，不是“闻彼”，而是“自闻”；所谓的“明”，不是“见彼”，而是“自见”；“闻彼”、“见彼”皆不是“自得”的行为，而是一种“得人之得”、“适人之适”的行为；“自闻”、“自见”才是“自得其得”、“自适其适”的“自得”行为。可见，《庄子》外杂篇在如何“得”的问题上，主张践行“自得”的行为方法，而“自得”的最大特点无疑就是自己而得、自然而得，这“是一个完全不为外界所影响、个体行进在本性自足的轨道上，行为始终如一，从而编织着自见人生图画的行为，完全遨游在心境明净的海洋里”［5］（P360）。

三、“不物于物”

“安其性命之情”的“自为”以及“任其性命之情”的“自得”，是《庄子》外杂篇所论之安“命”的两个重要环节，而“自为”、“自得”在本质上显然是相通的，其连接点则在于皆强调自然无为。客观地说，自为、自得对于“命”之价值的实现具有重要的方法论上的启示意义，让人能够安于自己本有的性命情愫，并且对性命情愫产生保养之念、敬畏之情，但在自然无为而安“命”的具体方案中，自为、自得的方法不免缺乏保有性命情愫而实现“命”之价值的对策性，即自然应当设置实现价值的更加具体而有效的对策。因为每一个个体都可能遇到外物的种种诱惑而导致被外物役使，因而“不物于物”就成了实现“命”之价值的不可或缺的行为之方。对此，《庄子》外杂篇说：

庄子行于山中，见大木，枝叶盛茂，伐木者止其旁而不取也。问其故，曰：“无所可用。”庄子曰：“此木以不材得终其天年。”夫子出于山，舍于故人之家。故人喜，命竖子杀雁而烹之。竖子请曰：“其一能鸣，其一不能鸣，请奚杀？”主人曰：“杀不能鸣者。”明日，弟子问于庄子曰：“昨日山中之木，以不材得终其天年；今主人之雁，以不材死；将何处？”庄子笑曰：“周将处乎材与不材之间。材与不材之间，似之而非也，故未免乎累。若夫乘道德而浮游则不然。无誉无訾，一龙一蛇，与时俱化，而无肯专为；一上一下，以和为量，浮游乎万物之祖；物物而不物于物，则胡可得而累邪！ ”［1］（P667-668）

大树“不材”可以免于砍伐而终其天年，但大雁“不材”却不能幸免而反被烹杀，弟子感到困惑，于是向庄子请教，庄子则说，当处于“材与不材之间”，而且进一步纠正说这也不能真正免于累患，但若顺任自然而处世就不同了。因为顺任自然，可使自己无誉无毁，时隐时现犹如龙现蛇蛰，顺时而化，不偏一方，能上也能下，以和为标准，游心于万物的根源。不难理解，只要游心于万物的根源即大道，就可以达到“物物而不物于物”即顺乎外物①陈鼓应将“物物”解释为“物使外物，主宰外物”（陈鼓应：《庄子今注今译》中华书局2009年版，第536页），这显然是有误的。因为“物物”虽具人主导物的意思，但这不是《庄子》哲学的真意，结合《庄子》顺乎自然、“天与人不相胜”的观点来理解，《庄子》并不主张主宰万物、支配天地，故如杨国荣所言：“人对于物的这种主导性，同时又展开为一个循乎自然的过程”（杨国荣：《庄子的思想世界》华东师范大学出版社2009年版，第22页）；刘笑敢诠释“物物而不物于物”时更是直言：“绝非主宰万物之意”，而是强调在“万物之变中保持超然的独立、不为外物动心的意思”（刘笑敢：《庄子哲学及其演变》中国人民大学出版社2010年版，第220页）。因而，本文将“物物”释为顺乎外物，即因循万物，而不是主宰万物的意思。［2］［6］［7］但不被外物所役使的目的，这样自然就可以免于累患而实现终其天年的价值，即可以得到保全“命”的最终意义。这种个体顺任自然而游心于道、顺乎外物但不被外物所役使的保全要求，实际上同于《庄子》外杂篇所论的 “存身之道”、“卫生之经”。“存身之道”要求“当时命而大行乎天下，则反一无迹；不当时命而大穷乎天下，则深根宁极而待”［1］（P555）， 这明显就有上面所要求的时隐时现犹如龙现蛇蛰的意思；“卫生之经”则要求“行不知所之，居不知所为，与物委蛇，而同其波”［1］（P785），这也明显同于上面所论述的顺任自然、顺时而化的要义。而其共同的本质要求就是顺任自然、“不物于物”即不被外物所役使。然而，大多世人却往往被外物所役使和伤害，正如 《庄子》外杂篇所说的“今世俗之君子，多危身弃生以殉物，岂不悲哉！ ”［1］（P971）那么，如何避免利益、权位或名誉奴役、伤害自己的“命”？对此，《庄子》外杂篇提出了“不物于物”的具体对策：

