康宇

摘 要：皇侃《论语义疏》是六朝“疏注体”义疏的代表之作，其在全书结构及注经特质上独树一帜。以诠释学视角观之，《论语义疏》较好地贯通了文本的原义、作者的原意、读者领悟之义，将理解、解释和应用有机地联结起来。皇侃在坚持“疏不破注”的同时，巧妙地将经典诠释与哲学思想建构联系起来，创造了自身的“性情论”“仁孝论”“君子论”，从而大大提升了文本阅读的有效性。《论语义疏》诞生于六朝有着特定的历史条件和社会背景，它反映了时代的文化精神与主体信仰。就其对后世的影响而言，它不仅成为了隋唐注疏之学的先导，而且对后来宋明义理释经的蓬勃兴起亦产生了不可或缺的启迪作用。

关键词：《论语》；诠释；义疏；体例

中图分类号：B235 文献标识码：A 文章编号：0257-5833（2017）09-0119-09

作为经学体例的“义疏”出现于西晋，盛行于东晋，其内容主要为疏通原书和旧注的本义，阐述原书的思想或广罗资料，对旧注进行考核、补充、辩证。“义”为发挥原文大义，“疏”指疏通证明。六朝时期，“义疏”受时代特质的影响，其形式开始从前代多见的注解文字、专注字词义理以记录成文的“讲疏体”，转向主说一家故注，兼释经文旧说，以疏通经注，阐发经典义理为指向的“疏注体”。简言“疏注体”与“讲疏体”最大的不同是，前者坚持“疏不破注”，后者无所专注，疏文常驳故注之说。站在功能效用的视角上，“讲疏体”义疏重点在于训诂字词，讲解经文以通“文意”，其主要继承了汉代汉语训诂学的要义；“疏注体”义疏则强调对汉代训诂体式的修正，突显对经典文本整体的理解，其重点兼通“经”“注”以维护“注”之权威，视“阅读”为解经的主要旨意。应该说，由“讲疏体”向“疏注体”的转变是经学在新时期对自身诠释空间的又一次重大拓展，是其与社会实存相互融合新生的产物。

六朝最具代表性的“疏注体”义疏文献当属《论语义疏》，作者为南梁皇侃。该书疏解注释原文主要参照何晏《论语集解》中的说法，并适时补充江熙《论语集解》等其他家旧注之言，且加入皇侃自身的评论汇集而成。从学术价值上讲，《论语义疏》为现存世最早的六朝儒经义疏文本，且内容详实丰富，广征博引，论述客观简练，保留了大量其时《论语》古注，所以它成为研究六朝经学诠释学发展要旨最为理想的史料。

一、《论语义疏》的结构与注经特点

与“讲疏体”义疏形式内容多样，常因讲经之需、因时而不同，作为“疏注体”义疏的《论语义疏》在成书结构上有着严格的统一性。这种统一性主要表现为，全书整体固化为“总序→篇序→正文”；各篇章均遵循先解篇名，次释章义，并析篇章的顺序；注释文本文词时，则坚持首训原文，再引何氏旧注，后附包括皇侃自注及其他六朝各家注释的三层“同心圆”结构。如此严谨的结构，让《论语义疏》的特质独树一帜：“总序”的作用在于让读者初步了解全书的中心思想，在具体品读经典之前即可把握文本之“发题”；“篇序”意在导读篇章意旨，明确此篇于全书中的意义及排序；在对正文的解读中，皇侃进一步加入了章旨说明、读音标注、文字疏解、串讲句意等，使人对经注的理解贯通顺畅。

训解篇名是《论语义疏》的一个创见。皇侃详细地说明《论语》中每一篇在全书中位置排序的原因，如“论语学而第一”，疏曰：“（论语）自《学而》至《尧曰》凡二十篇，首末相次无别科重。而以《学而》最先者，言降圣以下皆须学成，……是明人必须学乃成。此书既遍该众典，以教一切，故为《学而》为先也。”1这样的做法，显然是想将《论语》刻画为一个内在逻辑规律清晰有序的大系统，虽不免有牵强附会之嫌，但也引导人们要以整体的角度理解《论语》，时刻考虑文本理解中部分与整体的关系，以把握各篇之间的内在理路。与之相比，对于章义的解释则彰显了皇侃疏经的“精思慎密”。同举《学而》的例子，疏曰：“‘学而时习之此以下孔子言也。就此一章分为三段。自此至‘不亦悦乎？为第一，明学者幼少之时也。学从幼起，故以幼为先也。又从‘有朋至‘不亦乐乎？为第二，明学业稍成，能招朋聚友之由也。既学己经时，故能招友为次也。……又从‘人不知讫‘不君子乎？为第三，明学业已成，能为师为君之法也。故后乃学成，为师君也。”2在皇侃看来，明确段与段之间的排序原因，是真正通晓文义的前提，而对相关原因的挖掘本身即是对章节涵义透彻理解追求的产物。

