张波波

一、引 论

人类的最好生活是什么样的？众所周知，在《理想国》中，苏格拉底把人类最好的生活等同于哲人的生活，一种致力于学习和沉思真理的生活，即理智所主导的排除了一切欲望活动的生活；在《菲多》中，苏格拉底强调，最好的生活就在于练习死亡，而所谓哲学式的沉思生活就是指远离一切肉体或欲望干扰的生活。人们通常把《理想国》和《菲多》这两篇对话中关于人类的最好生活的构想视为柏拉图本人关于“幸福” （eudaimonia）的真实看法。①人们关于柏拉图式幸福生活的论述，参见M. C. Nussbaum， The Fragility of Goodness： Luck and Ethics in Greek Tragedy and Philosophy， Cambridge： Cambridge University Press， 2001， p. 139；中译本参见玛莎·纳斯鲍姆：《善的脆弱性》，徐向东、陆萌译，南京：译林出版社2007年版，第186页。因此，受《菲多》和《理想国》这两篇对话的影响，人们对于柏拉图关于人类最好生活（哲人的生活）的构想的第一印象是：它带有极端精英主义和严苛的苦行禁欲色彩。①有关柏拉图幸福论的这两个特征的概述，参见D. Frede， “Life and Its Limitations： The Conception of Happiness in the Philebus”， in Plato’s Philebus Selected Papers from the Eighth Symposium Platonicum， edited by John Dillon and Luc Brisson， Vol. 26， 2010， pp. 3—4；国内一些学者也通常强调柏拉图的幸福观念带有极端理智主义色彩与禁欲性，因而不易于被普通人所接纳，参见包利民：《古典政治哲学史论》，北京：人民出版社2010年版，第100—172页。类似地，一些哲学史通常也以《理想国》和《菲多》中关于幸福的这种构想来诠释柏拉图的幸福观，参见泰勒编：《从开端到柏拉图》，韩东晖、聂敏里、冯俊译，北京：中国人民大学出版社2003年版，第464—465页；另参见G·希尔贝克等：《西方哲学史： 从古希腊到二十世纪》 （新版），童世俊等译，上海：上海译文出版社2012年版，第三章。本文并不想否认这些作品呈现出了柏拉图幸福论的极端理智主义及禁欲的一面，但我们在此试图要说明的是，如果把目光投向柏拉图的其他作品，尤其是晚期的作品，我们则会发现，柏拉图伦理思想还有鲜为人知的另外一面，还有另一个重要的特征：中和性（中正、折中）。这一特征具体体现在柏拉图在其晚期伦理思想中对于“适当的量度” （简称“适度”） （to metrion）②该希腊词英译作“right measure”或“due measure”，或“the mean”；在汉语语境下，它既可以译作“适当的量度”，也可以译作“适当的尺度”或“应有的尺度”。我们在本篇文章中选择前一种译法。此外，人们常认为它与《礼记·中庸》中的“中庸之道”有相近之处，但我们要注意，二者不能等同。关于“to metrion”在柏拉图对话中的解释，参见Politicus 284e；相关翻译的详解，参见G. R. Carone， Plato’s Cosmology and Its Ethical Dimensions， Cambridge： Cambridge University Press， 2005， p. 227， 注释 28；关于《菲丽布》中的“量度”的阐释，参见 T. Irwin， Plato’s Ethics， Oxford： Oxford University Press， 1995， p. 326。的重视。本文将结合文本并主要围绕“柏拉图晚期伦理思想中的适度原则”这一议题依次从“《菲丽布》之前的对话关于‘适度’的解释”“‘量度’在《菲丽布》中的重要性”、“基于‘量度’的幸福”“兼顾理论精确性和现实可能性的幸福观”这四个方面来论证以上论点。