（一）“重生则利轻”

追逐利益是大部分人的通病，就如《庄子》外杂篇所说的“众人重利”［1］（P546）。 毫无疑问，这势必危害“命”的本真，因为世人往往会“见利而忘其真”［1］（P695）。 那么， 如何才能使人保持本性而实现“不与利迁”［1］（P486）之目的？对此，《庄子》外杂篇认为必须“尊生”、“重生”：

能尊生者，虽贵富不以养伤身，虽贫贱不以利累形。今世之人居高官尊爵者，皆重失之，见利轻亡其身，岂不惑哉！［1］（P967）

中山公子牟谓瞻子曰：“身在江海之上，心居乎魏阙之下，奈何？”瞻子曰：“重生。重生则利轻。”中山公子牟曰：“虽知之，未能自胜也。”瞻子曰：“不能自胜则从，神无恶乎？不能自胜而强不从者，此之谓重伤。 重伤之人，无寿类矣。 ”［1］（P979-980）

能够“尊生”的人，即使富贵也不以昧养而伤害身体，即使贫贱也不以利禄累害形体。现时的人，身居高官尊爵却把失去它们看得很重，而“见利轻亡其身”，这显然是不明智的。能够“重生”的人亦然，明白不以利伤身的道理，也就能够恰当地处理好性命和荣利之间的关系，懂得采取重视“命”就会轻视利即“重生则利轻”的实践规则。当然，在现实社会中，人们虽然明白这个道理，但往往不能控制住自己即“未能自胜也”。易言之，人们既想“重生”，又想“重利”，可是，这二者之间无疑是相矛盾的。在这种情况下，应当怎么办？这就应当选择“从”的办法，即“不能自胜则从”，其意在要求人们顺从自己的感情而不可强行抑制，否则也会伤生。显然，既“不能自胜”又“强不从”的人，对“命”而言是双重损伤，而双重损伤的人，是无法高寿的。可见，面对生的短暂和死的必然，人们应该采取的对策绝不能是“见利轻亡其身”，而当重视“命”而轻视利即“重生则利轻”，当实在无法平衡“命”和利之间的关系时，则应选择“从”即顺应自然的对策。

（二）“不愿仕”

为了确保自我之“命”不受权位的奴役而遭受损伤，《庄子》外杂篇和内篇一样极力主张不做官，也就是“不愿仕”，其中有一段话《庄子》外杂篇是借孔子和颜回的口吻来表述此意的：

孔子谓颜回曰：“回，来！家贫居卑，胡不仕乎？”颜回对曰：“不愿仕。回有郭外之田五十亩，足以给飦粥；郭内之田十亩，足以为丝麻；鼓琴足以自娱，所学夫子之道者足以自乐也。回不愿仕。”孔子愀然变容曰：“善哉回之意！丘闻之，‘知足者不以利自累也，审自得者失之而不惧，行修于内者无位而不怍。’丘诵之久矣，今于回而后见之，是丘之得也。 ”［1］（P978）