至于皇侃设定疏经三层“同心圆”结构的目的，“疏而不露”的诠释旨向显然是其中重要原因。原文、旧说、他注、自注等彼此联接、相互交织，以立体多元的形式将该时代中关于《论语》的注说编织成“网”。皇侃将经文、注文同疏，既注重补全何氏《集解》所缺失者，又积极地阐述原典释意之出新者，着力地使《论语义疏》成为一部“大全”。

从注经特色上看，皇侃采用了一系列“新颖”的阐释方法：

首先，力推“科判”体式。所谓“科判”是指研究经文的段落层次、章法结构。它起源于汉代“章句之学”。而皇侃在《论语义疏》中不断努力尝试创新。他强调要解释经注之起讫，明确形式段落，同时在疏文中需准确厘清经文结构，讲解前后层次之意。在具体科判中，皇侃对《论语》文本分段诠释，每段先标起止，后综讲段义，而且在文末常常指明科判段数与揭示“章指”之间的联系。为了避免行文混淆，皇侃往往用“XX至XX”及“云XX者”的表述引领文字。“XX至XX”主要作用是在篇幅较长处疏解文字，“云XX者”的妙用则为将相关较短疏解内容分成多节加以诠释。运用这样的体例文中需要疏解的对象会被明显地区分开来，整体疏通经注的过程亦会体系化。需要指出的是，六朝流行过的“讲疏体”义疏也分经文，但其目的在于让讲经者便于“讲演”不为“理解”，故形式简单。而《论语义疏》之类的“疏注体”义疏，重在让读者“阅读”、研习，故形式相对繁复，二者有着质的不同。

其次，坚持并释经注。既注释经文又疏解注文，是“疏注体”义疏特点鲜明之处。皇侃将以传明经、以注明傳、以疏明注作为自己治经的指导思想。他对《论语》的文字注解，一般均会采取先引本经，再述“何注”，后加“自注”的方式，以使经文之意明了，注文之意同样得到解释。在《论语义疏》中，皇侃不论前注有无注文，始终坚持文本每句必释原则。有古注则留古注，无古注则引六朝他人之注释之。如前文所述，皇侃在注的选取上是专取一家的，但“何注”在某种程度上亦成为诠释的对象。皇侃运用大量文字对“何注”对《论语》释文进行二次诠释，将注文涉及的内容不断完善补充。此外，为了让诠释更为全面，皇侃还创造出“自问自答”解经注新法，他使用“或问曰”、“答曰”的自设疏文方法，让注释行文涵义层层递进，自如舒展，不落俗套，进而让《论语》疏解推陈出新，不断开辟新的诠释领域。endprint

再次，以佛释儒，以佛之义理阐释儒家原典。皇侃在书序中，即将《论语》的性质界定为“应机作教”。而在经典诠释操作中，当来（将来之事）、方便（设计）、印可（承认）、无常（不永恒）、染着（贪恋）、外语（表面现象）、外教（儒教）、圆足（品行完善）、修行（修养品德）等佛教用语随处可见；“巨镜”“明珠”等来自佛之教义的比喻层出不求；更有许多诸如“天女散花”的佛教典故，以神话故事注解句意的佛教譬喻诸经体例以解《论语》。除此之外，皇侃还将大量的佛教义理应用于《论语义疏》之中。如其在疏《述而》“不义而富且贵于我如浮云”时，以“一切行无常”的佛理释之；在疏《子罕》“毋我”时，以“一切法无我”解释；在疏《子罕》“知者不惑”时，提出“智以照了为用”；在疏《里仁》“德不孤必有邻”时，以因缘果报说加以注释等。

