郭俊雅

摘 要： 作为社会学的开创者，马克斯·韦伯在整体思想与方法论方面均体现出了科学家所应有的价值中立倾向。然而，方法论可以价值中立，思想家必然有其价值倾向。从探讨方法论入手，可以发掘出韦伯思想背后潜藏的价值倾向，进而更好地理解韦伯其人及其思想。通过科学方法重整国家秩序是韦伯的核心目标，而胸怀“尊严”而非“道德”的、力挽狂澜的悲剧英雄，则是韦伯内心的最高价值追求。

关键词： 马克斯·韦伯； 价值； 方法论； 道德； 尊严； 英雄

中图分类号： D091 文献标识码： A DOI：10.13411/j.cnki.sxsx.2017.02.014

Abstract： As the founder of Sociology， Max Weber tried to stay value-free in his theory construction and methodology. However， the methodology can be valued free， but the man stands behind it cant. By considering about the premises and methodology of Max Weber， we can figure out the value orientation behind and have a much deeper understanding about Weber himself and his thought. Only from this research can we figure out that reconstructing the political order of motherland is Webers ultimate goal， and the responsible tragic hero， treasuring “Honor” instead of “Morality”， pursuing the highest value in Webers heart.

Key words： Max Weber； value； methodology； Morality； honor； hero

卡尔·埃米尔·马克斯米利安·韦伯[1]1（Karl Emil Maximilian Weber，1864-1920），是德国著名思想家、社会学家。作为社会学的开创者，韦伯在整体思想与方法论方面均体现出了科学家的相应特征，即在理论建构中努力保持价值中立（Value-Free）。但是，社会科学由于自身的固有特征，即研究者本身难以与研究对象完全分离，使得社会科学难以像自然科学那样实现绝对的价值中立。此时，植根于科学家自身的价值倾向，就会影响其心理预设与逻辑前提的选择。韦伯也不例外。通过对于韦伯思想体系背后的价值倾向进行研究，不仅能够加深对其所提出之理论的理解，更能够加深对其人、其思想变迁的整体认识，因而值得学者进行深入研究。

一、 理论前提之一：卡理斯玛（Charisma）

在韦伯的思想中，卡里斯玛是最具原创性的概念，也是韦伯思想体系的基础。作为一种类心理冲动的神秘物，卡里斯玛本身并不具备价值上的好坏，以此构成韦伯整个社会理论与国家思想的核心基石，就大大跳出了传统思想家将社会与国家理论建立在人性的探讨之上的老路，为自己的理论找到了人性之外的坚实根据。而提出这一概念作为自己理论的基础，则体现出了韦伯企图让自己的理论价值中立化、科学化的主张。

国家来源于正当的支配，而正当的支配，则来源于三个纯粹类型：理性的基础、传统的基础、卡理斯玛的基础。而这三者当中，最具有根本意义的，则是卡理斯玛型的支配。卡理斯玛一词由韦伯自创，旨在“表示某种人格特质；某些人因具有这个特质而被认为是超凡的，禀赋着超自然以及超人的，或至少是特殊的力量或品质”。[2]345韦伯认为，拥有这种神秘特质的人，能够在追随者当中唤起一种渴望献身的热望，即“由心理层面而言，这项‘承认是个人对拥有这些特质者的完全效忠和献身。它来自狂热、绝望或希望”。[2]347由此产生了支配的正当性：“人民将承认卡理斯玛的真实性及听从其召命而行动，当成是自己的职责。”[2]347由于卡理斯玛型支配的例行化，进而就产生了其他支配类型，由此产生了一系列的政治共同体与国家。这一概念，是韦伯理论当中的逻辑原点，其他的理论建构都以此为根基。

卡理斯玛型的支配，其最突出的特征在于其非理性，是一种强大而盲目的破坏力量。这种观点，非常类似于德国古典哲学当中所谈的“意志”，即一种区别于理性的盲目的强大力量。韦伯认为政治共同体的产生，在于支配关系的产生，而卡理斯玛型的支配，则是最基础的支配类型，这就意味着，韦伯的一系列理论建构，其最初的根基，是一种非理性的、心理学意义上的、完全不受任何限制（“特别非理性，因他不受任何规则的限制”[2]350）的力量。韦伯将政治共同体乃至国家产生的起源归结于“卡理斯玛”这样一种神秘特質，完全脱离了古希腊意义上的“善”或是中世纪基督教意义上的“上帝”等形而上价值概念，使之成为了一种难以言说的神秘事件。而这种以经验观察得来的“卡理斯玛”特质为根基的国家观与政治观，则必然带有其基础所决定的价值虚无特征。