二、《菲丽布》之前的对话关于“适度”的解释

幸福与“适度”有关，而后者无疑在柏拉图伦理思想中起着举足轻重的作用，其与“适当”和“量度”等概念的相互渗透，直接影响着柏拉图整个伦理思想的解读与定位。过去很多人认为，柏拉图对于“适度”的关注是从他开始写作晚期的一些对话时才开始的，这其实是一种极大的误解。事实上，早在撰写一些早中期作品的时候，柏拉图就开始密切关注“适度”的重要性。比如在《高尔吉亚》中，苏格拉底就指责卡利亚（Callicles）未能注意到，“成比例的相等” （geometrikê isotês）在人、神当中具有了不起的力量，并把对方“灵魂” （psuchê）身上所具有的那种无修养的状态归因于对几何学的忽视（Gorgias 508a）。③如何理解这句话的意思以及柏拉图是否仅在比喻义上谈论，是比较有争议的。相关解释，参见T. Irwin，Plato’s Moral Theory： The Early and Middle Dialogues， Oxford： Clarendon Press， 1977，p. 226；尽管如此，我们需要注意到这一事实，柏拉图早期作品中几乎很难寻觅到它的踪迹，而它在中后期对话中频频出现（例如，Republic 558c， 561b—c， Laws 757b—c）。可以注意到，从中期对话开始，“数”（arithmos）一直被柏拉图视为“示范实体”。在《普罗塔哥拉》涉及快乐主义的讨论中，苏格拉底更是建议把美德定义为一门关乎测量快乐和痛苦的专门技艺和知识（Protagoras 357a7—b8）。

至于如何理解苏格拉底的这个说法，这篇对话并没有触及美德的本性，也没有向读者透露进一步的相关信息，而是以一个“困惑” （aporia）草草告终（Protagoras 361a4—d10）。与此同时，柏拉图中期对话的一些关于美德之本性的讨论也没有继续处理“量化”这个概念。要是数学赫然耸现，那它将会因其自身的精密性、对象的稳定性以及理智的可理解性而被作为一种“模型科学”。这种系统性的探索观念——“量度” （metron）和“比例”是“好”的基本条件——只限于晚期的对话。除《蒂迈欧》对一种精确的宇宙和精神秩序的强调以外，《政治家》也提供了一段非常重要的说明：埃里亚的异乡人（Eleatic stranger）在这篇对话中区分了两种测量术（Politicus 283d—285c），一种是关于数量的一般测量，另一种则具有一种标准化的要素，并与如何确定“适度”密切相关。在这两种“技艺” （techne）中，后一种意义重大，因为正如“异乡人”所声称的，它是包括他们所寻求的技艺——政治家的才能（即治国之才）——在内的一切技艺的基础（Politicus 284a1—b5）。

他想说明，一切好的产品或一切达成某个好的目的的“生成过程”均以“适度”为前提，相反，任意的量（即“较多较少”）则无法构成这样的“实体”。正因为有这样的区分，异乡人建议，简单的测量技艺应当同研究“适度”的技艺相分离（Politicus 284e2—8）。不过，柏拉图在这篇中并没有对这种区分作进一步的解释，而只是暗示，“适度”预先把政治家假定为一位具有使国家结构编织在一起的专门技术的“王者般的织工”。更重要的是，他通过把全体居民的好斗本性与温和的性情结合在一起从而生产出了具有和谐品性的公民（Politicus 305e—311c）。但至于如何具体把握和操作《政治家》中所描述的这种有关“适度之测量”的技艺，这篇对话并没有留给读者太多的启示。此外，还可以发现，在论述中也没有哪个算术被应用到了“融合公民品性”的过程之中。所以要想获得有关“量度”的进一步解释，就不得不求助于他的一些晚期对话。

三、“量度”在《菲丽布》中的重要性

柏拉图晚期对话录中关于幸福的最著名的思考包含在《菲丽布》中。“量度”在《菲丽布》中的重要性是不言自明的。在这篇对话中，“数”“量度”和“限度” （peras）在讨论的每个关键点上都起了至关重要的作用。首先，柏拉图在这篇对话中特别强调，辩证家在按照辩证步骤来充分运用“合分法”这个“神圣礼物”的过程中一定要遵循“数值精度”，而且必须准确知道某一确定的属包含多少种类和亚种，否则，他就无权声称自己掌握某一领域的专门技术（Philebus 16c1—17a4）。

