陈洪杏+刘娜

摘 要：“文质之辨”涉及“人”与“文”的张力，乃涵摄《论语》全书精义的又一重大分辨。文章结合“仁”与“质”“文”的关系，从理想的君子人格的养成和良善社会风尚的培壅两个角度，再度探询了“文质彬彬”的确切内涵、致取之途。一方面，就理想的君子人格的养成来说，所谓“彬彬”，意味着每个人身上“仁”的端倪（“质”）经由种种人为之“文”的润泽而达到相当高卓的境界（“文”“质”互成而至无过不及）；另一方面，就社会文化风尚的培壅来说，所谓“彬彬”，则是意味着百姓身上那点“仁”心（“质”）受到为政者的种种引导和教化这一“文”的熏陶，结果社會风气的良善臻于醇化（“文”“质”互成而至无过不及）。

关键词： 君子人格；社会风尚；文质之辨

中图分类号：B222 文献标识码：A 文章编号：1003-1502（2017）02-0060-07

“文质之辨”关乎理想的君子人格和社会文化的培壅，涉及“人”与“文”的张力，乃涵摄《论语》全书精义的又一重大分辨。不过近代以来有代表性的注疏大多仅注意到“文质彬彬”与君子的关联，至于文质彬彬的确切内涵、致取之途及与社会风尚的关系则属意未深。这里拟由反省这段注疏史以对这一分辨再作探究。

一、“君子”说、“历史嬗替”说、“仁”说

刘向《说苑》记载了一则饶有兴味的故事，其谓：“孔子见子桑伯子，子桑伯子不衣冠而处。弟子曰：‘夫子何为见此人乎？曰：‘其质美而无文，吾欲说而文之。孔子去，子桑伯子门人不说，曰：‘何为见孔子乎！曰：‘其质美而文繁，吾欲说而去其文。” 儒道两家通而不同的致“道”宗旨趣味，从这个小故事可见一斑。孔子重“质”，孔子亦悦“文”，其所欲造就的是质美文盛的君子。“子曰：‘质胜文则野，文胜质则史；文质彬彬，然后君子”（《论语·雍也》），这是《论语》里众多谈文、谈质之章句的眼目。

何晏采包咸之解注此章谓：“野，如野人，言鄙略也”、“史者，文多而质少”、“彬彬，文质相半之貌” 。朱子承袭此说并引杨时语谓：“野，野人，言鄙略也。史，掌文书，多闻习事，而诚或不足也。彬彬，犹斑斑，物相杂而适均之貌。言学者当损有余，补不足，至于成德，则不期然而然矣。杨氏曰：‘文质不可以相胜。然质之胜文，犹之甘可以受和，白可以受采也。文胜而至于灭质，则其本亡矣。虽有文，将安施乎？然则与其史也，宁野。” 近代以来的注家多从，如康有为、简朝亮、王恩洋、蒋伯潜、徐英、钱穆、朱维焕、黄吉村等。这一见解专就“君子”之德的培育而发，所论不无道理，只是“文质相半”、“物相杂而适均”诸语尚浅。

与包氏、朱子有别，清代公羊学巨擘刘逢禄注称：“文质相复，犹寒暑也。殷革夏，救文以质，其敝也野。周革殷，救野以文，其蔽也史。殷周之始，皆文质彬彬。《春秋》救周之敝，当复返殷之质，而驯致乎君子之道。” 刘氏此说承自东汉大儒何休《公羊传》桓公十一年所注，其谓：“天道本下，亲亲而质省；地道敬上，尊尊而文烦。故王者始起，先本天道以治天下，质而亲亲，及其衰蔽，其失也亲亲而不尊，故后王起，法地道以治天下，文而尊尊，及其衰蔽，其失也尊尊而不亲，故复反之于质。” 刘氏之后，宋翔凤指出：“礼有文有质，谓之备。胜文胜质，谓之不备。文质不因势利导，谓之不当。文质彬彬，君子之体，谓之由礼。” 戴望融通以上诸说，谓：“质，质性；文，仪貌。质由中出，文自外作。野人多直情径行，不为仪貌。史，祝史也，唯司威仪，诚敬非其事也。君子贵文质得中。彬彬，杂半貌。礼所以有质家文家者，为王者起，有所改制，顺天地之道。……三王之道，若循环，非有所举，有所遗也。夏教尚忠而文，文家尊尊，尊尊之过，流而为史。殷救之以质，质家亲亲，亲亲之过，流而为野，周复救之以文。然而原其始制，主质者有文，主文者有质，三代之初皆彬彬君子也。《春秋》救周之敝，将变周文以从殷质，而驯致乎君子之道，乘殷之路，尚质也；服周之冕，贵文也。” 此外王闿运亦持相近说法。 撇开公羊学“三世”、“三统”说的背景，这一诠说亦可谓将历史嬗替的秘密归之于“文质相复”。此见理境恢宏，视阈辽远，“原其始制，主质者有文，主文者有质，三代之初皆彬彬君子”诸语尤其耐人咀嚼。