在卡理斯玛特质产生最初的支配之后，需要另一条件以形成政治共同体，即武力。韦伯认为，当“物理暴力——包括通常的武装力量——使一定‘领土以及领土之内人员的行动服从有序支配时”，[3]1036即通过武力使得源于卡理斯玛所产生的各种支配有序化时，就产生了政治共同体，而通过法律等方面的制度建立使得支配充分“正当化”之后，就产生了国家。这一“正当性”，即是对武力使用的正当性，马克斯·韦伯所强调的，是国家的武力独占方面，认为“国家者，就是一个在某固定疆域内……（在事实上）肯定了自身对武力之正当使用的垄断权利的人类共同体”。[4]199可以认为，韦伯之人类社会的建立，源于精神化的“卡理斯玛”和物理化的武装力量的合一，在这一过程中，没有任何价值的成分承担基础角色（例如正当性这样的价值仅仅来自于支配类型的例行化，是这一过程的衍生物而非根本）。

更进一步，韦伯意义上的“政治”，也脱离了古希腊政治哲学当中的手段地位，不再是为了达成一种价值目标而采用的手段，其本身从社会、国家起源这一历史进程当中获得了“存在即合理”的意义。卡理斯玛产生支配，武力正当化支配，而政治的本质，则在于权力的分配问题。韦伯认为：“我们可以如此界定‘政治：政治追求权力的分享、追求对权力的分配有所影响。”[4]109同时，对于“政治性”的问题，韦伯认为“权力的分配、维持或转移，乃是最具决定性的考虑”。[4]109在韦伯看来，“权力”的内容，应当是“国家是一种以正当的武力为手段而存在的人支配人的关系”，[4]200权力的本质实质上是正当运用武力。

近代国家是制度化了的支配团体；对于在其疆域内进行支配的手段，也就是具有正当性的武力，国家已成功地取得了独占垄断；为了达成这个目的，国家业已把经营所用的物质工具，集中到其领导人手中……国家站在最高处，取代了他们的位置。[4]207

韦伯这一国家观与政治观，与西方传统政治哲学之间存在极大的差异。以希腊传统为例，柏拉图认为，政治的目的，在于实现一种道德层面上的“善”，为了实现这一道德目标，整个国家作为必要条件必须各尽其责。同时，韦伯的这一国家观，又与启蒙时期霍布斯、洛克、康德这样将个人看作价值根源、国家看作“必要之恶”不同。韦伯从实然的层面出发而非从价值层面出发，不再赋予国家以价值层面意义，将国家看作一种武力与支配为主要特征的客观实在，其从历史发展过程本身当中为自己赢得了意义。

二、 理论前提之二：理性主义

只要这个国家是由政治家在治理，而不是威廉二世及他那类的虚妄愚人来治理，我一点都不在意国体的形式……宪法和其他任何机器一样，都是一些技术。如果君主是个政治家，或者他表现得有希望成为一个政治家，我照样也会愿意去反对国会，支持王室。[4]65

在民主体制里，人民选取一个他们所信赖的领袖。然后，那被选出来的领袖说：“现在闭上嘴，听我的。”于是人民和政党都再不能干涉到他的事情。……人民到后来会做审判的。假如那领袖犯了错——把他送上绞刑架！[4]64

与“卡理斯玛”一同，理性主义是韦伯理论建构的另一基础。而作为韦伯理论建构之基础的“理性主义”，是一种经过区分的理性主义。对此，韦伯将之分成四类，其中最具有分类价值的是两类：

一是“工具理性（Instrumental-Rational）的，它决定于对客体在环境中的表现和他人的表现的预期；行动者会把这些预期用作“条件”或者“手段”，以实现自身的理性追求和特定目标”；[5]114

二是“价值理性（Value-Rational）的，它决定于对某种包含在特定行为方式中的无条件的内在价值的自觉信仰，无论该价值是伦理的、美学的、宗教的还是其他的什么东西，只追求这种行为本身，而不管其成败与否”。[5]114