尽管苏格拉底特别强调精确度和确定数学上的量度对于每门科学的重要性和必要性，但他还是尽力克制自己不去用“数值”测定的方法对争夺“至高之好”的候选者进行彻底的划分，因为他在对话中借助一个梦而指出，这两位候选者都不满足好生活的要求，而是它们二者的一种“混合” （meixis）反倒更有可能成为最终的胜利者。为证明这一设想的合理性，苏格拉底接着对所有存在进行了四重划分，并且以一种有别于“具有辩证法性质的神圣方法”的方式使用了“限度”和“量度”。如他所指出的，一切存在都可以划分为四大类：（1） “限度”；（2） “无限” （apeiron）；（3） “限度”和“无限”之混合；（4）这种混合的“原因” （aitia）。按照他在对话中对于这四大类存在的解释，“无限”这一类是指所有那些自身不具精确等级或量度的东西（如，“较热较冷”或“较快较慢”）。起初作为这一类的具体例证而使用的只有“相对性的词语” （如，较冷或较热），但随后则使用了“绝对性的词语” （如，“热与冷”“干与湿”“快与慢”，甚至“酷热与严寒”等）。当这种“无定的量”呈现为一种“定量”而获得一个制止其反复无常之本性的“适度”时，混合便由此产生。苏格拉底不仅把健康、力量、音乐以及季节视为取得混合资格的唯一稳定的实体例证，而且还在对话将近尾声的时候断言，凡是不具有适当的量度或比例的混合都是名不副实的：

任何缺少量度和均衡的混合，不管是怎么制成的，不仅必然会破坏其自身的组成部分而且最为重要的是把自身毁坏掉了。因为它事实上根本不是混合，而是一团没有关联的混杂，而且对那些拥有者来说总是一种灾祸（Philebus 64d8—e3）。①文中的《菲丽布》译文，选自《柏拉图〈菲丽布〉译注》，张波波译注析，北京：华夏出版社2013年版。

讨论的结果是，一切稳定的“实体” （即混合）都由某种和谐的平衡组成，而这种平衡则包含那些不受限制的成分——“无限”。鉴于不确定的成分通常以互为对立面的一对东西出现，所以“适当的限度”在任何情况下都是这种“平衡”必不可少的“适当比例”。就健康来说，它一定包含热与冷、干与湿等元素之间的适当平衡。对每个混合来说，最终证明“适当比例”的原因是理智——它是第四类中的唯一成员。然而，正如苏格拉底在对话中所强调的，“神圣理智”是宇宙中一切良好、和谐之物的根源，而人的理智只不过是它的一个较差的版本而已（Philebus 26e—27c； cf.28a—30e）。

对所有存在进行了本体论层面的四重划分之后，苏格拉底便把争夺“至高之好”的竞争者也划分到这四类当中：快乐因其缺乏限度而属于“无限”这一类比。理智作为良好混合的原因而被归于第四类。在此基础上，苏格拉底继续对不同种类的快乐和不同种类的知识进行批判性的价值评定（Philebus 31b—59d）。评定的最终结果是，快乐从本性上说非好非坏，充其量只是一种“条件性的好” （conditional good）①本文同意拉塞尔（D. C. Russell）对快乐的价值定位，即它是一种条件性的好，参见D. C. Russell，Plato on Pleasure and the Good Life，Oxford：Oxford University Press，2007，p. 9。或一种“补救性的好” （remedial good）②参见 D. Frede， Plato： Philebus， translated with Introduction & Notes， Indianapolis： Hackett Publishing， 1993，p. xliii；有不少杰出的学者主张，柏拉图在《菲丽布》中拒绝把享乐的生活视为理想生活的一部分，其理由在于，在这篇对话中，柏拉图认为神的生活是一种没有快乐的生活。因此弗雷德主张“快乐充其量只是一种补偿性的好”和“没有快乐的不受侵扰的安宁更可取”。弗雷德的这个说法与戈斯林（Gosling）的看法相似，因为戈斯林也认为“柏拉图在《菲丽布》中告诉我们快乐只是于人而言的好的一部分，只因为人是一种次于神的存在。成为神要比成为人更好，所以能够过上没有快乐的完美生活要更好”。如果是这样，那么，假如神应该被视为人的榜样，那么，享有最大快乐的生活就不属于理想的人类生活。近些年来也不乏学者［如，卡伦（Carone）］从宇宙论的角度对于这种常规看法提出质疑，相关质疑，参见G. R. Carone， Plato’s Cosmology and Its Ethical Dimensions， pp. 113—116。就这个问题而言，本文在总体上同意弗雷德（D. Frede）的这种解法。，而谈不上绝对的好，更别提成为“最高的好”了。换言之，快乐的好是有条件的，这种好不仅取决于快乐在“实践智慧”的领导下在一种有德性的“品性”中所扮演的角色，而且此好是该角色所赋予的。“美好生活”可以把一些快乐作为它的组成部分，但不能把快乐作为其唯一的构成要素。快乐本质上是一种为了“存在” （being）的“生成” （becoming），是填补匮乏或恢复和谐的活力因子。这种看法预先假定了某种对生理平衡或心理平衡的扰乱。如果快乐的追求者看错了快乐的对象的身份、性质和数量，而且如果没有真正治疗这种刺激的东西的话，那么，快乐有可能是虚假的、有害的、猛烈的。但如果快乐是某种对于无害的、无感觉的匮乏的补偿，并且，拥有这种快乐的人也没弄错它们的对象的本性（Philebus 31b—55c），那么，它们很可能是真实、纯粹的。快乐的对手——不同的知识学科——也在性质上参差不齐，成多样化趋势，而且它们在性质上的差异取决于它们自身所包含的“数学精度”水平的高低（Philebus 55c—59d）——“数学精度”越高，质量就越纯粹，反之亦然。显然，在柏拉图看来，“数学精度”与事物质量的纯粹性成正相关，而非反比。