第四，援道入儒，经典诠释彰显玄学意蕴。在魏晋之际，玄学兴盛的大背景下，玄学的诸多因子被皇侃带入《论语》诠释中，如“道”在《论语义疏》被解释为形上的“天道”，这显然扩充了孔子原意中“仁道”的内涵；《论语》中的“名实”问题，以“本末”概念形式加以探讨；轻根躁本（主静）、坐忘（修养方法）等词不时涌见等。《论语义疏》将儒家圣人形象加以“玄化”，孔子不仅拥有忧民济世的情怀，而且兼具悠然自得的超越品性；内心空灵、执一统众、掌控“无”之境界，成为实现“圣道”的前提条件。《论语义疏》还多引用道家学者的言论，涉及王弼、郭象、顾欢、缪协、缪播等多家。典型的例子即是他用“筌蹄”、“鱼兔”喻“六籍”。皇侃还灵活地运用道家语言为《论语》及诸家注述疏解，如释“为政以德”，他以道家“无为”疏解，“譬人君若无为而御民以德，则民共尊奉之而不违背”1；疏何注“凡人任情，喜怒为理”，曰：“未得坐忘，故任情不能无偏”2，等等。

最后，独立思考，破注求新。虽然“疏不破注”是“疏注体”义疏一个重要原则，但皇侃并非彻底盲从。《论语义疏》中疏文与注文不同之处亦有许多。如《里仁》：“君子之于天下也，无适也无莫也，义之与比也。”何注：“言君子之于天下，无适无莫，无所贪慕也，唯义之所在也。”疏曰：“适莫，犹厚薄也。比，亲也。君子与人无有偏颇厚薄，唯仁义是亲也。”3对于何谓“适莫”，注、疏间即出现明显不同，疏文并不认可注文中“贪慕”的解释。虽然皇侃之疏未必一定是真理，但他这种不畏权威，不限制于固定模式框架的做法，还是值得称道的。

必须明确的是，皇侃从根底上说还是一个儒者，所以《论语义疏》的定位，最终还是指向儒家义理。我们可以轻易地发现，《论语义疏》充满了儒家特有的积极入世情怀，它突出了对于成人、成圣追求的渴望，“君君、臣臣、父父、子子”的关系秩序，不断地被强调，关注现实政治，遵循儒家核心伦理道德理念仍是注疏的基调等。

站在儒家经学的立场上，《论语义疏》的价值意义无疑是值得肯定的。第一，它开创汉代训诂释经新的风尚。皇侃将经文、注文紧密联系，弃单字逐词式的解说，而用大段“串讲”的形式将词意、字意置于一起解说，主讲字词在上下文中之意。他将训诂的投射对象由原文扩展至注文，勘正客观详实，并在适当的时候广采异说；在对文本的分析中，剖析经文句读、篇章结构、成语典故，说明修辞手段；将佛玄义理吸收于儒家解經之中等。众所周知，汉人解经注文简约，常因时代长久，后人无从知晓其义。皇侃在《论语义疏》中的种种革新，显然弥补了这种遗憾存在的可能，从而将训诂的发展带至一个新的阶段。第二，它开辟出新的《论语》诠释指向。《论语义疏》在论语学史发展中的重要作用，毋庸置疑。它不仅极大地保留了汉晋《论语》古注及众多古代文字，而且对《论语》中体现的道德观、义利观、价值观进行了创新。他大胆地引用佛老义理来阐读文本，赋予经典理解以新的视角，并在注释风格上一改前代的质朴平实，在讲究“文学性”的前提下，多发骈体之文。《论语义疏》对旧注的补充、引申、评论是后人通晓汉晋“论语学”的一把钥匙，其对作者用意、注者用意的分析则有助于还原《论语》元典的最初含义。更为重要的是，它树立了新时期“疏注体”义疏解经的典范。

二、阅读的有效性及其向度：基于诠释学的考察

诠释学认为，阅读和理解经典的意义需要从三个层次把握：文本的原义、作者的原意、读者领悟之义。文本的原义来自单个词语和内容的考据，其只能存在于文本之中，从文本之外寻求原义是不适宜的；作者的原意源于文本意义的理解，简单地用语法学解读字意、句意是无法得到的，其需要读者以客观的态度，在排除“先入之见”的前提下，顺沿文本的脉络逐步推理，并尽可能还原作者创作的历史背景，在“心理移情”中探索；读者领悟之义是读在“文义”与“作者意”综合把握的基础上，结合自身体验与主观想象而创新出的一种“发挥之意”，可称之为“精神”，是超越前二种意义的新的意义。

今天，诠释学对于经典理解的有效性已得到世人公认。这里，如果以诠释学视域来打量六朝时期的《论语义疏》，我们就会发现，《论语义疏》中已有许多符合理解原则的诠释学要素。对于皇侃的相关思路与解经方法，我们完全可以运用当代诠释学思维来加以审视，以评定其之于阅读的有效性及其向度。

