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二十世纪三四十年代楚辞研究之新变

2017-05-30王海远

北方论丛 2017年4期
关键词:民俗学楚辞

王海远

[摘 要]闻一多对于《楚辞》研究的贡献有四个方面:一是将屈原突出为人民的诗人;二是他从宗教学、民俗学、文化学与人类学的角度进行了研究,真实地开辟了《楚辞》研究的新路径;三是他在对《楚辞》的校勘训诂上做出显著的成绩;第四,他对将《九歌》还原为雏形的戏剧做了尝试。在整个20世纪,《楚辞》研究者中没有谁能够像他这样取得这样多方面的成就。他是20世纪乃至整个《楚辞》学史上,对《楚辞》研究从事的方面最广,因而综合性最强的学者。

[关键词]楚辞;宗教学;民俗学;校勘训诂

[中图分类号]I2072 [文献标识码]A [文章编号]1000-3541(2017)04-0065-05

[收稿日期]2017-05-07

[基金项目]2015 年度国家社科基金项目 (15BZW054)

20世紀三四十年代是中国20世纪《楚辞》研究的第二个阶段。这一阶段对于前30年《楚辞》研究第一阶段的论题、论点、路径及话语有着明显的沿承,并将在三个方面得到了相当明显的进展:一是宗教学、民俗学、人类学视角的研究;二是对《楚辞》文字的校勘训诂;三是对于屈原思想、心理及其所处时代、所取得的文学成就之意义的分析。而这一时期,成为中国《楚辞》学研究最引人注目的现象是屈原形象之重新塑造,而这其中当以闻一多《楚辞》研究为最。

在《屈原问题》一文中,闻一多对于自己在《楚辞》研究上的取向做了一个说明:“中国文学有两个截然不同的传统,一个是《诗经》,一个是《楚辞》,历来总喜欢把它们连成一串,真是痴人说梦……关于《楚辞》这传统的来源,从来没有人认真追究过,对于它的价值,也很少有正确的估计。我以为在传统来源问题的探究上,从前廖季平先生的《离骚》即秦博士仙真人诗的说法,是真正着上了一点边儿,此外便要数孙先生这次的‘发疑,贡献最大。像孙先生这样的看法,正如上文说过的,我从前也想到了。但我以为光是这样的看法,并不能解决《离骚》全部的问题,质言之,依孙先生的看法,只可以解释这里面男人为什么要说女人话,还不能解释人为什么要说鬼话(或神话)。自‘驷玉虬以乘鹥兮,溘埃风余上征以下一大段,中间讲到羲和,望舒,飞廉,雷师,讲到宓妃,有娀,有虞二姚,整个离开了这个现实世界,像这类的话,似乎非仙真人诗不足以解释。(当然不是秦博士的仙真人诗,屈大夫为什么不也可以作这样的诗呢!)……总之,我不相信《离骚》是什么绝命书,我每逢读到这篇奇文,总仿佛看见一个粉墨登场的神采奕奕,潇洒出尘的美男子,扮演着一个什么名正则字灵均的‘神仙中人说话(毋宁是唱歌)。但说着说着,优伶丢掉了他剧中人的身分,说出自己的心事来,于是个人的身世,国家的命运,变成哀怨和愤怒,火浆似的喷向听众,炙灼着。燃烧着千百人的心——这时大概他自己也不知道是在演戏,还是骂街吧!从来艺术就是教育,但艺术效果之高,教育意义之大,在中国历史上,这还是破天荒的第一次。”[1](pp255-256)

这一段话表明,对于《离骚》有三个问题困扰闻一多:一是人为何要讲鬼话和神话;二是为何男人要说女人话;三是何以诗歌的艺术与教育效果如此之大。孙次舟的“文学弄臣”说,可以解决男人说女人话的问题,亦即他在《人民的诗人——屈原》中对屈原的定位:“作为宫廷弄臣的卑贱的伶官”,闻一多之所谓弄臣,即是伶官,亦即这儿所说的优伶。男人装女人,亦即男旦,以此方有李长之所谓“昔闻一多先生亦有类似之说,以屈原与梅兰芳比”之说,这样说来,闻一多对屈原作为弄臣的理解,不仅是为了说明“在身份上,屈原便是属于广大人民群众中的”[1](p260),而且也出于他解释《离骚》的需要。亦即闻一多此说,不仅有着政治的与社会的原因,也有着学术的原因。