这篇对话最后言明，各类知识和科学对于满足生活之需必不可少，而且正是对于知识的恰当运用才促成了一种包含真实、纯粹的快乐以及各种知识的混合生活。所以在关于“好”的最后价值排名中，“量度”和“适当的比例”位居第一，具有适当比例的东西位居第二，理智排在第三，不同种类的技艺和科学位居第四名，真实、纯粹的快乐则排在名单的最后，只得了第五名（Philebus 66a6—67b8）。

相比早中期（如《菲多》和《理想国》）对话，柏拉图在《菲丽布》中对快乐的态度有所缓和。他不再像以前那样完全否定快乐，而是对一些快乐（尤其是无害的快乐）投以赞许的目光，尽管这种赞许是有前提条件的。他在晚年所撰写的这篇对话中开始承认，“快乐”究其本质而言对于人类生活是必不可少的，因为构成人性状态的生理平衡和心理平衡都极其不稳定。因此，人性状态本身总是需要一种对其不足之处或匮乏状态的补偿（如求知、学习之类的过程以及对美德的追求）①有关《菲丽布》中对于人性的这种不稳定因素的现代阐释，参见D. Frede，“Disintegration and Restoration：Pleasure and Pain in Plato’s Philebus”， in The Cambridge Companion to Plato， edited by Kraut， Cambridge：Cambridge University Press， 1992， pp. 425—463。。因此，只要获取快乐的方法得当，还是存在一些值得备受珍视的快乐，如纯然之乐或伴随美德而来的快乐。

四、基于“量度”的幸福

柏拉图在《菲丽布》中为什么会把“幸福”表达成一种由得到了适当测量的快乐与智思构成的混合呢？对这个问题的回答或许与对以下这两个问题的解决是分不开的：第一，“量度”在柏拉图晚期伦理思想中究竟扮演了怎样的角色？第二，柏拉图对将伦理原则数学化持有怎样的态度，即他究竟在多大程度上想把一切伦理规则纳入到数学体系当中进行思考，又在多大程度上拒绝这么做呢？②关于这两个问题的相关探讨，参见多罗西娅·弗雷德：《柏拉图的〈蒂迈欧〉：宇宙论、理性与政治》，刘佳琪译，刘玮编校，北京：北京大学出版社2014年版，第92—95页；另参见http://plato.stanford.edu/entries/plato-ethics/2013；关于数学在柏拉图哲学中的重要性，参见克莱因：《西方文化中的数学》，张祖贵译，北京：商务印书馆2013年版，第46—47页。

