刘立萍

摘要：儒家“成己”之学把道德修养看作人生“自我实现”的过程、形成自我激励的道德修养动力机制。本文通过对孔子“为己”、孟子性善论、王阳明心学相关观点的分析，总结了儒家哲学在道德需要、道德动机方面的理论特色，并指出其与西方人本主义心理学的契合之处。本文为德育问题提供了一个新的心理学视角。

关键词：成己之学；道德修养动力机制；孔子；孟子；王阳明

中图分类号：G641 文献标志码：A 文章编号：1674-9324（2016）51-0040-03

中国儒家以注重德性修养而闻名，但对于为什么要加强道德修养，提高人生境界，学界则普遍认为儒家缺乏专门的论述与探讨。对此，笔者认为，中国儒家在注重道德修养具体过程的同时，通过“成己”之学，也形成了自身独特的关于道德修养的心理动力机制的观点，其特点是强调人的正面本质和价值，将之“内化”为人的道德需要和道德动机，把道德修养过程和人的成长与自我实现过程统一起来，从而激励主体的道德修养实践行为。

一、孔子的“为己”

孔子首倡为己之说，“古之学者为己，今之学者为人”，[1]在这里，“己”不是生物意义上实存的自己，而是集道德可能性与道德理想于一身的“未完成的自我”。

首先，对于孔子而言，他关注的是人的类本质，人区别于自然界及其他生物的地方，“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？”[1]人从一开始便具有优先于物的地位，“厩焚，子退朝，曰：伤人乎？不问马”[1]。虽然论语并未对人的尊严、价值进行抽象的理论探讨，但通过孔子对于各种社会弱势群体如“有丧者”、“齐衰者”、“冕衣裳者”与“瞽者”在礼仪上的特殊关注，可以看到孔子对于生命苦难的悲悯意识以及对人本身的生命价值和尊严的重视。

人不仅具备高于物的生命价值，更具有内在的道德情感、理性自觉和道德意志。孔子创造性地将前人“仁”的范畴提升为一种普遍性的价值观念，并赋予其“爱人”的内涵。“爱人”首先是自我心理结构中道德意识和道德情感的积淀。“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？”[1]如果只有形式上的赡养，是不足以区分人与禽兽的，人之“孝”的内涵在于心灵深处对于父母的尊重和珍惜。这种生命体验和道德情感构成了道德行为（礼）的内在根据和出发点。“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”[1]

其次，孔子以“己欲立而立人，已欲达而达人”、“已所不欲，勿施于人”作为“行仁之方”，强调人作为认识主体，具有“能近取譬”的理性实践能力。同时每个人都还具有自由意志：“为仁由己，而由人乎哉？”[1]内在的道德情感、理性自觉和道德意志构成了每个人巨大的道德潜力，“我欲仁，斯人至矣”[1]。能否正视并运用自身的这种道德意志，构成了君子、小人之别，“君子求诸己，小人求诸人”。[1]

孔子的“为己”之学，注重对人性中积极的道德情感因素及潜在的道德能力进行挖掘，并把“学”（道德修养及實践）的目标确定为人的本质、人的道德潜力的实现，对此后儒家的道理修养理论产生了重大影响。

二、孟子的性善论和心性论

孟子把孔子对于人性的人本主义设定发展为性善论，并把人的成长和自我实现过程与德性修养联系起来，强调人的成长和自我实现就是对原初之“性善”的复归。

较之孔子，孟子更明确指出每个人都有内在的道德意识和道德情感，这是人与天（自然界）之间的分界点，“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之”[2]。生活在深山野林之中的舜，与其他生物不一样的地方正是他内心对“善”的感动。“闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。”[2]这种内在的道德情感构成了个人成善的依据。“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。”[2]他进而将人的道德意识和道德情感思辨化、形上化，赋予其超验的色彩。“诚者，天之道也，思诚者，人之道也。”[2]“天”与“人”在“心”上合一，向心内探求，则可知天。“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”[2]这样，个人的发展与自我实现完全被“内化”，被转化为道德的提升和心性（人生境界）的提高。“学问之道无他，求其放心而已”[2]，甚至天下、国、家的治理，归根到底还是个人的修身，“君子之守，修其身而天下平”[2]。

孟子认为，个人的价值、尊严不取决于外在身份、地位，而取决于道德水准。“以位，则子，君也；我，臣也。何敢与君友也？以德，则子事我者也，奚可以与我友？”[2]人有小人、大人、善人、君子、贤人、圣人的区别，但圣人与常人在道德潜力（天赋四端）上没有差别，“圣人之于民，亦同类也”[2]，人皆可以为尧舜，决定其差别的，主要是个人自身的努力。“待文王而后兴者，凡民也。若夫豪杰之士，虽无文王犹兴。”[2]