其一，文本原义的考证。皇侃对训诂的态度是肯定的，他对于《论语》中的文字标点、注音句读、名物典制、历史文献等“训解”不可谓不详实。在他看来，训诂是理顺文意的充要条件，没有文献学的介入，经典是无法理解的。例如，他考证《论语》之“论”时，认为其意有三：“舍字制音，呼之为伦”；“舍音依字，而号曰论”；“伦论二称，义无异”。他考证《论语》之“语”时指出：“‘语者，论难答述之谓也。《毛诗传》云：‘直言曰言，论难曰语。郑注《周礼》云：‘发端曰言，答述为语。”1至于为何称“论语”而不叫“语论”，皇侃从主谓语语法结构及儒家编纂此书目的出发，推导出相应答案。再如，他对“千乘之国”“九夷”等范畴的解释：其引《礼记·王记》等文献，对周法中关于千里、百里、五十里、二十里等的测量方式进行细致剖析；对所谓的东有九夷、南有八蛮、西有六戎、北有五狄进行系统梳理。皇侃不惜陷入“烦琐”的危险，以知识论的向度，运用大量的篇幅训解文字，足见其对经典原义的重视。endprint

其二，作者原意的探寻。《论语义疏》中存有这样的疏文：“六籍者，有文字章著焕然，可修耳目，故云‘夫子文章，可得而闻也。”2其内涵是，经典是圣贤的思想记录，但由于被文字形式固定，所以读者在对其理解的时候常会出现与圣贤原意不一致的情况。换言之，准确获取作者写作的真正意义及深层意旨，不可单纯通过读文本完成。那么问题出现了——若不依赖文字寻找，读者到哪里才能找到作者原意呢？从皇侃的具体疏文中，我们可得到线索。《为政》“五十而知天命”，疏曰：“天命，谓穷通之分也。谓天为命者，言人禀天气而生，得此穷通，皆由天所命也。天本无言，而云有所命者，假之言也。人年未五十，则犹有横企无厓； 及至五十始衰，则自审己分之可、否也。”3皇侃先将“天命”解释为天道的内在规律“穷通之分”，又以“义解”的形式释读“天本无言”，最后结合自身的日常体验谈论“五十始衰”的实在状况。可以看出，其中的基本思路是以“得意忘言”取圣人意旨，结合“日常生活”理解圣言原意。换言之，皇侃的设计是先抽象出经典所示宏觀之旨，再顺着文本的脉络反思日常生活中的经历，进而感悟圣人著述的高远之意。

其三，把握读者的领悟之义。在诠释学的视域中，文本的原义和作者的原意可归类于意义的客观性层面，而读者的领悟之义则属于主体理解的主观性层面。从本质上讲，其是读者对经典文本的运用与发挥。在日常操作中，由于主体所经历的事情与圣人创作文本时的经历总会存在某些差异，所以主体常常会在感悟经典、践行经典、以经典义理关照自身的过程中，加入新的元素。换言之，读者体悟出的经典意义总是会超出原典之义和作者之意的。对此，皇侃显然早有预判。为了让读者的领悟之义理贴近经典固有表达的意义，皇侃在疏注《论语》时特别重视对背景资料的重现，力求以“唤醒体验”方式引发阅读者的“共鸣”。如《里仁》 “朝闻道，夕死可矣”，疏曰：“叹世无道，故言设使朝闻世有道则夕死无恨，故云可矣。”1《雍也》“原思为之宰，与之粟九百，辞。子曰：‘毋，以与尔邻里乡党乎？”疏曰：“云原思为之宰者，弟子原宪也。孔子为鲁司寇，有采邑，故使原思为邑宰也。与之粟九百者，九百，九百斗也。原宪既为邑宰，邑宰宜得禄，故孔子以粟九百与之也。云辞者，原性廉让，辞不受粟也。”2与前代义疏重训诂与解释的客观性相比，《论语义疏》中的经典注释显然更具“人情味”。皇侃正是利用融入了褒贬的主体评判语句，重塑想象、推演情境，让读者的理解尽量少地偏离经义大旨。

皇侃在《论语义疏》中进行的诸多具有诠释学因子的实践，隐含着其经典诠释的基本态度——理解、解释和应用，三者是分不开的。其中，他尤为关注的是由诠释而创造一套理想的价值观念而让读者去遵守。由此又涉及到了思想体系建构的问题——如何在“客观地”诠释经典同时，完成主体的某些“个人的”哲学活动创造。可以肯定，虽不能说皇侃在疏注《论语》的过程中建构了某种哲学思想，但至少在其想表达的观点中已触及了些许的哲学命题的思考。这主要表现在：