从早期对话开始，柏拉图就一直把“和谐” （harmonia）和“秩序” （kosmos）作为他形而上学的决定性原则，而在晚期对话中，他有意按照字面意思去构想“适当的量度”。这可能就是他为何相信甚至连那些“物理实体”也有可能获得一种相对稳定的状态的原因。比如，论世界如何产生的《蒂迈欧》和论快乐之本性的《菲丽布》这两篇对话就坚持这样的信念：万事万物并非都处于一种令人绝望的流变之中，而且那些具有同自身类型相匹配的稳定实体可以成为“坚定的、真实的意见或信念的对象” （Timaeus 37b—c； Philebus 50—55c）。③《蒂迈欧》和《菲丽布》尽管是两篇独立的对话，但人们通常认为，柏拉图可能曾试图把这两篇对话整合在一起，因为它们之间存在很多相似之处。有关这两篇对话关联性的探讨，参见多罗西娅·弗雷德：《柏拉图的〈蒂迈欧〉：宇宙论、理性与政治》，第 97页；G. R. Carone， Plato’s Cosmology and Its Ethical Dimensions，pp.103—122。这个信念显然也适用于“可感知的宇宙”的本性以及人的身体和理智，只要它们处于一种良好的状况。受到那个时代人们在“天文学”与“和声学”方面所取得的成就的鼓舞，柏拉图很可能对这个信念更加深信不疑，以至于他把数学意义上的“适当比例”假定为一切“和谐”和“稳定”的原因。①关于天文学和和声学对于柏拉图思想的影响，参见A. Gregory，“Astronomy and Observation in Plato’s Republic”，Studies in History and Philosophy of Science， Vol. 27， No. 4， 1996， pp. 451—471；L. Crickmore，“The musicality of Plato”， Hermathena180， 2006， pp. 19—43； A. Barker & M. Raffa.“ The Science of Harmonics in Classical Greece”， Aestimatio： Critical Reviews in the History of Science5， 2015， pp. 55—65； G. Vlastos，“ The Role of Observation in Plato’s Conception of Astronomy”， Greek Studies in the Philosophy and History of Science，Springer Netherlands， 1980， pp. 1—27。他的这一假定似乎不仅已经延伸至人性的生理状态，而且还可能延伸至人性的道德状况。更为重要的是，这一假定不仅被《菲丽布》中的苏格拉底对于“适当混合”的强调加以巩固，而且还被《法义》中与其实现途径相关的信条——法律的任务就在于在公民的灵魂的“状态”与“和谐”两方面谋求和平——所确证。②在《法义》中，柏拉图着重强调，立法者的“目的”（ telos）在于培育整个公民的所有美德——勇敢、正义、节制及智慧（Laws 630c3—6， 705d3—706a4）。这些说法皆可用来表明，柏拉图晚年不再像以前那样认为情绪（或强烈的情感）与“美德” （aretê）格格不入，而是认为立法者有义务用适当的方式教化城邦的公民，以此在他们身上促成快乐与痛苦之间的一种适当平衡（cf. Laws 632a—643a）。总之，通过“教育” （paideia）来达到灵魂的真正自由至关重要。这尤其体现在《法义》中这段关于快乐与痛苦之本性的描 述：

要知道，快乐和痛苦有如“自然”释放出的两条泉水那样流淌着；如果一个人在适当的时间从适当的那一个中提取适当的数量，他便过上幸福的生活；但如果他在错误的时间不明智地进行提取，那他的生活就会另外一个模样。城邦、个体以及每个生物在这点上都处于同等的地位。（Laws I 636d6—e4）

事实上，关于快乐和痛苦之间适当量度的讨论构成了《法义》这篇对话的序言。与《理想国》中对于情绪的处置相比，《法义》中的重心发生了相当大的转移；《法义》第二卷的主题就是关于快乐和痛苦的量度，而且它主张“教育” （paideia）应该向接受者提供适当的“习惯” （éthos）。柏拉图在“情感教育”中对于快乐与痛苦的适当量度和适当对象的讨论在一定程度上预先使用了亚里士多德的“道德德性”观念（Laws II 653a5—c6）。