这一分类，直接将传统意义上的道德与韦伯所说的理性分开，使得韦伯所常用的“理性”一词完全手段化、目的化，是一种完全无视价值的工具。根据这一对“理性”的理解，使得韦伯将伦理问题完全相对化，不再像启蒙时期思想家那样将“人的权利”这样的价值目标作为理论核心。韦伯认为，在政治领域，任何价值都是可以作为“条件”与“手段”的（“……政治不是——也永远不可能是——一门以道德为根据的行业[4]59”、“伦理的这种分工专职化，……在处理政治这门尊贵的艺术时，可以不受干扰地以政治自身的规律为准则，甚至从根本上强化之”。[4]269）这种以目标为取向、为了目标可以不择手段的政治上的“责任伦理”（“当事人对自己行动……的后果负有责任”[4]264），充满了不择手段的价值虚无气息。

在《新教伦理与资本主义精神》一书中，韦伯对于工具理性进行了详细的描述。在文本中，韦伯并未直接使用“工具理性”这一词汇，所使用的是“理性主义”一词。韦伯所研究的，是“西方文化所固有的、特殊形态的‘理性主义”。[6]12这一特殊的“理性主义”，以技术上的可计算性为特征，是一种与资本主义相适合的经济上的工具理性。换句话说，这一“理性主义”所体现出的主要特点，即是对有限资源的精打细算，以此实现财富赚取的最大化。韦伯所要讨论的，实际上是为了这种最适宜于赚钱的工具理性找寻精神母体，即“基督新教唯有被当作只是扮演了纯粹理性主义人生观的一个‘初熟果的角色时，方才成为历史观察的对象。”[6]50而以卡尔文教派为主的新教派别的独特救赎理论，能够为资本主义发展所需的经济理性提供相应的思想基础，毋宁说是一种历史的巧合。韦伯实际上认为，正是这种适宜经济发展的“纯粹理性主义人生观”，通过其在经济层面乃至国家发展上所发挥的重要作用，为自己本身赢得了意义。这种意义来源于结果，而非原因。韦伯将经济层面这样的手段本身赋予了价值，实际上暗含的是其将国家强盛作为了自己的最高价值。

三、韦伯的价值倾向：对于尊严（Honor）的推崇

“所谓坚持道德，实不啻双方都有失尊严。”[4]259根據韦伯所采取的理论基础——工具理性的定义，以及他立足于理论基础所进行的逻辑建构，韦伯在自己的理论中弱化了传统价值因素（伦理、美学、宗教）原本所具有的价值意义，将之视为实现目标的因素之一，这是价值中立的科学方法的特征之一。然而，韦伯本人并不是像自己所采用的科学方法论那样冷冰冰，在理论建构的过程中，韦伯体现出了自己的心理价值取向，作为其理论在精神层面上的意义。在此，韦伯提出了有别于传统价值因素之外的“意义名词”——“尊严”（或者是“荣誉”）。

韦伯意义上的“尊严”，所描述的是一种敢于直面最坏结果、并甘愿为之付出任何责任的风范。韦伯认为，这种风范本身即具备价值。在韦伯看来，道德所关注的，是一种“在政治上没有结果（因为无法取得结论）的过去罪愆的问题[4]259”，是一种脱离实际的喋喋不休。而韦伯眼中的政治实际，则主要是利害关系。韦伯主张，要处理政治问题，与其争论是谁的罪过，不如采取一种“切事的、有风度的、最重要的是一种尊严的态度[4]259”，就实际利益问题进行考量，更重要的是“对未来要负的责任”。韦伯的尊严，可以从这一段话当中充分看出：

在战争结束后，与其像老妇人一样，急于找出“祸首”，倒不如果敢严峻地对敌人说：“我们败了，你们得到了胜利。这些都是过去的事了。现在，让我们就牵涉到的实质利害，以及（更重要的）根据对未来要负的责任（这尤其是胜利者必须关心的），来谈应该得出来的结论。”[4]258-259

韦伯认为，这是针对战争乃至政治行为的有尊严态度。可以看出，韦伯所说的有尊严，指的是从最实际的利害层面出发，直面政治行为所造成的实际后果。韦伯所说的有尊严，其最核心的意思，是对政治行为的实际后果负责，是一种对于政治行为不谈对错、只谈后果的态度。由此观之，韦伯将其他所有对于政治行为的价值分析，都看作是一种不愿直面后果的、逃避责任的伪善行为。韦伯认为，只谈后果，不谈对错，才能真正消除战争等政治行为的后果。而对于对错的道德判断，只是一方在对另一方展示其道德上的优越感，都会留下“报应的祸根”。[4]259“一个民族可以原谅它的利益所受到的伤害，但不会原谅对其荣誉所施的伤害，尤其当这伤害来自一种教士式的道德优越感。”[4]259因而，韦伯认为，对于政治行为，与其说采取一种道德态度，不如采取一种更有尊严的方式。