不过，以上二说皆未触及“文质彬彬”的底蕴。《礼记·中庸》谓：“仁者，人也。”《孟子》谓：“仁也者，人也；合而言之，道也。”（《孟子·尽心下》）而孔子亦称：“道二：仁与不仁而已矣。”（见《孟子·离娄上》）又谓：“吾道一以贯之”（《论语·里仁》），“君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”（同上）。这些把“仁”、“人”（“君子”乃“人”之典型）、“道”有机联结起来的说法是意味深长的。在近代以来的注家中开始将“文质之辨”置于“仁”道烛照之下的，首推黄克剑和王邦雄等人。王氏等分析道：“殷尚质，周尚文，周文隳败，有文而无质，故孔夫子是以殷为质，救周之文。孔子以为‘巧言令色，鲜矣仁，巧言令色是文胜质，是很少有真实的情意的，孔子又说：‘刚毅木讷近仁，刚毅木讷是质胜文，是较切近仁本来的朴质。孔子反省周文‘人而不仁如礼何，人而不仁如乐何，礼乐是文，仁则是礼乐之文的实质了。仁心发用，落在礼上实践，就是文质彬彬，才能成就君子的人格德行，孔子‘吾从周，仅就‘文讲，重振周文，就当复活它的精神实质。……这一实质，也不是道家的自然朴质，而是做为道德根源的仁心，是真切的道德情感。” 这里“仁心发用，落在礼上实践，就是文质彬彬”的说法，以及将“质”把握为“道德根源的仁心”、“真切的道德情感”的见解，都颇具慧识。但“文质彬彬”契于“仁”道的閟机，仍有待进一步抉示。黄克剑指出：

孔子所谓“我欲仁，斯仁至矣”的“仁”，既同“质”关联着，也同“文”关联着。就“仁”在人禀受于天的自然性情（“天命之谓性”）中有其根柢而言，这根柢构成“仁”——使人成其为人——的“质”或质地，但就这根柢毕竟只是“仁”的端倪，一如后来孟子所说“恻隐之心，仁之端也”而言，“仁”成其为“仁”还须从其根柢或端倪处予以扩充和提升，这扩充和提升则在于相应于“质”的人为之“文”。人在“文质彬彬”（“文”与“质”相配称、兼相成）中得以成全为君子，而使人成其为人的“仁”也在“文质彬彬”中得以成全为“仁”。

“仁”被领悟为“既同‘质关联着，也同‘文关联着”，致“仁”被进而阐释为必得经由“文质彬彬”之途，此时，“文质彬彬”的深义便可谓获得了真切的抉发，与之相随，被明确地提出来的还有由“仁”而“圣”的道路。下文便尝试依循黄氏的指点，结合“仁”与“质”、“文”的关系，分别从君子人格的养成、社会风尚的淳化两方面对“文质彬彬”再作寻究。

二、从君子人格的养成看“文质彬彬”

