从海德格尔的思想解构儒道思想的内涵及当代价值

2017-02-13吕雯瑜

书法赏评 2017年1期

■吕雯瑜

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在全球化的背景下，世界各个学科交叉相融，互补互助，展开了文明之间的合作交流与友好对话。中国哲学也在时代的发展中不断向前走进，有着质的改变，在中西哲学的交融中不断寻找突破，打开哲学创新的突破口，寻找着适合当今时代的文化。作为存在主义哲学的创始人海德格尔，对当今中国哲学的建设也是有着重大的影响。学术界的人们会从海德格尔哲学的理论经济架构，试图重塑中国传统哲学，用海德格尔的思考模式诠释中国哲学，用海德格尔哲学的提问方式及概念架构，重新梳理先秦儒、道哲学经典的蕴意，这无疑对中国哲学的创新带来了一股新的力量。

一、海德格尔与孟子心性论的现代诠释

首先，我们可以将孟子的“心”与海德格尔的“存在”相比同。孟子说“即心以言性”，从基本存在论的观点来看，孟子所谓的“心”，并不是指人所具有的一种超过，多过一般动物的“理性机能”，而是指唯有人能够“明于庶物，察于人伦”地存活于世界中。也就是说，心在这里就是指一种存活的能力，目的是凸显天地万物只有人具有领会，诠释自我的可能性，而且这种能力的展开，无所逃地要在世界中进行。因此，所谓“尽心知性”，也就是说当一个人越能够充分的“明于庶物”“察于人伦”，他也就越能充分地了解到人之所以为人。[1]依据孟子的“心”这一概念，既存在界秩序，意义的能力，依据基本存有论的观点，“心”作为“在世界存有”，一方面可以依照自身的感同原则，名善而查理；另一方面，“心”在投入具体的，公共的生活世界时，也会有所“放矢”。因此，“心”的操持存养遂成为孟子功夫论的重点。

其次，从基本存有论的角度切入孟子“尽心，知性，知天”的理路。基本存有论反映的是海德格尔早期代表作《存有与时间》的思想，他的基本存有论与传统西方形上学最大的不同在于：他彻底放弃了以因果的思考方式寻找第一因来安立一切存有物的理论形态。因为从海德格尔的观点来看，传统形而上学最大的盲点就是“遗忘了存有”，以至于混淆了“存有”与“存有物”之间的差异。对海德格尔而言，“存有”作为一切事物为何是有而不是无的“奥秘”，绝不是一个存有物——无论是上帝还是无限实体——所可能取代的。而“天”在孟子哲学中，既不是作为宗教信仰的“上帝”加以崇拜，也不作为西方形而上学中的“无限实体”“第一因”，思辨地展开对存在界的说明。孟子将“形上天”的信仰“存有论化”了，转换为明照生活世界中各种遇合之有无生灭的意义基础，这种意义，已经渗透到人类文明与进步的脚步中去。此外，孟子性善论的提出，是通过“四端之心”论述的，依照西方的、哲学分类的观点来看，孟子的心性论一方面可以划归到伦理学或哲学人类学的范畴中；另一方面，它也具有形上学的向度，具有基本存有论的意涵。

孟子曾说过：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”[2]从基本存有论的角度，我们可以这样理解：第一，“心”“性”作为人之异于禽兽者几乎所在，决不可以按照西方亚里士多德定义法来理解，只是在凸显“种差”而已。[3]因为这样理解的话，人基本上还是被当做世界中的一物来看待，而“心”“性”也成为一种静态的有关存有物构成的“形式”原理，这不但没有反映出心、性作为人“具体的实践生活之本源与动力”的意义，而且遗忘了心、性在彰显天之所以为天的存有论的性格。[4]第二，值得注意的是，孟子在进一步说明“心”“性”的作用时，所谓“明于庶物，察于人伦。由仁义行，非行仁义”，固然可以顺着“仁义内在”的观点，理解为人具有在道德实践中的自律自主性。当我们从基本存有论的角度来看时，是在说明心性具有明照存在界以及人伦社会的价值秩序的功能。第三，孟子说，“即心以言性”，从基本存有论的角度看，也就是从“心”所具有的明照存在界以及人伦秩序的能力规定人之所以为人的“性”。人在现实中为不善，不能说是因为他们没有足以为善的“心”或能力，只能说他们因外物所薜，有所放矢而已。从基本存有论的角度出发，分析孟子的心性论，不仅在义理上可以还原出“孟子道性善”的分际，而且给出了可能性的基础。可以说，心在孟子哲学中，不仅是道德基础，同时也是一个征定人之所以为人的存有论的概念，“心”在这里具有明照存在界的能力，或用海德格尔的语言，具有揭露存有物之存有的能力。因此，我们无论如何都不能抹杀“心”作为一个基本存有论的概念的意涵。