那么，为什么韦伯更倾向于选择“尊严”而非传统意义的“道德”作为自己的价值取向呢？其原因在于韦伯自身对于道德的苛刻要求。韦伯对于道德的理解类似于康德，强调道德不分状况均普遍成立的先验普遍性。韦伯将道德等同于“绝对伦理”。[4]262韦伯将之表述为：“若我们不故意把它平俗化，它的真义是：要就全有，不然全无。”[4]261进一步，韦伯认为：“一个人一定要在每一件事上都是圣人，至少要有这样的心志：一个人一定要生活得像耶稣、使徒或者像圣方济各。惟有如此，这种伦理才具有意义，才能表现出当事人的尊严。”[4]261反过来说，如果一个人不能在每一件事上都恪尽道德，则就会丧失尊严，成为一种伪善的表现。（“不会有意义，不会有尊严可言。”[4]261）由于韦伯所理解的道德，在现实生活、尤其是政治行为当中没有任何实现的可能，因此韦伯对于道德所提出的高要求，实际上就是对于道德的否定。

既然“真正的道德”无法实现，那么韦伯据此认为，实现和平的方式与其说是依靠“福音的伦理”，[4]261倒不如依靠武器的制衡，从利益层面让发动战争无利可图。（“人们不寄以希望和价值的乃是和平，而不是战争：这是绝对伦理的一种结果。”[4]262）这是一种非常现实主义的判断，可以说，韦伯将康德意义上的道德（绝对伦理）彻底赶出了政治领域。韦伯认为：“人类团体所运用的手段是具有正当性的武力；这种特定的手段本身，决定了关于政治的一切伦理问题的特殊性。”[4]271在这一点上，韦伯体现出了马基雅维利在《君主论》当中所展现的特征，即对于政治规则本身的重视以及对遵守政治规则所体现出的“高贵”的认同。将政治规则视为政治领域的核心原则，进而为了实现政治目标（实际是为了祖国）不惜身背骂名的人，是韦伯眼中价值最高的人。

四、 符合韦伯价值判断的人物原型：“负责任”的“政治家”

并不是为了虚荣，而是为了我们对世界历史的责任。……我们自己的子孙后代……会认为责任在我们，而事实上他们完全对。因为我们不是一个人口七百万的国家，而是一个拥有七千万人口的国家。

——1916年10月，马克斯·韦伯在一次自由主义分子政治集会中的演讲[4]61

在韦伯看来，在没有“绝对伦理”的价值虚无的世界，需要的政治家，其首要的特征，在于其“负责任”。韦伯所谓的“负责任”，所指的是对结果的“负责任”，即作为政治家，必须以政治行为的结果作为核心的判断标准。政治家必须为了预定目标不择手段，不然的话，“对于邪恶的得势，你便要负责任”。[4]261在韦伯所提出的政治家三大特质（“热情、责任感、判断力。”[4]254）当中，韦伯最强调“责任感”。

为了能够真正“负责任”，韦伯认为政治家必须采取行动，即“采取立场、斗争、有所动情”。[4]226韦伯认为，这是“政治家的本色，尤其是政治领袖的本色”。[4]226同时，必须认识到权力本身的目的性，即权力是一种实现目标的手段。韦伯说：“在政治家的工作中，必须追求权力，作为不可或缺的工具。”[4]256在韦伯意义上，政治家缺乏“责任感”的主要表现，则在于认识不到权力本身的工具意义，“对权力的欲求不再‘切事，变成纯粹个人自我陶醉的对象，而不再全然为了某项‘踏实的理想服务”，[4]256即权力不再是“为了某种有内容的目的”。[4]256同时，由于认识到目的与手段之间的矛盾，韦伯主张，政治家为了“负责任”，必须关注行动的结果，并随时准备为了取得预期结果，而弄脏自己的手，从这个意义上“和魔鬼的力量缔结了协议”。[4]268由于政治必然涉及武力，运用武力即是运用“魔鬼的力量”，因而韦伯意义上“从事政治的人”，“是在撩拨魔鬼的力量”。[4]273