王国维以南北学派的融合来解释屈原作品,因此,其中关于身世与国家的哀怨和愤怒,以及整个离开了这个现实世界的那些描写,就都是容易理解的了。然而,闻一多则在王国维不疑之处的生疑,于是他找到廖平的仙真人诗说。在20世纪《楚辞》学史上,不是梁启超,而是闻一多,明确地对廖平的思路有所沿承。

然而,同在《人民的诗人——屈原》中,明显继承了廖平所谓的《楚辞》乃七十博士为始皇所作仙真人诗之说,而将《离骚》说成“一篇题材和秦始皇命博士所唱的仙真人诗一样的歌舞剧”[1](p260)不同的是,闻一多特别声明:“当然不是秦博士的仙真人诗,屈大夫为什么不也可以作这样的诗呢!”这就使《离骚》和秦博士的仙真人诗,拉开了一些距离,虽然仍属一个类型。

为了解决为什么人要说神话与鬼话的问题,闻一多向着神话学、宗教学的方向展开了努力。从直接的渊源上而言,如上文已说,这是受到了廖平所谓的《楚辞》乃七十博士为始皇所作仙真人诗之说的影响,而从学术史的逻辑来说,这乃是将王国维《屈子的文学之精神》所明确阐述的文化学视角,以及其朦胧接触到的人类学视角作现实的展开。

这样,他就写出了《伏羲考》《龙凤》《高唐神女传说之分析》《道教的精神》《神仙考》《端午考》《端节的历史教育》《司命考》《东皇太一考》等考证文章。闻一多关于“龙”的来源说明一度是非常出名的:“大概图腾未合并以前,所谓龙者只是一种大蛇。这种蛇的名字便叫作‘龙。后来有一个以种大蛇为图腾的团族兼并了、吸引了许多别的形形式色色的图腾团族,大蛇这才接受了兽类的四脚,马的头,鬣和尾,鹿的角,狗的爪,鱼的鳞和须……于是便成为我们现在所知道的龙了。”[1](p26)虽然至今已经出现了许多关于“龙”的原型及形成的说法,但闻一多对“龙”的形成的说明,还是比较可信的。他的《高唐神女传说之分析》的结论是:“那以先妣而兼高禖的高唐,在宋玉的赋中,便不能不堕落为一个奔女了”[1](p107)。无论此结论是否正确,但其探源的目的十分明显。《端午考》与《端节的历史教育》,从古代的记载中找出关于端午节源于屈原、介子推、伍子胥、越王勾践这四种说法,并加以探究,得出了以下这样的结论:“端午本是吴越民族举行图腾祭的节日,而赛龙舟便是这祭仪中半宗教,半社会性的娱乐节日。至于将粽子投到水中,本意是给蛟龙享受的,那就不用讲了。总之,端午是个龙的节日,它的起源远在屈原以前——不知道多远呢!”[1](p240)闻一多还说,端午节表现上虽很热闹,但人们的心情却是战栗的,这便是端午节最古老的意义之所在。以后对于克服自然有点把握了的人们,又发现了第二个仇敌——他自己。“以前人的困难是怎样求生,现在生大概不成问题,问题在怎样生得光荣。光荣感是个良心问题然而要晓得良心是随罪恶而生的。时代一入战国,人们造下的罪孽是太多了,屈原的良心担负不起,于是不能生得光荣,便毋宁死,于是屈原便投了汨罗。”[1](pp242-243)“是谁首先撒的谎,说端午节起于纪念屈原,我佩服他那无上的智慧!端午,以求生始,以争取生得光荣的死终,这谎中有无限的真!”[1](p243)闻一多对端午节的探源是可信的,他对于端午节起于纪念屈原这一说法的阐述,也是智慧的,并且伸张了中华民族的正气与骨气。