周朝末期出现了严重的社会危机，对此历史上曾有三位人物先后以“文敝”或“文弊”概括，如司马迁谓：“周秦之间，可谓文敝矣。”（《史记·高祖本纪》）韩愈谓：“又自周后文弊，百子为书，各自名家……”（《答吕毉山人书》）刘基谓：“汉兴，一扫衰周之文敝，而返诸朴。”（《苏平仲文集序》）所谓“文敝”或“文弊”，乃指“文”起初是人对人的自由自觉的“类”特性、人的“本质力量”进行自我确证的产物，或人创造出来用以对其生命作更丰赡之成全的东西，无论是哪一种情形，“文”起初皆内蕴着人的蓬勃的生命力而为人所主导。然而，吊诡的是，“文”作为人的自我实现的同时，也作为人的自我设限存在着，它对于人自始即有一种疏离或异在的倾向。换言之，“文”，不管是客观化了的人的精神，如器物、伦常、制度、典章等，抑或是以别一种形态出现的人的精神，如技艺、科学、文学、艺术、宗教、哲学等，皆有赖于人的内在的、虚灵的精神去激活它、突破它、提升它，一旦人的生命开始萎缩，不再能充实“文”、养润“文”，不再能宰制“文”而使其在人之为人的追求上为人所用，这时，“文”的生命便随之委落，开始沦为一种徒有其表的形式，一种限制人的生命的正向申达的阻碍，一种戕害人的生命的自我肯定、自我升华的桎梏，甚至堕落为一种用于掩盖某种居心的伪饰，成了藏污纳垢之所。 “文敝”在不同境况有不同的表现，晚周时这种“文敝”典型地表现于“礼”“乐”的崩、坏。所谓“礼”“乐”的崩、坏，并非指礼的仪文、仪式或仪号、仪章的残缺，亦非指乐的理趣、演奏技艺或所涉舞、《诗》的遗失或散乱，而是指当礼的仪文、仪式、仪号、仪章和乐的理趣、演奏技艺、所涉之舞、所涉之《诗》流为一种装饰或被越位越分者僭用时，礼、乐因失去了原先的节制人、润泽人的生命的意义而隳坏了。此即20世纪新儒家学者牟宗三先生所指出的：“这套西周三百年的典章制度，这套礼乐，到春秋的时候就出问题了，所以我叫它做‘周文疲弊。……这一套周文并不是它本身有毛病，周文之所以失效，没有客观的有效性，主要是因为那些贵族生命腐败堕落，不能承担这一套礼乐。因为贵族生命堕落，所以他们不能实践这一套周文。不能来实践，那周文不就挂空了吗？挂空就成了形式，成为所谓的形式主义（formalism），成了空文，虚文。”

老子、孔子是最早意识到这一文化危机而试图从一种人生的终极处予以回应的哲人。这用黄克剑的话说，即是：“他们各自立于一种‘道，而由此把社会、人生的千头万绪纳入一个焦点：对于生命本始禀受于‘天（自然）的‘人说来，‘礼、‘乐之‘文究竟意义何在？” 老子的答案是否定性的，在他看来，“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋田猎，令人心发狂”（《老子》五十二章），相反，“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。”（《老子》十九章）因此，他主张“复归于婴儿”、“复归于朴”（《老子》二十八章），主张“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子》二十五章）。老子的学说可谓摈弃任何人为之“文”的“素”“朴”（“质”）价值一元论。同老子一样，孔子对周末礼乐积垢成敝的状况亦有深刻的洞察，其不仅有“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉”（《论语·阳货》），“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何”（《论语·八佾》）的喟叹之语，甚而有“巧言令色，鲜矣仁”（《论语·学而》），“乡愿，德之贼也”（《论语？阳货》）的警世之辞。不过有意味的是，孔子并没有停留于对人的性情之“自然”（“质”）的一味看重，而是尝试把“人”“文”关系的问题复杂化并由此将其深刻化。在孔子这里，“质朴是人的托底的价值，但托底的价值还不就是人可祈向的可能圆满的价值。” 对人之所以为人的意义上的可能充分的成全的期待，使孔子并没有在“文”“质”之间作一种非此即彼的抉择，而是把它引向对“文”、“质”当如何互成的寻问。