综上所述，韦伯认为，理想的政治家，核心在于“负责任”，“负责任”的核心在于对政治行为结果的关切。只有当一个政治家，愿意为了实现自己所认为应当的目标不择手段，为“自己内在所有可能发生的改变”[4]273负责，为了崇高的目标而放弃自身“灵魂的救赎”，[4]274甚至不惜与魔鬼达成契约时，才能称得上是一个负责任的、称职的、理想的政治家。正如下文所说：

重要的，是在正视生命的诸般现实时，那种经过磨练的一往无旁顾的韧性，和承受这些现实以及在内心中料理这些现实的能力。[4]275

韦伯所说的理想政治家，实际上是一群为了自认为更加崇高的目标、而将自己的灵魂整个出卖给魔鬼的殉道者。他们是“敢于直面惨淡的人生，敢于正视淋漓的鲜血”的“猛士”，是能够“泰然面对一切希望破灭”[4]277的“平常意义下所谓的英雄”，[4]277哪怕他们的崇高目标是非常可怕的事。

五、 韦伯的最高追求：力挽狂澜的悲剧英雄

对于一切普世道德的否认，认为一切都将归于邪恶，是韦伯未说出的心理前提。韦伯认为，伦理的、美学的、宗教的价值，均是相对的、有目的的、别有用心的，其言下之意与逻辑后果，则是其一切理论建构，都是相对的、偶然的，甚至可以说是魔神的玩笑（“这个世界是魔神统治的”[4]268），而唯有恶才是绝对的、可信的事实（“一个据说既无所不能而又慈爱的力量，是怎么回事，居然创造出了一个这样子的无理性世界，充满着无辜的苦难、没有报应的不公、无法补救的愚蠢？”[4]267）韦伯眼中的恶，在于“善因必有善果，恶因必有恶果”[4]267的不成立，正是這样一种状况，让韦伯在对利用善行求取善果失去信心之后，转而求取一种悲剧英雄般的尊严。韦伯将之形象地表述为：

谁有自信，能够面对这个从本身观点来看，愚蠢、庸俗到了不值得自己献身的地步的世界，而仍屹立不溃，谁能面对这个局面而说：“即使如此，没关系！”谁才有以政治为志业的“使命与召唤”。[4]277

世界之愚蠢，在于其不合理性；世界之庸俗，在于其利害逻辑。韦伯认为，面对这样绝望的环境，仍能坚忍不拔与之抗争的人，在抗争这一过程当中，本身就为自己赢得了伟大的“尊严”，这一“尊严”是人类面对外部环境所能获得的最高荣誉。在价值虚无当中努力去寻找“价值”，这一必败的过程本身就充满了“尊严”。韦伯用其构建起的伟大理论，叙述着一个“明知必败依旧不屈”的普罗米修斯式的悲剧形象。而讲述这一切的、抗争一生的马克斯·韦伯，同样是这样一位高贵的悲剧英雄，而这样一种悲剧的英雄主义精神，也是德意志精神当中的宝贵遗产。

同时，韦伯在自己的理论当中，并未特别强调这些英雄人物的行动目标，这些行动目标可好可坏，因而为希特勒这样的恶人留下了理论空间。实际上，这要从韦伯所处的历史时空来看，韦伯身处一战前后的德国，“现领导体制的政治失败和政府与人民之间的关系的疏远，使韦伯感到德国非得有一个新的内部秩序不行，这是先决条件……当时正是帝国的大臣政治危机四伏之时”。[1]25韦伯所期望出现的英雄人物，所针对的目标，即是当时危机四伏、内忧外患的德国，他希望能有这样一个不拘泥于传统道德限制，能够重整德国秩序的英雄人物，这与马基雅维利希望能有一个“狐狸与狮子”[7]83般的英雄人物来重整意大利秩序的想法是一致的。

六、 总结：韦伯的梦想——用科学的方法重整国家

韦伯认为，一切“信仰”皆要求“理知上的牺牲”。[4]66

从韦伯的作品当中，可以隐约看出如下几个形象：一是一个勇于面对世间之恶的现实主义政治家（尽管他并未有机会实际参与政治）；二是一个推崇理性与价值中立的科学家；三是一个抱持“国家利益至上”的国家主义者。这三者之间互相融合，共同构成了韦伯最终的学术倾向与个人特质。在这三者当中，现实主义政治家，为韦伯提供了心理与学理的前提；价值中立的科学家，为韦伯提供了严谨科学的理论方法；而国家主义者的形象，则为韦伯提供了学术与事业上的目标与价值核心。这三者相映成趣，共同构成了韦伯复杂而又伟大的形象。而我认为，所有这一切的背后，是一个希望利用价值中立的科学方法来重整国家的爱国者。