闻一多《司命考》开头一句便是:“从《大司命》‘逾空桑兮从女一语,我们猜着司命就是帝颛顼之佐,玄冥。”[1](p139)他的论证是:“《史记·天官书》曰‘北宫玄武:虚,危,这是五行说应用到天文学上,将虚危二星派作北方帝的分星。虚既是北方帝的分星,而北方帝是颛顼,所以虚又名颛顼之虚(《尔雅·释天》:‘颛顼之虚,虚也。)但我们猜想,在天上既有星代表着颛顼,可能也就有星代表着作为颛顼之佐的玄冥。经过研究,我们才知道,这星有是有的,不过,它不是以玄冥的名字出现,而是以司命的名字出现的。”[1](p140)闻一多又联系《史记·律书》“以阴阳变化来说明颛顼的星名,虚字的涵义”[1](p141),阐发曰:“这和佐颛顼的大司命(玄冥)自称其行为为‘壹阴兮壹阳,倒是十分吻合的”[1](p141)。我們知道,“壹阴兮壹阳”,是《九歌·大司命》中的一句。

闻一多又继续就《大司命》中“逾空桑兮从女”与“导帝之兮九阬”两句中的地名,空桑、九阬(阬,正字为冈),考证说,空桑,“郝懿行说它在赵代间,大概是对的,我们以为颛顼所居就是这个空桑。”[1](p141)九冈,闻一多以为即荆州松滋县九冈山,此郢都之望也。他并猜想,楚祖颛顼的祖庙就在这山上。由此,他说:“近代学者们早就疑心楚人是从北方迁徙到南方来的。《大司命》‘逾(越了)空桑之后,又‘导帝之兮九冈,这不只反映了颛顼的族人由北而南的移殖的事实,而且明确的指出了那趟路程。”[1](p141)这是从《九歌·大司命》的句子中探寻早先部族迁徙的历史。

闻一多在《东皇太一考》中,博引众书,并加推论,以此说明伏羲为三皇中的人皇,为太皞,其中一条佐证是《汉书·郊祀志》将“泰帝”注为“泰昊伏羲氏也”。接着,闻一多又证明泰皇即是太一,其所依据的是《史记·始皇本纪》:“天皇、地皇、泰皇”,《封禅书》作“天一、地一、太一”,而《郊祀志》曰:“画天、地、泰一诸神”,由此,他下结论说:“是泰皇即太一”[2](p377)。闻一多进而推论道:“太一又称东皇太一,则东皇也就是伏羲。”“西皇是少皞,(《封禅书》:‘秦襄公既侯,居西陲,自以主少皞之神,作西畤,祠白神。)则东皇必是太皞,也便是伏羲了。”[1](p378)最后,闻一多对楚人祭太一做出了说明:“伏羲是苗族传说中全人类共同的始祖”,“ 伏羲即太一,那么楚人为什么祭他呢?这是因为楚地本是苗族的原住地,楚人自北方移殖到南方,征服了苗族,依照征服者的惯例,他们接受了被征服者的宗教,所以《九歌》里把太一当作自家的天神来祭,而《高唐赋》叙述楚襄王的故事,也说到‘醮诸神,礼太一。”[1](p378)《东皇太一考》是先说明太一即伏羲,然后说明为什么楚人会祭苗族的神,这是从部族关系上来说明《九歌·东皇太一》的由来。

从上文的叙述中,我们可以看出,朝着神话学、民俗学、宗教学的方向展开,要言而有徵,是艰难的,闻一多是凭遍翻群书来进行的,这与他对《楚辞》文本的校勘所采用的方法是一致的。

20世纪初,以王国维的南北学派融合论所开启的文化学、人类学的研究方向,以及如胡适所说创造一种新的《楚辞》解的要求这两个方面,成为20世纪《楚辞》研究的两个源头。闻一多的《楚辞》研究正是在这两个方面都做出了认真的努力,比较起他朝着神话学、民俗学、宗教学方向所做的努力,闻一多对于《楚辞》文本的校勘工作,投入了更大的精力,因而这方面留下来的著作要比前者多得多。