在此基础上，孟子把人的发展描述为向先天本性的复归，先天潜能的展开和实现。“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也……凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海。”[2]道德修养就是将先天善端扩而充之的过程，它发端于理性角度对自身潜能的认识，“人人有贵于己者，弗思耳矣”。[2]拒绝承认、正视自己的道德潜力，导致自我的沦落，“人之有是四端也，犹其有四体也，有是四端而不自为不能者，自贼者也。”[2]从道德意志的角度来看，在个人发展过程中，个体常常不能决定外在处境和命运安排，却完全可以决定自身以什么样的态度面对“在外者”，既可以努力完成自己对德性的追求，也可以选择放弃，孟子称之为“自暴自弃”，“言非礼义，谓之自暴也；吾身不能居仁由义，谓之自弃也。”[2]人人都具有向善的潜力，人生发展就是在这一潜力的推动和指引下，培养和完成道德人格的过程。“苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消”。[2]人在现实生活中表现出来的种种不善，是人迷失本性、“陷溺其心”的结果。[2]

由孟子的心性论开始，儒家道德修养理论形成了一个重大特色，就是把人的发展与自我实现过程等同于道德修养过程，把“成圣成贤”这样的道德修养目标作为人生发展目标，从而为道德修养实践提供了至关重要的心理动力。

三、王阳明的“心学“

明代哲学家王阳明针对当时流行的程朱理学将“理”视为普遍的外在道德规范的观点，提出了三个著名的命题“心即理”，“知行合一”和“致良知”，延续和强化了儒家的“内圣”路向，进一步确立了儒家以“自我实现”作为道德修养动力的特点。

在本体论上，王阳明主张“心即理”，“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也”[3]。这个“自足”的“吾性”显然承继了孟子的性善论，“人性皆善，中和是人人原有的，岂可谓无？但常人之心既有所昏蔽，则其本体虽亦时时发见，终是暂明暂灭，非其全体大用矣。無所不中，然后谓之大本；无所不和，然后谓之达道；唯天下之至诚，然后能立天下之大本”。[3]而这一大本，即天理，内在于人心。“所谓汝心，却是那能视听言动的，这个便是性，便是天理”。[3]王阳明所说的“心”，并不是指物质器官“那一团血肉”，而是指性（天理）在人上的呈现，“那天理发生，以其主宰一身，故谓之心”[3]。而作为本体的心（性、天理）其本质是“至善”，“至善是心之本体”[3]，具体来说，心之本体的属性包括了人类一切正面品德和积极价值，如仁爱、中和、勇敢、喜乐、平静，以及强大的个人思维能力和能动性。而从反面来说，“此心无私欲之蔽，即是天理”[3]。这个至善的本体，被王阳明称之为“真己”，“这心之本体，原只是个天理，原无非礼，这个便是汝之真己”[3]。和孟子一样，王阳明认为，现实生活中的不善，是因为人在成长过程中“放失遮蔽”，偏离本心。而儒家一贯追求的“成圣”，对王学来说，就是努力提高道德修养、人生境界，使“此心纯乎天理”，认识和回归“真己”。

在道德修养的方法论上，王阳明认为知行的本体原是合一的，“知之真实笃实处，即是行，行之明觉精察处，即是知。知行功夫本不可离”[3]，现实中知而不能行，恰恰是私欲“隔断”了本体的结果。因此“圣人教人知行，正是要复那本体”[3]。回复本体的根本是在“心”上做功夫，在“心”上存天理、灭人欲，即道德主体对于自己思想、观念严格的自我省察和批判，个人认识到“一念发动处就是行了”，因此“发动处有不善，就将这不善的念克倒了，须要彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中”[3]。而事父事君等道德规则和道德活动都是人心的外化，是以内在的道德意识和人生境界为源头的，“以此纯乎天理之心，发之事父便是孝。发之事君便是忠”[3]。在此基础上，王阳明更将《大学》的“格物致知”解释为“正心诚意”，强调道德修养的核心是对人心的自我改造，“人心是天渊，心之本体无所不该。原是一个天，只为私欲障碍，则天之本体失了……如今念念致良知，将此障碍窒塞一齐去尽，则本体已复，便是天渊”[3]。

毫无疑问，王学对道德境界的追求因其纯粹彻底而显得严苛，但另一方面，王学贯彻主体性原则，把实现“真己”作为道德修养的目标，从满足主体的自我成就感出发推动道德实践，是儒家道德修养理论的集大成者。