从方法论来看，韦伯的学术研究，从经济学出发，根据法国斯特拉斯堡大学教授弗洛因德（Julien Freund）的分析，韦伯的研究方法主要从三种问题出发：一是专属于经济领域的专业问题（例如金融实务、价格结构等）；二是其他领域（如政治、宗教、科技等）对于经济领域的影响与制约；三是经济领域如何反过来对其他领域产生影响与制约。[4]71 从这一研究思路看，韦伯以经济领域作为自己的入手点，以此进入一个由多学科、多领域所互相交织的网络，而这一网络即是韦伯意义上“社会学”所研究的对象。韦伯所研究的，并非是单独某一个领域的内在逻辑，而是将社会作为一个多领域互相勾连的有机体，通过研究这一有机体当中的各变量之间的互相关系，进而找寻出整个有机体的内在逻辑。正因为韦伯将社会看作一种“有机体”而非一种单因果构成的“链式结构”，使得韦伯的社会学当中，仅存在关联领域与变量，而并不存在基础性领域与变量（即并非经济领域是其他各领域的基础，或者货币变量是其他变量的基础）。进而可以看出，韦伯的研究对象是社会有机体当中的客观变量之间的关系，这些变量天差地别，因而韦伯认为自己的研究没有固定领域。（正如韦伯的名言：“我不是驴子，没有专门的领地。”[8]）

由此可以看出，韦伯的研究，是以问题为导向、结合各领域之视角综合考虑的、多元化因果关系的全方位研究。以《新教伦理与资本主义精神》为例，韦伯从一个基本问题出发：为什么“在近代的企业里，资本家与企业经营者、连同熟练的上层劳动阶级，特别是在技术上或商业上受过较高教育训练者，全都带有非常浓重的基督新教色彩”？[6]9-10面对这一基本问题，韦伯通过筛选剔除了其他方面的原因，而着力研究“新教伦理”与“资本主义精神”两者之间的内在联系。这种方法非常类似于自然科学的实验思路，是一种以“控制变量”为指导的实证方法。这样的研究方法，能够让韦伯的研究成果即各变量之间的联系，尽可能地保持科学价值。而这些成果，以及在发现这些成果过程当中所需要的高度洞察力、逻辑思辨力、理论建构力，正是马克斯·韦伯伟大之所在。

正是由于对于研究方法之科学性本身的重视，使得韦伯在专题研究过程本身，始终保持着价值中立的科学态度。而韦伯对于国家强盛的心理倾向，则体现在了他对于问题的选择：在《新教伦理与资本主义精神》当中，所选择的问题是何种精神因素能够促进西方现代资本主义的发展，因为资本主义是最能增强国力的发展方式；在《儒教与道教》当中，所选择的问题是要为中国没有发展出西方现代资本主义找寻一种精神上的主要原因，其暗含的问题实际上是为什么中国没有能够通过采取资本主义的发展方式实现强大。在这些问题选择的背后，是韦伯本身对于经济层面衡量标准的重视，以及对西方现代资本主义生产方式的推崇。这其中所体现的，是韦伯作为一名社会科学家，对于德国强盛的深切渴望与德国未来命运的无限关注。

参考文献：

[1]迪尔克·克斯勒.马克斯·韦伯的生平、著述及影响[M].郭锋，译.北京：法律出版 社，2000.

[2]马克斯·韦伯.经济与历史 支配的类型 [M].康乐，等译.桂林：广西师范大学出版 社，2010.

[3]马克斯·韦伯.经济与社会（第二卷）[M].阎克文，译.上海：上海世纪出版集团，2010.

[4]马克斯·韦伯.学术与政治[M].钱永祥，译.桂林：广西师范大学出版社，2010.

[5]马克斯·韦伯.经济与社会（第一卷）[M].阎克文，译.上海：上海世纪出版社，2010.

[6]马克斯·韦伯.新教伦理与资本主义精神[M].简惠美，译.桂林：广西师范大学出版 社，2010.

[7]尼科洛·马基雅维利.君主论[M].潘汉典，译.北京：商务印书馆，1986.

[8]马克斯·韦伯为什么重要？[EB/OL]. 360个人图书馆，（2015-03-12）[2016-11- 20].http：//www.360doc.com/content/15/0312/12/21896334_454535420.shtml.

[責任编辑、校对：党 婷]