闻一多在《楚辞校补·引言》里说:“较古的文学作品所以难读,大概不出三种原因。(一)先作品而存在的时代背景与作者个人的意识形态,因年代久远、史料不足,难于了解;(二)作品所用语言文字,尤其那些‘约定俗成的白字(训诂家所谓‘假借字)最易陷读者于多岐亡羊的苦境;(三)后作品而产生的传本的讹误,往往也误人不浅。《楚辞》恰巧是这三种困难都具备的一部古书,所以在研究它时,我曾针对着上述诸点,给自己立下了三项课题:(一)说明背景;(二)诠释词意;(三)校正文字。”“三项课题本是互相关联的,尤其(一) 与(二), (二)与 (三)之间,常常没有明确的界限,所以要交卷最好是三项同时交了。但情势迫我提早交卷,而全部完成,事实上又不可能,我只好将这最下层,也最基本的第三项——校正文字的工作,先行结束,而尽量将第二项——诠释词义的部分容纳在这里,一并提出。这实在是权变的办法,我本心极不愿这么做。可是如果这样来,能保证全部工作及早赶完,藉此可以腾出时间来多作点别的事,那对于自己还是合算的,在一部书上已经花上了10年左右的光阴,再要拖延下去,总会教人不舒服的。”[2](p378)闻一多说三项课题是互相关联的,最好是同时交卷,这是正确的。“在一部书上已经花上了10年左右的光阴,再要拖延下去,总会教人不舒服的”。这也是真切的感受。

郭沫若说:“凡是古书,把这三种困难都是具备着的,事实上并不限于《楚辞》,因而他所规定的三项课题,其实也就是研究古代文献上的共同的课题。尤其是第一种,那是属于文化史的范围,应该是最高的阶段。”[3](p330)郭沫若赞扬闻一多说:“他对于《周易》、《诗经》、《庄子》、《楚辞》这四种古籍,实实在在下了很大的工夫。就他所已成就的而言,我自己是这样感觉着:他那眼光的犀利、考证的赅博、立说的新颖而翔实,不仅是前无古人,而且恐怕还要后无来者的。”[2](p327)这一评价当然有很大的正确性,然而,从整理古籍的角度说,不仅如闻一多所说他所说的(一) 与(二), (二)与 (三)项课题之间,常常没有明确的界限,更应该看到的是,(一)(二)(三)这三个层次间都是互相影响的。从这个角度说,尽量将第二项——诠释词义的部分容纳在第三项——校正文字的工作中的一部书,是必然存在不尽完美的地方的。郭沫若从敬佩的角度出发,说出一些过誉之言自然也是可以理解的。

在《楚辞》校勘上,闻一多用力之深,收获之大,是一个客观事实。郭沫若曾举过两例,其中第二例是《天问·释天》里面解释“顾莵”的一条。郭沫若说:“‘夜光何德,死则又育?厥利维何,而顾莵在腹?这是问的月亮的情形。向来的人都把顾和莵分开来,认为顾是顾望,而莵就是兔子。到了清代毛奇龄,认为顾莵不能分开,是月中的兔名,算是进了一步。直到闻一多,又才举出了十一项证据来,证明顾莵就是蟾蜍的别名。”[2](p328)

费了10年之力,1942年由国民图书出版社出版的《楚辞校补》,是闻一多《楚辞》研究的代表作。该书以四部丛刊洪兴祖《楚辞补注》为底本,征引典籍达65种,比之刘师培《楚辞考异》引书三十余种,增加一倍。闻一多在此书《凡例》中说:“刘师培《楚辞考异》。(起《离骚》,尽《九章》。采辑宋以前群书中所引《楚辞》,条列异同,时附己见。然取材虽广,而略无精义,不逮刘氏所校他书远甚。盖草创之作,本未成书耳。所采各书,亦时有讹夺,本书作者俱已覆检。)”[2](p115)《凡例》还说:“本书采用古今诸家成说之涉及校正文字者,都二十八家。”[3](p116)因此,无论从引书之赅博,及多发新见上,闻一多此书都大大超过了刘师培的《楚辞考异》。值得一提的是,他重视新出现的资料,王重民在巴黎校书,在丛残中发现了敦煌钞本《楚辞》音残卷,并以胶片饷闻一多,闻一多欢庆感激,并以之校今本《楚辞章句》。

我们可以略举例来说明闻一多的新见。《离骚》“曰鲧婞直以亡身兮”之“亡”字,闻一多校曰:“案古字亡忘互通。亡身即忘身,言鲧行婞直,不顾己身之安危也。王《注》如字读之,非是。五百家注《韩昌黎集》三《永贞行》祝《注》引此作忘,足证王《注》之失。”[3](p129)联系大禹三过家门而不入的事迹,训为忘,可以表明父子两代人相承以舍身治水的精神,义更胜。