第一，性情论。关于“性”与“情”的讨论在《论语》中并不多见，它们不像“仁”“孝”等范畴那样是《论语》阐述的重点。然而，在《论语义疏》中，读者却可以发现“性”“情”的出现次数繁多，德性、性品、性情、五情等的论述到处可见。显然，这是皇侃发挥“义解”，极力想表达自身观点的有力证据之一。在皇侃看来：“性者生也，情者成也。”3就单论“性”而言：“性既是全生，而有未涉乎用。”4即“性”是生而有之并伴随人一生存在的，不会混同于后天经验。人之所之能生乃受命于天，性亦是主体禀天地之气而生，所以性也是命。命近于天，而性立于生，要尽性方能知命。在人“尽性”过程中，坚守“五常”德性是必不可少的，“人禀此五常而生，则备有仁义礼智信之性也。人有博爱之德谓之仁，有严断之德为义，有明辨尊卑敬让人德为礼，有言不虚妄之德为信，有照了之德为智。此五者是人性之恒，不可暂舍，故谓五常也”5。皇侃还提出“性分”的概念，将世人按“性品”分为上圣、中人、下愚三类，“上分是圣，下分是愚，愚人以上圣上以下，其中阶品不同而共为一，此之共一则有推移。今云，上智谓圣人，下愚愚人也”6。对于性的“善”、“恶”问题，皇侃提出“性既是全生而有，未涉乎用，非唯不可名为恶，亦不可目为善，故性无善恶也”7，并以此解释孔子“性相近、习相远”之义，认为“性无善恶，而有浓厚”8。

皇侃论“情”，主张“情是起欲动彰事，故曰成也”9。情即可为心之虑动，是心情，亦可为与外物打交道的活动，是事情。心情与事情存在统一性，均是本性与外物交感所产生。皇侃说：“圣人虽异人者神明，而同人者五情。五情既同，则朽没之期亦等。”10作为人之情，有着邪正之分。“逐欲”“流迁”“失真”之情即是“邪”，情欲合乎理，其事则正。“性其情”——以自然性为情之活动的准绳，是主体最为理想的状态。由此“性”“情”间的关系也被限定了。

第二，仁孝论。不可否认，皇侃是关注《论语》中的“仁”“孝”范畴的。《论语义疏》给出关于“仁”的如下说法：“仁者，人之性也”1；“仁者，施惠之谓也”2；“仁者，侧隐之义”3；“仁者，博施济众也”4；等等。一言以蔽之，仁是人性的构成特质，是人行仁的道德根源所在，具体可表现为“侧隐之义”。在为仁的实践中，要遵从行仁为用，仁性为体的原则，“自‘智者乐水，仁者乐山为第一，明智仁之性。又‘智者动，仁者静为第二，明智仁之用。先既有性，性必有用也。又‘智者乐，仁者寿为第三，明智仁之功。巳有用，用宜有功也”5。在皇侃看来，每个人所禀赋之气均存在不同，所以各自具有的“仁性”也不相同，在行仁过程中也必将出现差异。进而，他提出了“行仁”与“行盛”的说法。在疏“子罕言利，与命与仁”时曰：“仁者，恻隐济众，行之盛者也。……仁是行盛，非中人所能，故亦希说许人也。然希者，非都绝之称，亦有时而言与人也。……仁义礼智信五者，并是人之行，而仁居五者之首，主生，故曰：‘行盛也。”6由于存在着“性分”，所以行仁不一定能达到行之盛。皇侃说，“行盛”的要义在于“体仁”，将仁的精神内化与主体自身，“唯颜氏之子，体仁无违，其亚圣之目乎”？7“此君子无定名也。利仁慕为仁者，不能尽体仁，时有不仁一迹也”8。endprint

皇侃在《论语义疏》中由“仁”的论说推及到“孝”。在疏“其为人也孝悌”时，曰：“此更以‘孝悌解本，以‘仁释‘道也。言孝是仁之本，若以孝为本，则仁乃生也。”9此处的意思是说，孝悌是仁的根本，行仁与行孝悌是一致的。至于如何“孝”，皇侃疏“孟懿子问孝”，曰：“言行孝者，每事须从，无所违逆也。”10即事亲时，不违逆父母；疏“子游问孝”时，曰：“夫孝为体，以敬为先，以养为后。”11对长辈要“敬”与“养”；在疏“曾子有病，召门弟子”时，曰：“‘身体发肤，受之父母，不敢毁伤。曾子禀受，至死不忘，故疾病临终日，召己门徒弟子，令开衾视我手足毁伤与不，亦示父母全而生己，己亦全而归之也。”12概言其意，即孝要有终始，保全身体以体现对父母的孝敬为“孝之始”，若能将此种孝敬，进一步上升为精神层面，则为“孝之终”。值得一提的是，皇侃还提出“以孝事君则忠”的命题，将父母的孝悌推及对君主的忠诚，等等。