柏拉图在《法义》中对于一切事情上的“适度”之力量所怀有的这份信心最终以“神③此处的上帝并非指基督教传统中的上帝，而很可能是《蒂迈欧》中所论述的作为人的理智之模型的“宇宙之神”（ Cosmic God）。有关《蒂迈欧》中人的理智与宇宙之神的关系，参见G. R. Carone， Plato’s Cosmology and Its Ethical Dimensions， pp. 53—58。是万物的量度” （而非普罗泰格拉所言的“人是万物的量度”）这句著名的格言达到了顶 峰：

雅典人：那么，有什么行为自荐给上帝并反映他的意愿呢？只有一种，可以用一句古老的谚语概括为“同类相从，同声相应”……在我们看来，神才在很大程度上是“万物的量度”，而远不是他们所说的任何“人”。因此，如果你想把自己推荐给具有这种品性的某个人，你必须尽你所能让你自己的品性反映他的品性，而且按照这一原则，不义之人并不像他，而是他的敌人；同样的推理也适用于其他恶。（Laws IV 716c1—d4）

但同后来的亚里士多德一样，他并没有对“适度”作过任何具体入微的描述；所以，他究竟是如何运用数学知识来计算“好生活”的配方的，我们是不清楚的。尽管对柏拉图（和亚里士多德）而言，个体的内在状况与外在状况之间的差别不言自明，但这并不能动摇他在《法义》中所流露出的信念：适当的习惯在所有技艺中最为重要的技艺——即适当的教育的辅佐下将会为良好的公民提供适当的内在平衡。这也解释了柏拉图为何如同亚里士多德一样反复强调“习惯化” （ethos）①有关“习惯化”在柏拉图、亚里士多德等古希腊哲学家的伦理思想中的重要性的强调，参见J. Annas， The Moality of Happiness， Oxford： Oxford University Press， p. 54。在开发和塑造“行为主体” （agent）的情感和情绪方面的作用。

五、兼顾理论精确性和现实可能性的幸福观

数学家是通过研究“数”来认识宇宙秩序的，而柏拉图作为哲学家又是如何确证宇宙秩序的性质及其影响的呢？柏拉图偏爱抽象概念，这是因为，对他而言，抽象概念是永恒、理想和完美的，而与之对应的物质实体则是短暂、现实和残缺的；物质世界除了能为理想的世界模式提供一个可用来想象的材料外，没有实质性的意义。基于这种信念，他认为包含人性在内的大全宇宙具有一个数学化结构的秩序，因而宇宙是以一种理性的方式运行的。这在我们今天的人看来只是一个理论假说，但他所处的那个时代的科学家们在各个领域所取得的科学成就在很大程度上强化了他的这一理想信念，使他对此深信不疑。比如，他在《蒂迈欧》中关于世界之创造所遵循的基本原理正是以该信念为基础，因为在这篇对话中，他把世界之创造描述成一件被神圣工匠德穆革（Demiurge）小心谨慎地使用数学比例赋予水、火、土、气这四种构成万物基本成分以一种几何学结构所造就的建筑物，并认为创造世界的造物主是关心人类幸福的。②关于《蒂迈欧》中德穆革哲学意义和本体论地位的详述，参见G. R. Carone， Plato’s Cosmology and Its Ethical Dimensions， pp. 24—51；多罗西娅·弗雷德：《柏拉图的〈蒂迈欧〉：宇宙论、理性与政治》，第114—116页。

此外，该信念也与《菲丽布》中苏格拉底结尾处所强调的“‘量度’和‘比例’是‘好’的根本标准”这一主张颇为吻合（Philebus 66a）。然而，柏拉图在写作中非常谨慎，乃至凡涉及具体数学比例关系细节的说明，他都三缄其口。比如，在《蒂迈欧》中，但凡涉及需要明确说明天体的实际尺寸、彼此间的距离以及天体的运行速度的地方，柏拉图都没有使用具体、确切的数学比例体系，而是含糊其辞地将其搪塞过去。①有关《蒂迈欧》中天体运行的数学化程度，参见多罗西娅·弗雷德：《柏拉图的〈蒂迈欧〉：宇宙论、理性与政治》，第71—95页。其次，在《菲丽布》中，他也没有向读者说明如何建立一门有关良好混合之限度的技艺，也没有解释怎样才能获得这种技艺。

