文/湛晓白

从礼拜到星期：日常休闲、民族主义与现代性

文/湛晓白

由于星期制并非纯粹意义上的计时制度，传入之初又被认作是西方宗教的衍生品，因此，近代国人从自然习染、被动适应到主动仿效这一西俗的历史，就绝不仅是自然而然融入日常生活的简单过程，而是凝聚着国人多方面的理性认知和主动抉择。此种理性认知也并不是对星期制的简单化认同，而是包蕴着两种截然相反的评价和态度。此种差异性评价的背后，实际是近代中国保守与求新、民族主义和世界化、内地和大都市不同立场之间的对抗。

星期制：休憩节奏与娱乐休闲日常化

（一）星期日休息制的扩散

在传统中国，并不存在如西方星期制一般对所有阶层均广泛作用的社会作息。近代以后，伴随着西风东渐和洋务运动的展开，从西方舶来的“礼拜作息”渐渐浸入中国人的日常生活。清末新政期间，星期日又被官方规定为各级学校、政府机构的法定假期，借助行政力量在全国范围内开始普及。

民国时期，由于现代国家政治架构趋向健全和新式教育的拓展，星期日休息制在政界学界的受众更加广泛,并进一步在工商实业界扩散渗透。不过，在收入普遍较低的制造业和服务业等社会行业中，受制于劳动力供大于求而在劳资关系中的弱势地位，星期日休息很难真正践行。然而，1920年代后工业化的实质推进和国际国内劳工运动的蓬勃展开，使得星期日休息作为工人的一项基本权利获得了法律层面的保护，国民政府在1929年底颁布的《工厂法》，就明确规定了这一权益。

如果我们把眼界放宽一些会发现，国内尤其是上海、广州、厦门工商界对星期日休息制的践行，余波所及，对海外侨界也产生了直接的示范效应。1920年代初，在马来西亚、新加坡、菲律宾等华侨聚集的东南亚地区，由于一些重要华侨行业公会的介入和华侨实业家的积极推动，星期日休业问题一度成为侨民关注的社会热点。

（二）公共休闲日常化

很明显，相较清末，民国年间星期日休息制在官方机构和民间社会获得更普遍的推行，产生更广泛的社会影响，其中对社会交往的促进和公共休闲的繁荣最为明显。

从各类时人著述中，以及数不胜数的期刊报纸和社会调查等各类文献史料中，我们可以找到大量反映星期天社交和休闲的内容。都市学生对星期日休息可谓翘首以盼，他们尽兴嬉游的情形频繁见诸报端。有经济收入可供支配的都市中产阶级和居于社会下层的劳工，在结束了一周的劳动之后，普遍地带着一种补偿心理，乐于在各种聚会和消遣中打发星期日。至于民初包天笑等卖文为生的职业文人，要求向来并无“星期休假”惯例的报馆满足他“星期休假”的条件才肯加入，都体现了星期日休息作为社交休闲时间之于都市人的不可或缺。

活跃的星期天社交和休闲活动已成为城市市民生活的常态，其社会影响还辐射到了出版和交通运输等其他行业。1914年创刊于上海的都市休闲杂志《礼拜六》，在民初杂志界大获成功。这一事例，最能生动说明星期日作息在市民日常生活中的强力植入。大都市的交通运输部门，也为了满足市民星期日休闲的旺盛需求而做出调整。此外，清末以来，各界发起的大型群体性活动也体现出明显的星期周期。

透过上述现象，我们不难确认这样一个历史逻辑：星期日休息制普及与城市娱乐休闲发达两者的结合，不仅直接促成了近代大众休闲生活的繁荣，还使得原本散漫、随性的日常休闲在时间上呈现出一种明显的集中性。

对星期日休息制的理性认知与主动抉择

当星期日休息从最初的民间习俗转变为官方的作息制度之后，国人开始对它有了更多的关注。时人围绕着这一制度的社会功能及其影响，形成了高下不一、互相对立的多元认知，实际是从不同层面对其合理性加以追问。

（一） 现代性视角下的积极认同

官方和民间从不同层面对星期日休息制予以认同。

第一种也是最具导向性的一种诉求是为了从各方面与西方接轨，以臻于世界大同。维新人士创办的新式学会主动倡行星期日休息是要刻意讲求“中西一律”，之后清政府中央各部从制度上予以落实，则可视作官方以西化方式寻求世界化的主动努力。第二种是从劳逸结合角度肯定合理休闲之意义。1872年《申报》上一篇题为《论西国七日各人休息事》的长文，已积极地肯定这一习俗的合理休闲功能。《申报》这种颇为务实的观点，代表了此后人们对这一习俗最常见的一种认同。1903年梁启超游历美国亲眼目睹华人和西人迥异的劳作状态后，认定“来复日休息”是决定工作效率的关键因素，体现的就是此种认知。第三种，民国时期，在工业文明观念的强势渗透下，人们对“闲暇”的社会功能形成了更为多元和正面的评价。一些人与时俱进地认识到，工作与闲暇的分割对立乃是产业革命造就的一种现代性现象，劳动者享有规律性的闲暇是维持生产的必要润滑剂，“闲暇”时间的普遍增加以及如何利用“闲暇”，因此成为了一个新兴的“社会问题”。