第三，君子论。《论语义疏》中的君子有着多种称谓。皇侃在疏“君子笃于新，则民兴于仁”时，将之释为“人君”，厚德行仁，以仁行化民；在疏“学而时习之”时，将之释为“人师”，德（德性）学（悟道）兼备；在疏“论笃是与，君子者与”时，将之释为“贤人”，“体善德”行“善行”；在疏“群子以文会友”时，将之释为“朋友”，同师为朋，同志为友；在疏“君子之至于斯者”时，将之直接释为孔子，是有德无位的圣人。虽叫法不同，但在皇侃那里君子有着共同的特质：行“善人之道”，将人性中的善付诸实践，“言善人之道亦当别宜创建善事，不得唯依循前人旧迹而已”13；行“先王之道”，顺应民性而教化，文武之道，相得益彰，“言用先王之道，导人情性，使自觉悟也。去非取是，积成君子之德也”14。行“通而不壅”之道，将道艺看作人生处世的关键，志于道、据于德，“道者，通而不壅也。道即既是通，通无形相，故人当恒存志之在心，造次不可暂舍离者也”1。

自先秦孔子以来，“述而不作”一直视为经典诠释的要则之一。“疏注体”义疏虽主张“疏不破注”，但在实际操作中，解经者想要表达的义理已悄然呈现于疏经文本之中。仔细剖析，不难看出皇侃在疏经注时的这些哲学发挥用意是明显的——要将时代的元素注入儒家原典释义之中。在性情论中，皇侃强调“性”是一个生的整体，兼有天的作用和人的禀受，这显然是受到了玄学倡导的自然性的影响。其对五常德性的规定、“性品”的區分及性无善恶论，内含着任己自然与任人自然的和谐统一。他将“情”的形成设定为本性与外物的交感现象，实质上是将问题放置于天道性命大背景的域中审视，将天道性命带入后天经验领域之中。这些做法明显是“援道入儒”，运用玄学思维以超文本的方式回归和拓展儒家经典之义。在仁孝论中，皇侃提出的“行仁”“行盛”均是立足于自然人性的彰显，并归结于现实之中，其儒家入世的人文主义思想之旨显而易见。他的“由仁及孝”的思路，旨归亦为具体生活实践。至于忠孝并举的论说，更表明其将家庭伦理与国家伦理相结合的态度。在君子论中，皇侃赋予君子多重内涵，突出了主体后天所禀之气的厚薄之分与“德”“位”的动态变化。他在塑造儒家理想人格的同时，也指明了安身立命，坚守社会秩序的合理性。皇侃对“君子之道”的解释，既表明他所言之“道”并不“悬空”，与玄学之道不同，又揭示出君子人格在现实生活中的价值，其尝试在新时代建构一套回归传统儒学成德之教的意图，在此可找到证据。

然而，一个问题出现了——当经典诠释涉及到某种哲学建构时，诠释的有效性是否因此会受到损伤？抑或经典诠释与诠释者自身哲学体系之间是否会存在一定的张力？举例来说，皇侃释《论语》，为了说明其体现着儒家修身齐家治国平天下的逻辑理念，他将《论语》二十篇篇次位置关系强化为“学而→为政→乱世→贤人不遇→圣亦失常→退居乡党→培育后学→学优问世→举时不可仕之君臣→圣贤避世→圣贤致身→太平可致”的排位。为了证明此顺序的合理性，皇侃为《论语》的每一章皆注篇序，主要说明章节大意及章间顺序先后之由。但某篇内容与其预设的内容顺序不一致，可能会影响整书的逻辑时，皇侃的做法是取首章而非整篇之意作序。如《乡党》本是记录孔子日常言行兼及君子在朝与出朝的德行，而侃疏却云其“明孔子教训在于乡党之时也”，显然有以偏概全之嫌。再者，《论语》古本有“古《论语》”“齐《论语》”“鲁《论语》”三种，各本篇目顺序皆有不同。而《论语义疏》只取与自解篇次顺序一致的“鲁《论语》”注疏，不言谈其他两种版本的《论语》，此做法亦有欠严谨。