如《九歌·山鬼》“芷葺兮荷屋”句,一本“葺”下有“之”字,闻一多案:“当删芷字,从一本于葺下补之字。”“‘葺之兮荷屋与上文‘葺之兮荷盖句法文义并同。屋,古幄字。荷屋犹荷盖”。“‘葺之兮荷盖又与下‘缭之兮杜衡文相偶俪,缭读为橑,所以承苫盖者,以杜衡为橑,以荷叶盖之,亦连类并举。”[3](p145)“芷葺兮荷屋”,于义不顺,“葺之兮荷屋”则于义方顺。

又如,《九歌·河伯》“惟极浦兮窹怀”句,闻一多认为“窹怀”无义,“窹”当为“顾”,声之误也。并引《东君》中的“心低回兮顾怀”,杨雄《反骚》“览四荒而顾怀兮”,以及魏文帝《燕歌行》“留连顾怀不能存”,而曰:“是顾怀为古之恒语。顾,念也(《礼记·大学》郑注),怀亦念也。‘惟极浦兮窹怀,犹言惟远浦之人是念耳。王《注》训窹为觉,是所见本已误。”[3](p151)闻一多的意见显然是对的。

再如,《九歌·山鬼》“被薜荔兮带女罗”异文“罗”作“萝”,闻一多校曰:“案《宋书·乐志》三,《类聚》一九,《御览》三九一,又九九四,《合璧事类全集》六九,《文选》谢灵运《从斤竹漳越岭溪行诗》注引并作蘿。朱燮元本,大小雅堂本同。”[3](p152)这是为了务求《楚辞》古本原貌之真而作的校勘。

务求《楚辞》古本原貌之真的例子可以再举一个:《离骚》“望崦嵫而勿迫”之“崦嵫”,闻一多据上文提到的敦煌旧抄本《楚辞》音残卷曰:“卷作奄兹”。

王《注》中的错误,闻一多亦为之校。《九歌·湘夫人》“洞庭波兮木叶下”,王《注》:“言秋风疾则草木摇,湘水波而树叶落矣”。闻一多曰:“案正文曰‘洞庭波,两不相应,疑湘为湖之讹,湖水即洞庭湖水也。《御览》二五引湘正作湖。”[2](pp59-60)这是校正王《注》的讹字。

当然,闻一多的校勘亦有失误及囿于旧注处。兹举一例:闻一多说:“‘阳离爰死者,犹言魂与魄离,则人死耳。”[2](p582),此说仍囿于王逸之《注》,对于“阳离”一词的解释,尚未得其真意也。

不仅是《楚辞》,对于上古典籍,乃至中古一些重要典籍的校勘都是十分艰难的,闻一多能够有这样的成就,已经十分不易了。郭沫若评价闻一多在多部古籍校勘训诂上的成就说:“象这样细密新颖地发前人所未发的胜义,在全稿中触目皆是,真是到了可以使人瞠感的地步。”[2](p329)“这样一连串的在文字训诂上极有价值的文字,也不过是视为第第三阶段的工作罢了。其实这些著作,当代的考据家们,假使能有得一篇,也就尽足以自豪的。事实上是他们一篇也没有,已经就在自豪了。”[2](pp331-332)这是对闻一多在这方面所取得成就的高度赞扬。

从上文所引闻一多在《屈原问题》中,说他每逢读到《离骚》,“总仿佛看见一个粉墨登场的神采奕奕,潇洒出尘的美男子,扮演着一个什么名正则字灵均的‘神仙中人说话(毋宁是唱歌)”这段话中,我们可以看出,闻一多对于《离骚》有个歌舞剧的强烈体认,因此,亦如上文所曾引的,他要说《离骚》是“一篇题材和秦始皇命博士所唱的仙真人诗一样的歌舞剧” [1](p260)。这样一种体认,虽未在他对《离骚》的研究中体现出来,却在他对原为祀神乐歌的《九歌》的研究中鲜明地体现了出来。