于此显见，颜回明确申述了自己不愿做官的理由，他认为通过耕田劳动就能丰衣足食，通过弹琴足以自娱，通过学习夫子的大道足以自乐。孔子对此深表赞同，并且说，知足的人不以利禄伤害自己，心意自得的人遇到损失也不忧惧，修养内心的人没有权位而不羞愧。因为权位和利禄往往是巧妙地结合在一起的，有了权位就会有利禄。但颜回拒绝做官、拒绝权位，同时也就拒绝了利禄，其目的就是为了避免权位、利禄伤害自己的“命”。值得注意的是，《让王》一文通篇都在阐述同一个主旨，即“命”是可贵的，权位利禄都是次要的。所以，反复强调应重生而当果断地拒绝接受权位利禄，也就是极力主张不做官。如开篇所记的，尧先后想把天下让给许由、子州支父、子州支伯、善卷等人，但他们均不接受治理天下的君位，理由是绝不以天下大位来危害自己的“命”，即所谓“夫天下至重也，而不以害其生”［1］（P965）、“天下大器也，而不以易生”［1］（P966）；又如其中所述的，王子搜不肯出任越国国君乃是因为他厌恶做国君的祸患，也就是不愿以国君的权位来伤害自己的“命”，即“不以国伤生”［1］（P968）。

《庄子》外杂篇关于阐述重生、拒绝做官的文本资料，除《让王》篇外，还值得注意的是《秋水》篇中专门记述了庄子拒绝做官、鄙视权位的两个故事。一个故事记载说，庄子在濮水钓鱼，楚威王派了两个大夫去向庄子表达愿意把国内的政事委托给庄子，他听后却仍持着鱼竿头也不回一下，并且说：“吾闻楚有神龟，死已三千岁矣，王巾笥而藏之庙堂之上。此龟者，宁其死为留骨而贵乎？宁其生而曳尾于涂中乎？ ”［1］（P604）二大夫回答说：“宁生而曳尾涂中”［1］（P604）。 庄子则说：“往矣！ 吾将曳尾于涂中”［1］（P604）。 这个故事表明庄子肯定神龟宁愿活着拖着尾巴在泥巴里爬，也不愿意死了留下一把骨头让人尊贵，所以他断然拒绝楚威王的委任，因为他也宁愿活着而在泥巴里爬，这就表达了不愿意出仕而贵的意思。另一个故事则记载说，在惠施做梁惠王的国相期间，庄子去看望他。有人就向惠施说，庄子来的目的是想取代他做国相，于是惠施感到恐慌，下令在国内搜寻庄子，搜了三天三夜。当庄子见到惠施时就说：“南方有鸟，其名为鹓刍鸟，子知之乎？夫鹓刍鸟，发于南海而飞于北海，非梧桐不止，非练实不食，非醴泉不饮。于是鸱得腐鼠，鹓刍鸟过之，仰而视之曰：‘吓！’今子欲以子之梁国而吓我邪？ ”［1］（P605）显然，这寓意是说，庄子不但对惠施的国相之位丝毫不敢兴趣，而且他非常鄙视做官、轻视权位，甚至将惠施的国相之位视为“腐鼠”一般，也就根本无意取代惠施之权位。总之，这两个故事的主旨是一致的，皆表明了“命”才是可贵的，因而决不能被权位利禄所役使、所伤害。

（三）“不兴名”

在此要论述的“名”，是指名声、名誉意义上的“名”。一般而言，所谓的君子在乎名，而小人则在乎利，但名和利往往又是巧妙地结合在一起的，所以常常会被合而论之。当然，《庄子》外杂篇也着重专门对“名”进行过思考和探讨。不可否认，世上有不少标榜仁义道德以收得美名的人，但其代价却是必须不断地炫耀自己的德行、蔽塞自己的本性，《庄子》外杂篇说：“枝于仁者，擢德塞性以收名声”［1］（P314），其后果是“德”会因“名”而流失，所谓“德溢乎名”［1］（P942）。很显然，蔽塞本性、荡失德性，以换美名，在《庄子》外杂篇看来是不明智的，所以又说：“名，公器也，不可多取”［1］（P517）。“名”是“公器”，而“公器”是指天下共用的东西①参照郭象注：“夫名者，天下之所共用”（[清]郭庆藩撰：《庄子集释》中华书局2004年版，第518页注6）。，故“不可多取”。如果多取了，就必然“名”不符实，这就可能导致争相竞逐而天下大乱；如果天下大乱了，势必危害自己的本性。于此可见，《庄子》外杂篇认为美名是绝不可多得的。不但如此，因为“名利之实，不顺于理，不监于道”［1］（P1006），而 且 “小人殉财，君子殉名”［1］（P1006），因此《庄子》外杂篇主张“无为小人，反殉而天；无为君子，从天之理”［1］（P1006）。 于此直接明确指出，不要从事小人之所为（“财”），而应反求你自己的天性；不要从事君子所求（“名”），而应顺从自然的道理。易言之，“若弃名利，反之于心，则夫士之为行，抱其天乎！”［1］（P1002）如果抛弃名利，内心反省，那么士人的德行就应当是保住自己的天性。