因此，令亚里士多德及其追随者们倍感困惑的一个问题是：柏拉图究竟在多大程度上认真对待自己在“数理型物理学” （mathematical physics）和形而上学方面的研究，并在多大程度上把数理物理学和形而上学视为一种可行的理论（Metaphysics M， N， A 6， 9）？②文章中关于《形而上学》的论述与引文，参见Aristotle， Metaphysics， translated with an introduction and commentary by Stephen Makin，Oxford：Clarendon Press，2006。中译本参见亚里士多德：《形而上学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆1997年版。这个问题无疑是复杂的，因为它关涉如何理解柏拉图的“自然”（physis）以及柏拉图“未成文学说” （γραφα δόγματα）的争论。③即所谓的图宾根学派（Tübingen School）关注的焦点。有关“图宾根学派”与“未成文学说”之间的关联性的介绍，参见D. Nikulin （ed.）， The Tübingen Interpretation of Plato’s Inner-academic Teachings， New York： State University of New York Press，2012，pp. 1—17。但关于未成文学说，这正如亚里士多德在各种文献中所指明的那样，柏拉图的“未成文学说”很难被明确地规定下来，因为正如亚里士多德曾一度抱怨的，柏拉图的“相论”依赖于太少的数（Metaphysics 1084a10—27），而且“他们［即柏拉图］一会儿把‘数’说成是无限的，一会儿又把它说成是被数字‘10’所限定的东西” （Metaphysics 1073a20）。④有关亚里士多德对于未成文学说的评论，另见 Metaphysics V 28， 1024a36—b4，XIII 10， 1087a16—18，Metaphysics I 6；有关柏拉图的相论与未成文学说以及《菲丽布》之间的联系的概述，参见G. R. Carone，Plato’s Cosmology and Its Ethical Dimensions， p. 224， 注释 8。

结合亚里士多德的相关评论，可以肯定，柏拉图从未把这个学说理论以一种文字的、权威性的方式呈现出来。一些关于“论好”这个使普通听众摸不着头脑的演讲的记载在一定程度上证实了这点，因为按照相关记载，柏拉图在这个公开的口头演讲中根本没有论及普罗大众所期望听到的财富、健康、美貌等常识性的普通之“好”，而是一上来先谈论了数学和几何学，并最终以“‘好’是‘一’”这样的断言戛然而止。对于这个演讲所传递的信息，依照辛普利丘斯（Simplicius）的报道，“因为它谜一般地被陈述”，所以不只是普通听众觉得晦涩难懂，甚至连柏拉图成熟的弟子，如亚里士多德、赫拉克利德（Heraclides）、彭迪古（Ponticus）以及西斯提亚伍斯（Hestiaeus）等人都觉得十分费解——尽管他们当时都做了笔记。有一些比较原始的资料表明，历史上的柏菲丽（Porphyry）曾试图用《菲丽布》来解开这个演讲的谜团。鉴于目前所掌握的这些原始资料在很多地方存在出入，我们很难有十足把握知道，柏拉图在数学化的形而上学这条道路上究竟走了多远，他将“用数学知识处理形而上学问题”的方法到底发挥到了什么地步。这或许是一个永无定论但又值得商榷的问题。①有关《菲丽布》与未成文学说或论好演讲之间的关联性的探讨，参见D. Frede， Plato： Philebus， pp. lxxv—lxxx。尽管如此，有一点是比较清楚的：他肯定抱有这样的幻想——世间所有美好之物不仅在形而上学层面依赖于“适度”，而且在伦理实践层面也取决于此。正如当代大多数数学家所承认的，在柏拉图的时代，数学无疑只被当作一种理论推理、一项完美而永恒的技艺。②参见鲁本·赫什、薇拉·约翰—斯坦纳：《爱+恨数学》，杨昔阳译，北京：商务印书馆2013年版，第1页。如果说，论述伦理思想的时候，柏拉图确实做了很多推测性的设想，那么，这恰好解释了为何他晚期作品中的伦理思想常给人以一种不够严格的印象，而且愈加表明他已经准备好向人类本性的复杂性做出妥协，同时准备好对那些满足好生活的条件进行折中。从《菲丽布》中对一种混合生活的描述以及《法义》中对于那种与人性更一致的次等状态概念的阐释，读者可以清楚地察觉到他这种调和的姿态。他不仅认识到，具有超乎人类之德性的个人是不容易找到的，而且仅凭教育和哲学也并不能保证“好”或“德性”的获得。与其说柏拉图对人性的现实做出了妥协，不如说他对人性本身有了更清楚的认识。此外，他也不再奢望人类这一物种成为不受任何诱惑力因素感染或影响的生物。所以就法治而论，他在《法义》第五卷中劝告众人：一种混合型的政权组织结构要比一个受最有头脑的君王所统治的君主政体更为适当；只有服从城邦法律的人才应该获得统治之权，赢得尊重与荣誉。无论统治者，还是普通公民都应该成为法律的仆人，而不是成为彼此的主人。在晚年，他虽然对人类这种最好生活状况的构想在态度上变得更加折中与调和，但对于获得严密的科学所怀有的信心却有增无减。这看似自相矛盾，实则并不矛盾。由这种调和的姿态反倒可以窥探出他的这一洞见：所要得到的事物越是复杂，所能达到的精确度就越低。他把人类生活定性为一种复杂的混合，而不是脱离了凡人的实际需求和真实愿望的纯一不杂的真空状态。这就表明，他不指望那种他运用于理念世界的过度苛刻的“数学精度”在安排属人的好生活之事上起到举足轻重的作用。唯有如此，他才可以为适用于人类良好状况的“适度”留有余地，这正如他让《菲丽布》中苏格拉底的对话者普罗塔库斯所回答的那样：“如果我们还想找到回家之路的话” （Philebus 62b8）。柏拉图肯定早在亚里士多德之前就认识到了，伦理学根本达不到像数学一样的精确，也不可能在伦理领域中使用同数学一样的精度，尽管他坚信，一个人要想过上一种以和谐和秩序为基础的生活，就不应该在生活实践中放弃对精确或精密的追求。①关于柏拉图的这种调和倾向的原因的分析，参见D. Frede， “The Hedonist’s Conversion： The Role of Socrates in the Philebus”， in Form and Argument in Late Plato， edited by Christopher Gill & Mary Margaret McCabe，Oxford： Oxford University Press. 1996， pp. 213—248。