与老子不同，为孔子所称赏的“质”乃是人的性情之“自然”，此即孟子所说的作为仁义礼智之端倪的“恻隐”“羞恶”“辞让”“是非”之“心”。诚然，孔子本人并没有这样的说法，但从其所谓“为仁由己，而由人乎哉”（《论语·颜渊》），“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》）一類自励励人之语，已可看出他对“仁”在人的天性里自有其根荄的默冥。这根荄可喻之以“质”。在老子那里，“天”、人关系是单向度的，“天道”的显发没有给人留下丝毫涉足的余地。在孔子这里，“天”之所“命”的这点“仁”的根荄使人有了成其为人的初始根据，同时“仁”的根荄亦只是在人的觉悟中才真正被确认为“仁”的根荄，其由一种“几希”之明（“人之所以异于禽兽者几希”）弘大至“大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”的“圣”“神”之境，有待于人的孜孜不倦的扩充、提升。“仁”使人成其为人，人亦使“仁”成其为“仁”，并最终由此使践“仁”之人真正成为有着高尚情操之人，这一“仁”、人相即相成的过程所祈慕的“仁”的性向及其所指向的虚灵的“圣”的理想境地，便一起融成了孔子之“道”。此后孟子曾就这一“人能弘道，非道弘人”（《论语·卫灵公》）的“仁”道作了精辟的阐释，申称：“仁也者，人也；合而言之，道也。”（《孟子·尽心下》）人对“仁”的觉悟、提升，使有着自然之根的“仁”在此过程中构成对人说来的一种应然，这是一种不违于亦不落于人的性情自然之“质”的有为，它本身即是“文”，一种值得肯定的文化创造。人对“仁”的觉悟、提升不能没有种种人为之“文”（“礼”、“乐”等教化），这些人为之“文”作为前人文化创造遗留下来的产物，原是能够滋养、扩充这“仁”的根荄的，它的被激活、被唤醒有待于人。人在对“仁”的觉悟、提升过程中创造出来的新的种种人为之“文”，其所以生气蓬勃，乃是由于它亦充盈着人的元始朴素的真性情。孔子由对人生的可能圆满的意义的期待，遂对“文”的价值作了重新认定。

“仁”就其端倪而言可谓之“质”，就此端倪为人所觉悟、提升而言可谓之“文”，或者更确切地说，“仁”的端倪只是在人的觉悟中才被认定为“仁”的“端倪”，而觉悟本身已是一种人为之“文”，因此“仁”的端倪在被肯认为“质”之际即已非“文”外之“质”。就此来说，所谓“文质之辨”是无从说起的。即便是在老子学说那里，亦并不存在严格意义上的“朴”或“质”。不过，“仁”的端倪毕竟是侧重于“仁”在人这里的性情自然之根，而对此端倪的觉悟毕竟是侧重于人对它的有意识的、有旨趣的反省，就此来说，二者又可勉为分说，而将前者强字之曰“质”，后者勉称之为“文”。因此“文质之辨”仅就儒家而言。在孔子看来，如果沉溺于原初用于引导、提升“质”的种种人为之“文”，或一味逐求“文”的华美，以至遗忘了“质”甚而有悖于“质”之真趣，便可能“文胜质则史”（文饰、虚饰、伪饰），使对“仁”之端倪的觉悟、提升就此停滞甚至乖离其初衷。另一方面，倘滞濡于“质”或一味地迁就先天之“质”，不对其进行适度的引导、匡束，亦可能“质胜文则野”（野朴、野拙、野陋、野鄙），使人的原本可许之以“好”的“仁”性从此生机迟滞乃至凋零。关于前者，上文围绕“文敝”所作的种种阐释足资说明，这里不再赘述。关于后者，此处宜略加敷衍。孔子叹道：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”（《论语·公冶长》）在他看来，他所以能竭尽做人的本份，不仅在于天之所赋的“忠信”之“质”，还在于他能“学而不厌”（《论语·述而》）。依“子以四教：文，行，忠，信”（《论语·述而》），这里的与“教”相称之“学”当是指学《诗》《书》《礼》《乐》《易》等古代典籍，并将从中领悟到的一种做人的道理付诸生命的践履，以陶养在人的天性自有其质的“忠信”之德。反言之，那些忠信如孔子的人所以最终不能尽其天之所赋，将忠信之质提升到相当的境界，究其根底，乃在于他未能足够自觉而持久地以“学”来化导、提升这份资质。“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”（《论语·泰伯》）这可以说是一则更为典型的论及先天之“质”必有待于后天之“文”的辅翼、匡正的章句。“恭”“慎”“勇”“直”作为人的值得珍视的天性皆可谓之“善”，其中“恭”“慎”皆有“让”意，“勇”“直”则相对缺少。“辞让之心，礼之端也。”（《孟子·公孙丑上》）倘不能对它们用礼仪规范予以引导、匡束，一味地循着人的天性之所趋，不仅“勇”“直”会由于缺乏礼的必要引导，难以受到“让”德的润泽而横生暴乱或落于偏激，“恭”“慎”这两种本身即有“让”意的德性，亦会由于缺乏礼的必要规范，不能始终将“让”保持在一种中正、真切的境地上，以至流于劳屈、劳烦或怯懦、畏惧，如此，原初的“勇”“直”“恭”“慎”之“善”都将丧失。所以“兴于诗，立于礼，成于乐”（《论语·泰伯》）作为一种必要的教化依然是孔子所倡导的。不过，经验中的人在践“仁”致“道”的过程中，往往不是偏于“文胜质”便是落于“质胜文”，倘前者可谓之“过”，后者则可谓之“不及”，而“文”“质”相融互摄至恰到好处便是“中”。孔子谓：“文质彬彬，然后君子。”所谓“彬彬”，其实即是就“仁”的端倪（“质”）经由种种人为之“文”的润泽而达到相当高卓的境界（“文”、“质”互成而至无过不及）而作的一种形容。