1920年代后国内劳工运动的勃兴和左翼思潮的兴起，则使得关注劳工成为一种新的政治话语和实践。星期日休息是劳工基本权益，是“工商进步文明发达”的象征，这一观念得到了广泛的宣传。可能受左翼思想的熏陶，一些人既认同工业化的宏大目标，又敏锐地意识到社会分工的专业化和流水线的工厂生产易导致劳动者的“异化”，因之格外重视“闲暇时间”在积蓄生命能量、发抒性情、完善自我方面的“保健”功能。也有人从广义的人类文明演进视角，积极地认可闲暇的社会价值，将闲暇的多寡视作评判社会文明程度和个人全面发展的一种重要标准。

与官方力求融入世界的大同诉求不同，民间知识分子和左翼人士对星期日休息制和广义休闲的肯定言论，出发点虽不尽一致，但又有共性，这种共性可概括为：第一，着眼点于星期日休息制的现代性社会功能，将其视为与工业化生产相匹配的新的合理化生活方式；第二，对这一制度社会功能的多角度认同，并非对其实际社会效应的现实性分析，因而此种认同彰显更多的是一种理想化预期。

（二）道德化视角下的负面评价

与上述富有理想色彩的肯定性认知恰相对立，不少人聚焦于星期日休息制植入中国后的实际社会影响，对其形成了一种整体倾向于负面的观感和评价。众所周知，在工厂和企业等生产性机构中，星期日休假牵涉生产成本的增加，因而资方应是抵制星期日休假最力者，但他们的诉求显然不宜公开表达，因而当时报刊舆论所见对此一制度的反对，又主要体现为一种针对星期日休闲的道德化批判。

一些人或从传统“惜时”观念出发抨击星期天休息为无谓时间浪费，或聚焦于星期制之西方身份，以盲目西化为由主张取缔之。

更多人在理念上并不排斥星期日休息制的必要性，但对因星期日激增的冶游享乐现象愤懑不满，认为其有违星期制设立之初衷。星期天消闲，见之于偏激者笔下的描述，情形更显不堪。追随过新思潮的鸳蝴派小说家徐桌呆，曾在小报上撰写《星期日》一文，极力夸张原本“神圣”的星期日移植到中国后的怪诞变异。以社会文明程度低、民众无知易受诱惑为理由反对星期日休闲，在当时的舆论中也时有所见。这说明，在充满着商业诱惑和娱乐消遣的现代都市，大众享有闲暇却不能正当地利用闲暇，一定程度上已变成了值得关注的社会问题。

这种负面评价的背后，当然仍基于一种顽固的保守道德立场。在这种立场中，我们更多地看到了传统时代价值观的自然遗留。民国时期对星期消闲持续不绝的批判之声，既反证了商业化造成的娱乐大众化和日常化乃确凿现实，又说明此种社会现实对传统价值观构成相当冲击，并强烈地刺激着保守人士去坚定捍卫传统。

(三) 星期日休息制与教育界

一个值得注意的现象是，由于星期日休息的体制化发端于晚清学部，后来又在新式教育机构得到了最大程度的推广，再加上教育与道德教化之间存在的天然的本质联系，这些因素就使得针对星期天休闲所引发的道德性批判，很自然地在教育领域发生“燃爆”。

从公开言论看，时人对这一新事物的反感主要集中在两方面。一是星期日休息是西方基督教的历史产物，在教育上并无特殊价值。也有人认为，学生确有适度社交和放松身心的需要，但每天劳逸结合即可满足此种需求，不必额外设置专门的休息日与社交日。在乡村，星期日休假遭遇了比城市更强烈更普遍反对。二是认为当今社会风气颓靡堕落，又缺乏正当的消遣场所，学校放任学生星期日“自便出入”，易使学生沾染恶习、堕入歧途。客观地说，从当时报刊描述所见，上海、北京、南京、杭州等都市中，学生在星期日出入公园、游戏场、戏院、影院、百货公司，甚至男女自由约会，确实已成社会寻常现象。但另一方面，当时报刊上屡见不鲜的谴责学生星期日冶游的文章，又无不充斥着正统意识和道德说教，可见强烈的焦虑使得对事实本身的描述也趋于夸张变形。

一些对学生星期日休假持否定态度的教育界人士，还曾试图诉诸行政手段来废止这一规章。1923年，浙江省立第四中学就曾径行废除过星期日休息制。1934年时任国民党中央执行委员的孙科，也提交了缩短学年、改每星期休假为两星期一休假的提案。

教育界在星期日休假问题上的保守舆论和行动，其实不过是传统教育观和道德观在过渡时代的顽强延续。当然，在新式教育尚未站稳脚跟之际，面对尚未成年的学生这样一个特殊群体，杜绝他们冶游享乐塑造正面形象以赢得社会对新式学校的信任，这也是正统人士对学生闲暇冶游持不宽容态度的原因之一。有趣的是，民间社会的道德化批判和上述教育界的保守行动，即使相对于清末新政时期的教育改革来说，都已是某种倒退。就事实而言，1902年颁布的《钦定学堂章程》已经明确规定了各级学校星期日休假一日，学部又紧踵商部之后在中央各部中率先实施这一制度。