最后，我们依据海德格尔基本存有论的架构，重新审视孟子心性论的内涵：第一，孟子所谓“即心以言性”，从基本存有论的观点来看，如果“性”是人之所以为人的“存有”，那么孟子的以“心”说性，不是指人所具有的一种超过、多过一般动物的机能，而是指唯有人能够“明于庶物，察于人伦”地存活在这个世界中。因此，我们与其将它理解为西方传统哲学中的“本质”，不如说是视它为一个类似海德格尔哲学中所谓的“存在”的概念。第二，从基本存有论的角度理解孟子“尽心，知性，知天”的理路，传统的理解是只要顺“万物皆备于我”，就可以发展成为“天人合一”的归结；但是从基本存有论的观点来看，“仁人心也；义，人路也”，“仁作为无限的感通原则，应该通过“由命见义”的途径，进入生命具体的情景，也就是要将孟子的“尽心”落实到“立命”的真实屡践之上。

对于当今社会，我们要构建21世纪的新伦理，恐怕不能再将希望寄托给近代西方伦理学的思考模式。我们必须放弃人本主义的思考方式，重建天、地、人、我之间的“差异”，让每一个人，物皆能是其所是，成就他自身。[5]我们都知道，道德的关怀，诚然是每一个时代共同的课题，但是当前时代新伦理秩序的建立，显然不是诉诸道德理性的先验性，而是需要从存有学的立场，重新思考什么是人？什么是自然？如何重建天、地、人、我的和谐关系？这才可能为人类文明找到出路。因此，要从存有论与道德统一这个基础上，重新揭示孟子哲学的现代意义。

二、海德格尔与老子哲学的重建

（一）海德格尔与老子思想的相似之处

海德格尔对老子倍加崇拜，他曾多次表示，老子的“道”更妥帖地传达了他心目中的“存有”。老子与海德格尔的思想在某些方面也存在着相似之处。

首先，海德格尔主张人与世界万物和谐相处，相互融合。他把与人或与物打交道的过程称作沉沦，而沉沦的产生必然伴随着“操心”，“操心”是人生在世的基本状态。[6]他认为，面对这种情况，我们不应该丧失自己，而应该获取自身。《老子》说：“贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。他的思想强调贵生，为己，而不是己，这类似于海德格尔所说的“获得自己本身”，而不是“丧失自己本身”。[7]其次，海德格尔主张超越主客二分，主张经验世界和体验世界之内的东西，提倡“复归于本真”。这种本真就是无，是一种对世界的态度，是一种超然物外的状态，是对现实存在的超出，即超越。[8]复归于本真就是不依赖他人和他物，从而达到一种内在的超越。而老子的复归于婴儿和海德格尔的复归于本真有着类似的说法，他说，“常德不离,复归于婴儿”。复归于婴儿，也就是达到一种无的状态，不为外物所拖累，达到一种本真的状态。[9]最后，我们从“常道”，“无”与“道”的三个角度来阐述老子思想与海德格尔思想的相通之处。[10]第一，常道。老子认为常道是不可言说的，老子说：“道可道，非常道。”而海德格尔也在《在通往语言之路上》中强调了语言的不可言说。第二，老子对无的阐释。他说：“道之为物，唯恍唯惚，恍兮惚兮，其中有象。惚兮恍兮，其中有物，窃兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。”海德格尔也在《贺德林的诗的解释》中说过：“语言总是不得不使自己置于自己给自己制造的假象之中，以此危害它的最固有的东西，危及它真正的言说。”第三，道本身具有双重性，即本源的道和我们能够与本源的道构成关系的道；换个说法，就是道具有“常道”和“可道之道”的双重性。海德格尔在《在通往语言之路上》说：“以一遮蔽的难以被注意和不可思议的方式，言说和存在，道说和万物互相隶属。”