三、从社会风尚的淳化再看“文质彬彬”

何休、刘逢禄、宋翔凤、戴望、王闿运从历史嬗替来理解“文质彬彬”，此说渊源有自。《礼记·表记》载：

子曰：“虞夏之质，殷周之文，至矣。虞夏之文不胜其质，殷周之质不胜其文。”

子曰：“夏道尊命，事鬼敬神而远之，近人而忠焉，先禄而后威，先赏而后罚，亲而不尊。其民之敝，蠢而愚，乔而野，朴而不文。殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲。其民之敝，荡而静，胜而无耻。周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉，其赏罚用爵列，亲而不尊。其民之敝，利而巧，文而不惭，贼而蔽。”

这里的“子曰”未必即完全为孔子本人所说，不过《论语》里确载有“子曰：‘周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周”（《论语·八佾》），亦载有“子曰：‘殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。”（《论语·为政》）戴望诸人将历史的迁徙与“文质之辨”相连乃在孔子理致之内。在阐发三代乃至百世如何“改制质文”时，他们除了举出上述两章外，还反复论说“文犹质也，质犹文也”（《论语·颜渊》），“行夏之时，乘殷之路，服周之冕，乐则《韶》舞”（《论语·卫灵公》）诸章。当“建五始”“张三世”“通三统”这些公羊学特有的“文化错觉”彻底失去了吸引人心的效力，植根于此的戴氏等人上述看法也就此退出历史的舞台。不过这一看法所运用的方法却依然能给人们启示，此即，对“文质之辨”的领会不必拘泥于君子之德的培壅，还可从社会风尚的嬗替予以把握。

同谈君子人格的养成一样，孔子谈到社会风尚的下委时，亦时常从人的真性情这一人的天性之“质”的窳败来说，如：“古者民有三疾，今也或是之亡也。古之狂也肆，今之狂也荡；古之矜也廉，今之矜也忿戾；古之愚也直，今之愚也诈而已矣。”（《论语·阳货》）谈到社会风尚的淳化时，孔子同样强调了对人的真性情的培壅，如《八佾》全篇辐辏于可视为“礼之本”的人的率真天性的存养，同时孔子亦主张当以人为之“文”将人的天性之“质”提升到更高的境界，如孔子倡导以修习《诗》《书》《礼》《乐》《易》等古代典籍為主的新“六艺”。最后，谈到理想的社会风尚时，孔子亦倾心于“文质彬彬”，如称“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周”。不过，社会风尚的迁善毕竟有别于君子人格的培育，后者可纳入为仁范畴，前者更多归于为政畛域。孔子为此更多地寄望于在位者的“为政以德”和对百姓的“道之以德”（《论语·为政》），正是从这里出发，孔子谈到了值得后学再三玩味的“直道”：