当然，皇侃如此做有其内在的缘由。当他想要带着自身的哲学理念去观照《论语》，为经典注解的时候，在遵从经典的“原典性”时，必然会注入相应的“时代性”。他更多地想以自己的思想扣开经典原作者的心灵，在拓展诠释空间的同时为诠释者的观念正确性寻找根源。其实，这是儒家历代解经者共有的情绪，他们期待以“返本开新”的形式为自家学说确立挖掘证据。换言之，这种“解释的张力”是难以避免的。而这又是新的“诠释学灵感”迸发的基石。笔者认为，只要诠释者把握好“度”的原则，那么经典诠释与哲学建构间是存在“均衡”的可能性的。

三、基于《论语义疏》的六朝经典诠释学省思

皮锡瑞曾言：“夫汉学重在明经，唐学重在注疏；当汉学以往，唐学未来，绝续之交，诸儒倡为义疏之学，有功于后世甚大。”2如果说，“讲疏体”义疏主要是对汉代训诂体式进行修正圆润的话，那么“疏注体”义疏则是儒家经典诠释学发展过程中的一次重要变革。以《论语义疏》为代表的六朝著作将释文、疏注、训解、义解融为一体，其既不同于汉晋的传注或集解，也不同于玄学、经学的玄理发挥，而提出一种介于训诂与义理之间的新型解经形式，为中国注释学史揭开了新的一页。从此，将在经典旧注基础上再作进一步的诠释拓展成为时尚，儒家经学研究从单纯的注释向注释、考据、思想解析的结合发展迈进。它不仅成为隋唐注疏之学的先导，而且对后来宋明义理释经的蓬勃兴起亦产生了启迪作用。

为何“疏注体”义疏出现于六朝？这是因为：其一，自由开放理念逐渐成为时代解经风尚。一个不争的事实是，随着两汉大一统政治格局的解体，学术层面上的经学“一家独大”已然难以为继。人们对于传统经典诠释学说中专注训诂章句、恪守师法家法、解经不重义理创新、刻板教条做法的不满情绪，日益流露出来。打破僵化、突破羁绊、获取自由开始慢慢成为六朝解经者的理想意念。他们不仅要寻求解经形式上的变化，更想让注释理论在深层次上得到提升——化经验论为抽象认识论。因为只有这样，经学才能挖掘出向前发展的动力之源，并确立对抗佛老本体论思想冲击的根源，以重新树立自身在社会思想领域的权威。义疏之体，尤其是其中的“疏注体”，内含着诸多自由开放的特质，为释经者引申经注、直抒胸意、发挥思想提供了广阔空间，同时还能够杂揉共生“训解”“义解”，使诠释离传统解经定义“不远”。六朝学者发现，集经、注、疏为一体的“义疏”，不但可以依注作疏，把历史视域中的经文、注文、疏文有机结合，而且又能融合“问答”与“记述”，疏文者可以以之对注文提出不风见解，以彰显解经主体性特征。这样的自由体式与其追求的学术风格及自己存在的社会时代特点如此的“相符”，他们纷纷选择新式的“义疏”也就理所应当了。endprint

其二，佛教思想的影響及统治者的宣扬。六朝时佛教的入侵，让佛学义理得以广泛传播外，佛学自身的讲经形式也为世人熟识。佛教盛行中原之际，“疏”“记”等体裁的译经、著述大兴其道，而其与“义疏”的形式异曲同工，这无疑客观上加速了人们对义疏解经的接受速度。其时，佛、儒二家疏注著作相互影响，其范围不仅局限于解经形式，而且涉及到义疏内容本身。就佛教对儒经的影响来说，《论语义疏》中诸多佛教用语的出现，即是鲜明的例子。受其影响，六朝义疏日益讲究举经典大义而不拘泥于文字，“注”与“经”的重要性不断均衡。与此同时，以南梁武帝为首的统治者不遗余力地宣扬，也是“疏注体”义疏流行的重要因素。史实表明，六朝帝王大都重视对国民的经学教育，而加入了义理阐释的经注解读显然优越于专注于“小学”的汉注式经典学习。据《梁书》记载：“梁武帝开五馆，建国学，总以五经教授，唯国学乃经，经各置助教云。武帝或纡銮驾，临幸痒序，释奠先师，躬亲试胄，申之宴语，劳之束帛。济济焉！斯盖一代之盛矣。”1《隋书·经籍志》也记述了，南朝宋代官方讲经时，应用了《周易义疏》《论语义疏》；南朝齐代的官学义疏有《周易系辞义疏》《丧服经传义疏》等2。