虽然说美名不可多得，甚至就应该直接放弃建立自己的美名即“不兴名”，但现实是“人卒未有不兴名就利者”［1］（P1008），可是“兴名”不但会危害自己的“命”之本性，甚至直接能终结自己的“命”之本身。换言之，为了给自己“兴名”，世人频频以牺牲自己的“命”为代价：

伯夷叔齐辞孤竹之君而饿死于首阳之山，骨肉不葬。鲍焦饰行非世，抱木而死。申徒狄谏而不听，负石自投于河，为鱼鳖所食。介子推至忠也，自割其股以食文公，文公后背之，子推怒而去，抱木而燔死。尾生与女子期于梁下，女子不来，水至不去，抱梁柱而死。此六子者，无异于磔犬流豕操瓢而乞者，皆离名轻死，不念本养寿命者也。［1］（P998）

伯夷叔齐为了辞让君位而饿死在首阳山上；鲍焦行为高洁、非议俗世，抱木而枯死；申徒狄诤谏而不被接纳，所以背石投河自尽；介子推为了忠于文公而割下自己腿上的肉给他吃，但后来反遭背弃，所以介子推抱着树木而烧死；尾生与女友约会在桥下见面，女友不来，洪水袭来也不走，结果他抱着桥梁而被淹死。显然《庄子》外杂篇举此六例，是为了说明他们的死都是因为“兴名”而导致的，也即他们为了建立和保持自己的美名而轻视自己原本可贵的“命”，即“离名轻死”，这里的“离名”是重视名声的意思②参照成玄英疏：“离名轻死”为“重名轻死”（[清]郭庆藩撰：《庄子集释》中华书局2004年版，第999页疏4）。。此六人，自然会被斥为“不念本养寿命者”，即被批评为不知珍惜本根、保养寿命的人。

当然，需要注意的是，前文所提到的尧让王位于许由、善卷等人，但他们均不接受王位，其理由不像伯夷叔齐一样是为了“兴名”而是为了避免权位利禄危害自己的“命”，在他们眼里，“命”才是可贵的，所以必须善待和保养自己的“命”。因此，《庄子》外杂篇就说：“尧舜为帝而雍，非仁天下也，不以美害生也；善卷许由得帝而不受，非虚辞让也，不以事害己。此皆就其利，辞其害，而天下称贤焉，则可以有之，彼非以兴名誉也。 ”［1］（P1011）这里就明确指出，尧舜辞让王位，不是为了仁义天下，而是不想以华美来危害“命”；善卷许由不接受王位，不是假意辞让，而是不想以政事损害自己。虽然天下皆夸赞他们贤明，而且这种称赞是可以当之无愧的，但他们并不是为了树立名声的，即“彼非以兴名誉也”。

综上所述，如何确保能够做到“不物于物”，也就是在如何避免利益、权位、名誉等外物危害“命”的问题上，《庄子》外杂篇认为应当采取重视“命”而轻视利禄、权位和名誉的具体对策。毕竟“命”才是可贵的，是应当首先去珍爱和保养的对象。当然，只要不追逐利益、不贪图权位、不兴建名誉，就自然不会受此等身外之物所牵累。

毫无疑问，《庄子》外杂篇的安“命”思想对于我们今人在生命安顿的问题上，具有重要的借鉴价值。众所周知，在当今物欲横流的社会环境中，人们逐渐迷失了自己，导致精神世界的虚无、幸福指数的下降、生命质量的折损，也就自然寻觅不到人生的意义，继而出现了严重的心灵荒芜或精神困惑之问题。因此，急需为世人提供安适心灵、消解困惑的有效思想方剂。而 《庄子》外杂篇的安“命”思想恰好提供了这样一种思想良剂。简言之，它启示我们今人应当过上合乎德性的生活，永远保持心灵的平和，而不被名利、财富、尊位等身外之物所奴役。