（二）老子哲学的当代重建

当代中国哲学对老子《道德经》的疏解，“客观实有”与“主观境界”的诠释之争，是中国哲学的产物，但也正是中国哲学迈入世界哲学，全球文明过程中，无可省略的一部。因为中国哲学在取得现代意义与表达形式的努力中，已经无法不使用西方哲学的语言。而运用西方哲学语言，则西方哲学的思维模式及理论架构，就会不知不觉地渗入中国之中。

在当下社会里，老子哲学也面临着时代的困惑。随着科技与经济的快速发展，人们总是追名逐利，得到了物质上的满足，却也在精神上越来越匮乏。我们时常感到不快乐，人类科技创造出来的辉煌成果不能解除现代心灵的困惑、焦虑，过度的欲望会给人们带来苦恼。因此，我们重拾老子道德哲学，使老子哲学适应现代社会，发挥老子道德哲学的当代价值，对于我们当今社会精神文明的建设有着重要的作用与意义。

老子道德哲学的当代价值可以分别具有人文理性价值，德育价值和实践价值。[11]首先，老子认为人的本性在于自然本性，人们应该大力弘扬人的本性，真性，尤其是在当代物欲横流的世界里，我们要抵挡住外界物质的诱惑，寻求心灵的净土，提升人格与内涵，从而不违背内心的本真。其次，老子所提倡的德育，并非是儒家提倡的道德教化，而是反对道德教化，反对外在的，功力的，虚伪的，形式化的道德教育，而是提倡内在的，自觉的，由内而外，自发的道德观念和道德行为，唤起学生自身的道德情操和道德意识。最后，老子所提倡的尊道贵德的生命伦理思想具有重要的实践价值，老子的生命伦理思想重点在于协调好人与人，人与自然，人与物之间的协调关系，追求用理性的对待方式对待生命，摆脱欲望，超然洒脱，重生轻利，追求内心的宁静与超脱，倡导人们追求更高层次的精神境界，构建内心的和谐。

老子对人生的态度源于他对道的认识，他的道中蕴含着和谐的思想观念，有利于实现社会的稳定和谐。第一，有利于消解纷争，维持社会稳定。老子思想里的“不争”，体现了他的人生态度，他认为人们对名利，欲望的追求使整个社会与人际关系变得不和谐，因此，他主张淡泊名利。第二，有利于调节欲求，平衡社会分配。要解决中国在社会改革进程中所遇到的问题，一方面要靠制度建设，另一方面，要靠合理的价值观解决，[12]人的过度贪欲会导致社会分配不公，不利于社会的和谐稳定。因此，国家应该建立一种和谐的价值观体系，以大局利益为重，调节分配制度，协调与处理好人际关系，建立和谐的社会。第三，倡导平等，彰显社会公正。对于弱势群体，我们要公平地对待，尽力援助他们，提供给他们完善的社会保障机制。

三、海德格尔与儒家思想的对比研究

（一）海德格尔与儒家思想的相似之处

海德格尔的基本存在论以追问存在的基本意义为根本，这与孔子对人生的关心类似。孔子关注人类命运，关注人的终极问题——人的生存意义。从这个出发点来看，海德格尔的基本存在论与孔子的人生哲学相似。[13]从《论语》中可以看出，孔子非常重视日常生活，其“出发点是此时此地的人的存在,日常生活的人是人性充分实现的基础。这与海德格尔基本存在论中的“此在”类似。[14]