其三，儒道汇通的作用。在两晋玄风日盛的背景下，“经学玄学化”逐渐成为趋势。这在《论语义疏》对道家思想的借用中，可见一斑。正如皮锡瑞评论的那样：“皇侃之《论语义疏》，名物制度，略而弗讲，多以老、庄之旨，发骈俪之文，与汉人说经相去悬绝。此南朝经疏之仅见于今者，即此可见一时风尚。”3不过，在被“玄学化”的同时，经学也以隐蔽的方式悄然抵御着“玄学”。在《论语义疏》中，皇侃将经典原文，旧注、他注，自身的理解，放置于平行的解释空间中，让三种不同的诠释要素平行对话，展开深层互动。这实际上创造出一种儒玄视域融合的平等空间，限定了诠释者的经典解读不能远离儒学思想范围太远，而对玄学肆意发挥。此外，还可发现六朝学者亦采取“变通”的方式，回击着某些玄学思想的肆意。如《论语义疏》释“柳下惠为士师”，疏：“举世丧乱不容正直，以国观国，故不假去也。”4释“甚矣，吾衰也久矣”，疏：“夫圣人行教须德位兼并，若不为人主则必为佐相，贤而君相者周公是也。”5释“宰我问三年丧期”，疏：“尔时礼坏乐崩，而三年不行，宰我大惧。其往以为圣人无微旨以戒将来，故假时人之谓咎愤于夫子，义在屈己以明道也。”6不难看到，皇侃的注疏虽对世事无道哀叹，但绝不消极避世；虽援引玄言，但仍然坚持仁、义、礼、智、信的儒家道德之旨。显然，这样的“援道入儒”“援儒入道”的解经方式是以简约形式，关注讲解经文之顺畅的“讲疏体”义疏无法完成的任务。“疏注体”的优势，更易在此得到发挥。

实际上，“疏注体”义疏在六朝时的出现，在本质上讲更是时代文化中进步与保守二股势力妥协的结果。两汉章句训诂对于学术自由空间的封闭，为六朝开放式学风的涌现埋下了伏笔。但物极必反，在“清谈”玄风的刺激下，专保守的风气开始作为其“反动”而形成，并在许多学者的思想中流行。这在一定程度上，阻止了六朝经典诠释学直接走向类似宋明理学式的全面义理解经。疏注体解经上承汉训诂文字之学，中载时代儒释道三流合流、自由开放之旨，下启本体义理抽象之思，实为诠释学发展之理想过渡体。可以如此理解，“疏注体”义疏在外象为保守的形式下，在实质内容上融入了思想开放之风。其让保守与开放并存，专守与博采共生，且相互影响、相互促进。

从儒家经典诠释学发展史上看，六朝义疏，尤其是“疏注体”的出现，开创出体系严密，内容完整的新式“训释”体例，其功能指向开始慢慢转移至“阅读”与“理解”。从此之后，解词义、释句意，发章旨，述全文要义，成为经典诠释方法论中新颖的“范式”。这是一项重要的变革，其让传统经学研究从单纯注释向注释、考据相结合逐步发展，并直接启发了后世《五经正义》乃至《十三经注疏》的撰写。当然也要指出，在诸如《论语义疏》的“疏注体”义疏中，义理阐发的不严谨性是客观存在的，而且由于注释的多层“同心圆”式的复杂模式，其让经学的发展再次进入到“繁琐”期，“专注一家”亦使经典解读有陷入僵化、封闭的危险。但瑕不掩瑜，它带来了儒家经典诠释学在新时期的成功“变例”，展示出经学与众不同的时代个性，其学术成就，无可厚非。

On the Development of Classical Hermeneutics in the Six Dynasties from the Perspective of Huang Kan 's Interpretation of Semantics

Kang Yu

Abstract： Huang Kan's "On Semantic Sparse" is the representative of the "sparse body" of the Six Dynasties， which is unique in the structure of the book and the characteristics of the annotation. From the perspective of hermeneutics， "on the semantic sparse" better through the text of the original meaning， the author's intention， the reader's understanding of the meaning of understanding， interpretation and application organically linked. Huang Kan in the adherence to the "sparse break" at the same time， cleverly classical interpretation and philosophy of ideological construction linked to create their own "temperament"， "benevolence theory"， "gentleman"， which greatly enhance the text reading Effectiveness. "On the semantic sparse" was born in the Six Dynasties has a specific historical conditions and social background， it reflects the era of cultural spirit and the main faith. In terms of the influence of later generations， it not only became the forerunner of the Sui and Tang Dynasties， but also had a enlightening effect on the vigorous rise of Song Mingyi's interpretation.

Keywords： "The Analects of Confucius"； Interpretation； Yi Shu； Styleendprint