同梁启超认为《九篇》10篇,各侑一神,认为《礼魂》为每篇末后所公用的看法不同,闻一多认为,《东皇太一》与《礼魂》是迎送神曲,中间九章,“是十一章中真正的精华,二章则是传统形式上一头一尾的具文。《楚辞》的编者统称十一章为《九歌》,是根据艺术观点,以中间九章为本位的办法”[1](p269)。进一步,闻一多又将十神分为两类:“东君以下八神代表巫术降神的原始信仰,《国殇》与《东皇太一》则是进步了的正式宗教的神了”[2](pp270-271)。既然迎的是东皇太一,那么其他九神到场干什么呢?闻一多说:“《汉郊祀歌》已有答案:‘合好效欢虞太一……《九歌》毕奏斐然殊。《郊祀歌》所谓《九歌》可能即《楚辞》十一章中之九章之歌。”[2](p268)“九神之出现于祭场上,一方面是对东皇太一的‘效欢,另一方面也是以东皇太一从属的资格来受享。效欢产于主人的地位,替主人帮忙,受享时则立于客的地位作陪客。”[2](p268)

《汉书·礼乐志》曰:“有赵代秦楚之讴中,以李延年为协律都尉”,闻一多引此说:“九章之歌所代表诸神的地理分布,恰恰是赵代秦楚”,“地域愈南,歌辞的气息愈灵活,愈放肆,愈顽艳,直到那极南端的《湘君》《湘夫人》,例如后者的‘捐余袂兮江中,遗余褋兮醴浦二句,那猥亵的含义几乎令人不堪卒读了。以当时的文化状态而论,这种自北而南的气息的渐变,不是应有的现象吗?”[2](pp275-276)“这些故事之被扮演,恐怕主要的动机还是因为其中‘恋爱的成分,不是因为那‘人神的交涉,虽则‘人神的交涉确乎赋予‘恋爱的故事以一股幽深,玄秘的气氛,使它更富于麻醉性。但须知道在领会这种气氛的经验中,那态度是审美的,诗意的。”“严格的讲,二千年前《楚辞》时代的人们对《九歌》的态度,和我们今天的态度,并没有什么差别。同是欣赏艺术,所差的是,他们是在祭坛前观剧——雏形的歌舞剧,我们只能从纸上欣赏剧中的歌辞罢了。”[2](p277)

闻一多的大胆与独创,在于他将自己的认识付诸了实验:将《九歌》真的编成了一个歌舞剧,这也许是出于闻一多作为诗人兼20世纪20年代国剧运动重要成员的技痒与爱好,于是而有《“九歌”古歌舞剧悬解》,这既是学术的,又是艺术的。作为学者的闻一多,乃与作为诗人与国剧提倡者的闻一多合一了。

我们可以看出,闻一多对于《九歌》的分析,仍然是从宗教学、民俗学、人类学的视角出发的。他对于《离骚》那种歌舞剧的情结,正是在这一视角下产生的。

现在,我们可以对闻一多对于《楚辞》研究做一个总结:他的贡献有四个方面:一是将屈原突出为人民的诗人;二是他从宗教学、民俗学、文化学与人类学的角度进行了研究,真实地开辟了《楚辞》研究的新路径;三是他在对《楚辞》的校勘训诂上做出显著的成绩;第四,他对将《九歌》还原为雏形的戏剧做了尝试。在整个20世纪,《楚辞》研究者,都没有他取得这样多方面的成就。他是20世纪乃至整个《楚辞》学史上,从事的方面最广,因而综合性最强的学者。

如果归并一下,上文已说,第四方面乃是第二方面的延伸,第一方面,则是古已有之将屈原意识化的体现,不过是换了一个方向,换了一套话语,第二第三两个方面则是对于20世纪发端期《楚辞》研究两个源头的继承,并在这种继承中使作为源头的这两方面展开为现实的研究路径,取得有目共睹的成就。因此,既可以说时代造就了闻一多的学术研究,也可以说闻一多以其才能与勤奋在很大程度上塑造了20世纪中期《楚辞》研究的面貌。

[参 考 文 献]

[1]闻一多神话与诗[M].天津:天津古籍出版社,2008.

[2]闻一多全集:第5卷[M].武汉:湖北人民出版社,1993.

[3]郭沫若文集:第12卷[M].北京:人民文学出版社,1986.

(作者系南京大学流动站博士后,苏州科技大学副教授,文学博士)

[责任编辑 连秀丽]

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