性与天道是中国哲学的核心。孔子谈天道，把“畏天命”作为君子的必然态度，把“知天命”看作是人格完善的必经阶段。成中英认为：“天逐渐变为人的存在的形而上学的根源,或变为宇宙论中天地并举的自然存在、自然过程了。”[15]即把天看成是道德化的天。性，就是一种善，一种仁。传统儒家认为“性”是天赋予的，而“天”是存在物形而上的基础，性与天道的融合在于人的自我修身养性，在于如何实现内在本性。[16]牟宗三认为，中国哲学的重点是生命和德行，这种思想来源于道德实践,即敬天爱民，践仁成圣，出发点是由这种实践注意到`性命天道相贯通'而开出的。[17]他说，这是一种客观的思路，“儒家的尊严以及所以为正宗处,完全靠这一传统中的客观性原则来提挈、来纲维。”[18]然而，孔子也曾抛弃过老的传统，从主观方面开辟了仁，智圣的生命领域，重视践行，这种转变也是从客观转到主观。牟宗三认为，暂时撇开客观面的天,并不是否定“天”,“只是重在人之所以能契接‘天’的主观根据，重人之`真正的‘主体性’也。[19]由此可见，新儒家的重生命，也是坚持了主客二元分立的前提。海德格尔的基本存为儒学提供了思想借鉴。海德格尔认为，此在与存在的关系是紧密的，此在的活动是本源的，不是主观的，具有“仁”性的人不是主体，实体，而是具有先天领悟“天”的“此在”。“仁”也不是指品德或修养，而是一直先于主客二元分立的现象，它本身就是一种天人合一的现象。

（二）海德格尔与儒家思想的不同之处

以海德格尔《存在于时间》对以往西方哲学的批判中，我们可以反观中国哲学的一些特征。《存在与时间》对西方哲学的批判是从古希腊时期开始。

首先，海德格尔认为，希腊存在论的错误就在于：此在是从‘世界’方面来领会自己本身并且领会一般存在，却没有从人自身的意义出发去理解存在。[20]海德格尔对西方传统先验逻辑、先验知识也进行了批判，他提出了自己研究存在论的方法，即现象学的方法。其次，关于人的存在，他反对科学唯物主义的观点，强调从人的此在出发去认识人，去寻找人的本真存在，而不是从世界的角度去理解人。最后，是站在存在论的角度上反对科学唯物主义的“世界观”。借此，我们可以反观中国哲学的一些特征：第一，关于中国思想哲学的认识、表述方式和它所体现出来的特征。中国儒家经学其实类似海德格尔的现象学存在主义的方法，一些理学家在“道”与“器”之间兜圈子，一时高扬形上之道，一时又言道不离器，就是未能充分理解义理与现象之间的通达性。第二，关于中国思想哲学的生命哲学特征。第三，关于中国思想哲学的生命意义世界。关于传统意义上的“天”，现代学者总结了三层意思：一是自然之天，二是人格神意义上的“天”，三是义理之“天”。这种世界观与海德格尔的世界观有着相似之处，却也存在着本真上的差别。海德格尔认为世界本无意义，意义是人类赋予自然的；儒家则认为世界本身就是光明的、富有意义的。不仅有意义，而且高于人类的精神，人类需要向自然的精神法则学习。

其次，海德格尔对常人的研究。他认为常人就是此在的生存状态，是大多数人的心里情感状态。他之所以研究“常人”，就是因为大多数人都是“常人”。与《存在与时间》相反，儒家经典注重的是圣贤之学，而普通人甚至“小人”，只是作为圣贤和君子的反衬而被提及，并无专门研究人的普遍生存状态的意图。

（三）儒家思想的现代意涵

自20世纪70年代以来，结构主义，后现代主义，都奉海德格尔为导师。可以说，海德格尔对西方近代科技的重要意义，相比较当代儒学对西方近代科技的影响也较大。唐君毅先生在《中华人文与当今世界》一书中提到，所谓“中国历史文化的精神生命”，指的就是“心性之学。[21]因为儒家这种心性之学，主要建立在实践与觉悟的相依互进中。”它不但可以建立外在的行为规范，充实人的内在的精神生活，而且在人的实践中也能够得到推广。心性之学，本身可以为现代化提供实践的动力，他们相信儒家心性之学所建立的“道德实践主体，能够在政治上转化自身为政治主体，在自然界，知识界成为“认识的主体”及“实用技术的活动之主体”。[22]当代新儒家认为，儒家传统的心性之学，不但不应该轻置，而且应该推陈出新，由“道统”开“政统”“学统”。[23]也就是通过心性论诠释。简而言之，通过内圣心性之学，开儒家在当代中国“新外王”的事业。

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