上述融新式民族主义和传统道德主义于一体的舆论和行动，因之招致了新文化阵营的严正批评。周作人批评教育会提案肤浅保守。1934年孙科的提案，在知识界也遭遇了同样的抵制。包括国民政府政要、各级学校及普通教育工作者均有不表赞成者，且反对理由趋同。这也说明，提倡更人性化和身心全面发育的现代教育理念，在五四之后的新知识界中显然已是共鸣。对于视私塾为“畏途”的学生来说，新式学堂中的星期日休假无疑是一种“解放”和福利，教育会的提案因而激起了这一制度的受益主体——学生的激烈反对。

综合观之，围绕着学校星期日休假展开的激烈争议，折射出不同层面的矛盾认知和对抗。首先，它反映了受益群体（学生）与非受益群体（家长及有家长心态的言说者）之间的不同立场；其次，面对孙科提案，本无话语权、处于被动接受角色的内地学校纷纷付诸实践，而握有话语权、有权参与学制制订的北平各高校则态度强硬地反对，这里折射的是内地基层教育界与都市高等教育界之间的层级认识差异。

民族主义心态：从礼拜到星期

在影响中国人认知和接纳星期制的诸多因素中，反对西化的文化民族主义视角自然成为一项很明显的因素。

（一）宗教史与文明史叙述中的“星期制”

星期制的历史起源在近代中国曾有过两种不同类型的表述。第一种是传教士或基督教徒基于宗教史角度的叙述。此类叙述多见于基督教徒创办的教会报纸。信教人士一般都选择从经文出发，用“以经证经”的方式来论证星期制的基督教起源。尽管教众内部在应该遵守安息日还是礼拜日问题上争议不休，但拒绝或回避叙述其世俗化历史，则是共同认知前提。

与宗教性叙述相对的，是自清末开始出现的文明史叙述。此类叙述主要见诸于报端，也偶尔出现于《世界文化史》之类的学术著作中。此类通俗文章，虽难免夹杂一些史实错误，但对星期制渊源于古代巴比伦的占星术，经中东、埃及传入欧洲的历史过程，及其借助基督教势力确立在欧洲社会的普遍位置，多数能客观叙述。与宗教史叙述形成鲜明对比。

整体来看，关于星期制历史源流的两种叙事，也在一定程度上强化了人们对星期制是宗教产物的既有印象。

（二）民族主义与命名本土化

当星期制仅被视作纯粹的西方宗教礼仪，当其与现代社会生活的关联被忽视，当其计时的科学性价值被否定时，践行这一制度自然就变成了人们眼中的盲目西化举动，反对的声音也就随之而起。在这方面，儒臣张之洞的反应就很有典型性。民国时期，以“新”的科学来批判“旧”的宗教成为时髦，于是谴责星期制富于宗教迷信色彩似乎更显正当，情形变成了如周作人所言的“反对‘礼拜’的名义，在自命为新而脑中充满着旧的狭窄思想的人们极是常见”。张之洞对维新人士寻求“中西一律”的抵触，无疑代表了一种明确而强烈的文化民族主义立场。从另一个层面来说，官方则始终要面对来自此种民族主义的质疑和压力，从清末侍郎建议取消星期制的上奏到民国时期孙科所提交的提案，即都是例证。

当然，在是否接纳星期日休息制的问题上，文化民族主义心态并不仅仅表现为人们对这一习俗的坚决拒斥，试图用“旬日”休沐之古制取代星期制，或者通过诉诸历史证实这一习俗在中国“古已有之”，比如常见的以“星期”比附《易经》中的“来复”，都是这一心态的不同体现。这一心态更集中的折射，还体现在主流称谓从“礼拜”到“星期”的历史转变。

结语

星期日休息制在近代中国日益普及的历史进程，掺杂着政治、经济和文化等诸种力量的共同形塑。本文主要强调的是近代国人对这一习俗、制度予以理性认知和主动抉择的面相。这种面相包蕴于两种相反的认知态度中，一种是主动接纳和改造，表现为星期制在各级行政机构和教育机构的制度化普及，以及崇尚现代文明的知识分子对于“星期文明”的理想化呼吁；另外一种则是抵触和排斥，这种抵触除了有切身利益的资方和工厂主之外，还表现为正统人士基于传统道德伦理观对星期休闲现象的不满和批判，以及基于文化民族主义心态和纯科学立场对国人盲目移植星期制的否定。应当说，在现代化程度有限的晚清，人们一方面难以很快健全认知星期制的现代功能，一方面文化教育程度普遍低下、享受性的消费性娱乐因之大增是现实，上述民族主义和道德化视角的出现不难理解。然而，在民族国家已建立、正在经历社会生活现代化转型的民国，一味持固执僵化的道德立场和农业时代的单一休闲方式，否认工业化和商业化进程中大众休闲模式转变的合理性，就很难说不是一种落伍于时代的保守与偏狭了。

（作者单位：北京师范大学历史系；摘自《史林》2017年第2期）