那么，相比早中期的作品，柏拉图在晚年的最后几部著作中关于幸福的看法是否变得更加民主、大众化（接近民主人士的幸福观）？假如我们像以往的研究那样认真对待他在《蒂迈欧》中所表达的“人类灵魂的最佳状态应该是有秩序的圆形”（Timaeus 43b—d）这样的主张，那么，他很可能跟以前一样，仍是极端的“精英统治论的拥护者” （elitist），仍然坚持真正的幸福与普通大众无缘。但假如我们拒绝认为这是柏拉图的真实看法，而是相信他在晚年不再像前期那样强调“最好”与“最差”之间的距离是不可逾越的，并把他在《政治家》中所陈述的“甚至连最富有天赋和才华的政治家也都不能像‘蜂王’（king-bee）从普通蜜蜂中脱颖而出那样从其余人群中凸显出来” （cf. Politicus 301d—e）与他在《菲丽布》中所表达的“跟世界灵魂相比，所有人都只拥有次等的灵魂” （cf. Philebus 29b—30b）以及他早在《理想国》中所暗示的“即便在我们这些看起来最节制的人心中也存在一种奇异的、野性的和无法无天的欲望类型” （Republic IX. 572 b4—6）这三个观点视为他的真实看法，那么，他就会同意民主人士（希腊大多数普通人）的这种看法：甚至连人类中的佼佼者也仅能成为法律的仆人，而且人类这一种群在很大程度上可以成为一种统一、有序的群体。鉴于柏拉图从未在对话录中以自己的名义发言，所以究竟哪一种声音代表了柏拉图的真实想法，就是一个很难确定的问题。但如果我们所坚持的后一种情况的确是柏拉图晚年所真正信奉的，那么至少在“幸福的获得”问题上，读者完全有理由断言，柏拉图晚期对话中的一些关于人性以及人类幸福的想法相比以前已不再具有那么浓的极端精英主义或严苛的苦行禁欲色彩，而是开始下沉，变得更加民主、更接近普通大众对于“美好生活”的设想。