子曰：“吾之于人也，谁毁谁誉？如有所誉者，其有所试矣。斯民也，三代之所以直道而行也。”（《论语·卫灵公》）

这章最耐人玩味的是末句。何晏注引马融语谓：“三代，夏、殷、周。用民如此，无所阿私，所以云直道而行。” 马氏以“用”释“所以”之“以”，认为三代之王不敢欺罔“直”心、“直”情自在之民，而以直道处之。朱子酌取此解注称：“斯民者，今此之人也。三代，夏、商、周也。直道，无私曲也。言吾之所以无所毁誉者，盖以此民，即三代之时所以善其善、恶其恶而无所私曲之民。故我今亦不得而枉其是非之实也。” 近代以来的注家多从何晏、马融、朱子，认为意指三代之王以直道相待或相率。如宦懋庸谓：“谁毁谁誉？有所试，即直之道也。斯，此也。民，亦人也。行，谓率民而民从之也。夫子既言己之不轻毁誉，又言此民三代以直道率之而即行，以见春秋之时政教非不可行，特在上者曲徇一己好恶之私，不以直道行之耳。” 郑浩谓：“直道而行，由乎人性本直。三代时此民此性，今亦此民此性。不以直道行之，是非纷淆，民俗浇薄，谓为今民不古若，是诬我民也。以直道行之，则亦复其本然之直矣。观秦俗之偷，至汉文景，风俗淳厚，几至刑措，亦可验矣。” 即便戴望亦谓：“言三代用人，皆以民之好恶，无所偏私，是以云‘直道而行也。《春秋》采毫毛之善，贬纤介之恶，采善不踰其美，贬恶不溢其实，悉本于三代之法。董子曰：‘《春秋》辩是非，故长于治人。” 这些说法似皆可通，不过“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”可誉以“道”的“直”与未经陶染的素朴之“直”，并非可以相提并论。“直道”的意趣在这里未有显发。

近代以来的注家亦有另辟蹊径者。如钱穆谓：“斯民即今世与吾同生之民。今日之民，亦即自古三代之民。三代之所以直道而行，谓三代之直道即行于当时之民，亦谓即以当时之民而行斯直道。积三代之久，而知民之所毁誉，莫不有直道，如禹、汤、文、武、周公莫不誉，桀、纣、幽、厉莫不毁。就其毁誉，可以见直道之行于斯民矣。故直道本于人心之大公。人心有大公，故我可以不加毁誉而直道自见。” 依此说，“三代之所以直道而行”的“三代”乃“三代之民”。钱说亦看似有理，其实不然。“直道本于人心之大公”之说无误，但一个不争的事实是，有些时代“直道”的绽露更明显些，有些时代“直道”则几不可见。倘依钱说，亦可谓“春秋末造（之民）之所以直道而行”乎？“三代”之义在这里同样未获彰显。

又，清儒包慎言谓：“‘斯民两语，正申明上文‘所试句。‘如与‘而同。‘以，用也。言我之于人，无毁无誉。而或有所誉，称扬稍过者，以斯人皆可奖进而入于善之人，往古之成效可睹也。盖‘斯民即三代之民。三代用此民直道而行，而人皆竞劝于善，安在今之不可与为善哉？”刘宝楠深赞此说。黄吉村、李炳南、周群振皆信服。如黄氏谓：“《为政》：‘视其所以，观其所由，察其所安，人焉廋哉！圣人不以一时之善而誉之，亦不以一时之恶而毁之。若有所誉，所以勉其向善也。若有所毁，所以待其改过也。” 周氏谓：“所谓‘三代，即夏、商、周之盛世。‘直道而行，即彼时圣王之秉持中正大道而治天下，天下之（斯）民，在其至德之处分和试炼下，业已界划得善恶两类明白。于是，善者善之，恶者恶之，援举纠弹，公允平直，悉由超越之义理为准据以判定” 。二说微有差异。依前说，三代之王以“直道”教化百姓，使之改过迁善；依后说，三代之王以“至德”督导、试炼百姓，使之能以“超越之义理”或“直道”行于人间。不过，前说中的“直道”亦不妨理解为“直”，此说的弊端依然是“直道”的意趣未获显现。与周说相唱和的是黄克剑的见解，他在同一方向上探索并将“直道”的底蕴归结于“仁”，将“直道”把握为潜在、现验之在两种情形（未经陶染的素朴之“直”、可誉以“道”的“直”）：“‘直道所以‘直，其根柢在于‘仁；就其为百姓（‘民）日用而不知言之，‘直道也可谓非自觉的‘仁道或潜在的‘仁道。三代之民和春秋衰世之民在潜在的素质上并没有什么不同，而‘三代之所以直道而行——依孔子所谓‘如有王者，必世而后仁相推——乃是因为三代的王者能够在使民‘富之之后对民‘教之。‘民中自有‘直道，问题在于引导和教化，以使其由非自觉达到自觉，由潜在或自在转化为现验的在。” 至此，“直道”说透露出了它最能诱引人的心灵的韵致。