四、儒家道德修养动力理论的特点

总结以上三位儒家代表人物的思想，我们可以看到，儒家在道德修养的动力方面，形成了自身独特的理论。主要具有以下特色。

一是把道德修养看作人生“自我实现”的过程，注重激发主体的道德需要。需要是有机体行为活动的源动力，是人类行为发生的根本原因。人本主义心理学家马斯洛的需要层次论认为，人的基本需要是有层次的，从最底层次到最高层次，依次为生理需要、安全需要、归属与爱的需要、尊重的需要、自我实现的需要。所谓自我实现，在马斯洛看来，就是“被定义为人的潜能、智能和天资的不断实现，被定义为人的终身使命的达到与完成，被定义为对人自身内在本性的更充分的认识与承认，被定义为不断向个人内在统一、整合成协同迈时的过程”[4]。后来，马斯洛又提出了比自我实现更高层次的“超越性需要”。无论是在自我实现需要还是在超越性需要中，道德要求都是其重要内容。儒家的道德修养理论，把握了人的自我实现和超越性需要，提出“成己”的理念，认为人的自我实现过程就是道德完善过程，为道德实践提供了源动力。

二是培养内在道德目标和道德动机，形成自我激励的道德修养动力机制。需要是人行为产生的根本源泉，而动机才是推动人行为活动的直接动力。马斯洛又把生理、安全、归属与爱、尊重的需要称为“缺失性需要”，把自我实现和超越性需要称为“成长性需要”。与“缺失性需要”相联系的，是追求个人的健康、财富、地位、声望、吸引力、形象等外在目标和“不为善而善”的外部动机。与“成长性需要”相关联的，则是个人成长、自我接受、合群、熟悉和与社区更广泛的联系等内在目标以及“为善而善”的内部动机。心理学的研究表明，缺失性需要一旦得到满足，外在动机及其推动的行为就会减弱或停止。而成长性需要获得一定的满足后，不会暂时终止，不会因得到满足而下降，相反，会进一步激励和推动满足这些需要的行为。我们可以发现，儒家正是构建了这样一个“成长性需要—内在目标—内在动机”理论，主张通过道德修养而完全实现天赋人性，由于不诉诸任何外在激励，具有鲜明的“为道德而道德”色彩，形成了一个自我激励的道德修养动力机制。

三是突出人的积极品质和道德潜力，重视人格的完善，以正面价值激励道德行为。儒家主张性善论，认为人性中有内置的向善倾向，并将之视为一种道德潜力，这一点与西方人本主义心理学不谋而合。马斯洛和罗杰斯等都对人性的正面因素和成长空间大力颂扬[5]。儒家注重激发人自身内在的积极力量和优秀品质，帮助普通人最大限度地挖掘自己的潜力并获得良好的生活，可说是中国古代社会的“积极心理学”。

当然，在对儒家道德修养的心理动力机制理论进行肯定的同时，我们也可以就其理论提出一些问题。儒家是否对人性过分乐观？“为道德而道德”的自我激励式道德修养模式，在缺乏他律制约的情况下，是否过于理想化？儒家思想本质上是一种精英式的个人私德，在现代社会结构改变、公共空间迅猛发展且大多数人无法达到理想道德状态的现实下，是否应优先重视普遍化、大众化的社会公德和制度层面的公平？通过对这些问题的思考，我们也许对儒家道德修养理论在当代的意义，能够获得更深刻的理解。

参考文献

[1].孔子.论语[C]//朱熹.四书章句集注，上海：中华书局，2011：47-195.

[2].孟子.孟子[C]//朱熹.四书章句集注.上海：中华书局，2011：197-377.

[3].王阳明.传习录[M].长沙：岳麓书社，2012：4-188.

[4][美]馬斯洛.林方，译.人性能达的境界[M].云南：昆明人民出版社，1987：283//周围.积极道德教育[D].南京师范大学.2011.

[5][美]马斯洛，等.人的潜能和价值人本主义心理学译文集[M].林方，编.北京华夏出版社，1987：80-81//周围.积极道德教育[D].南京师范大学，2011.

Self-achievement：Confucianism's Theory about the Dynamic Mechanism of Moral Cultivation

LIU Li-ping

（Shanghai Jiaotong University，Shanghai 200240，China）

Abstract：the Confucian theory of "self-achievemen" regards the moral cultivation as a course of self-realization，pushed by a dynamic mechanism of self-motivation.The article makes a analysis of Confucius 、Mencius and Wang Yangming and concludes that they have a psychology view of the moral cultivation，highlighting the inner moral need and moral motives，like the humanistic psychology of modern West.It can deepen our understanding about the moral practice and moral education.

Key words：self-achievement；dynamic mechanism of moral cultivation；confucianism