孔子谓：“人之生也直”（《論语·雍也》），但对一己之私的一时偏执，却有可能导致这天性之“直”在某个人或某些人那里晦昧不明。有趣的是，正如经验中的圆形总会有着或此或彼的缺陷，当那些在圆之间的对视中开始显现的缺陷被人的心灵所察觉时，一种完满而虚灵的圆形反倒可能会被渴慕着更圆乃至最圆的心灵升华出来，它作为一种人之心灵所祈的理想超出了那些有缺陷的圆形。同样，当这些偏私在对置中使各自的局限开始曝露出来，并在相互制约中得以抵消于人人之际而被扬弃后，一种体现公意的“直”反倒可能获得原本不同程度囿于私利的众人的由衷赞可。由此亦可说人群本“直”。然而“直”在不同时代其表现程度并不尽相同。这里的玄机在于是否对“直”心有所导引或诱发。当孔子说“吾之于人也，谁毁谁誉？如有所誉者，其有所试矣”，此“试”无疑是试之于有一种素朴的“直”心默运其中的“民”。孔子以此“民”为其品鉴人物、褒贬世风的衡准之所出，不过他并没有止步于此。在他看来，“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）民的潜在质素无异，为政者若以政令督导人，以刑罚整治人，所引出的民风将是“免而无耻”；为政者若以道德引导人，以礼仪治理人，所引出的民风则会是“有耻且格”。与此相通，自发的“直”若能得到持续的诱发、引导，不仅人群中的“枉者”或不直之人将受到进一步的匡束，并由此使其晦昧的“直”心转为清明，普通民众亦有望使其萌动中的“直”心获得升华，成为“直”德愈发纯厚之人。为政者若能不倦地做下去，自发之“直”便可望被提升到相当高的境界而几于“道”的境地。反之，自发之“直”若长期遭到漠视，甚至枉曲之风还被有意无意地鼓噪，“直”必将隳败，以至于隐没，尽管在某个特殊的时刻它仍可能会有极珍贵的闪露。“斯民也，三代之所以直道而行也”，正因为有这些心中自有褒贬尺度并在后天受到三代之王以“德”“礼”引导的百姓，三代才得以直道而行。“古者民有三疾，今也或是之亡也。古之狂也肆，今之狂也荡；古之矜也廉，今之矜也忿戾；古之愚也直，今之愚也诈而已矣。”“狂”“矜”“愚”皆是“疾”，不过古之民虽狂犹肆、虽矜犹廉、虽愚犹直，“肆”“廉”皆有“直”意，古之民即便在修德方面存有不足，仍不失“直”的底色；今之民狂也荡、矜也忿戾、愚也诈，已全然不见“直”性。这段话可以看作对三代能够直道而行、春秋衰世难以为继的注脚。如果说“直”心更多地落于“质”的意趣上，对“直”心的觉悟、提升有待于“文”的成全，那么“直道”便在于把握“文”“质”之张力以向着其“彬彬”之“中”的求取。

除了“三代之所以直道而行”章外，《论语》里众多强调为政者对民众“道之以德”的章句，皆可结合社会风尚的再度淳化从“文质之辨”来理解。

结 论

就“文质之辨”这个话题而言，除了“文质彬彬”章外，最有意味的恐怕是以下一则了：“子谓子贱：‘君子哉若人！鲁无君子者，斯焉取斯？”（《论语·公冶长》）

这章将君子人格的培育与一定社会风气下的范本引导相联系。子贱堪称君子，能熏陶出子贱这般志士的鲁国，必定是讲求君子之行而不乏可称君子之人的国度。在这里，子贱身上那点“仁”心，那点“质”，受到了种种君子之行这一“文”的陶冶，子贱因之也渐入文质彬彬之境。孔子对子贱的评价，不仅表达了对子贱个人德行的赞赏，更是表达了他对鲁国尚存文质彬彬之祈求的社会风习的肯定。这章意蕴丰赡，堪称谈论“文质之辨”的神来之笔。