摘要：将文明分解成生存的智慧，东西方文明在源头上都起自大变动社会的生存之道，而东方社会之后迅速地进入到大一统社会，使得大一统社会的生存法则成为其传统的深厚渊源，东西方的差异在思想层面上很大程度上是两种生存方式的冲突。而这种冲突，在中国传统的渊源上都存在，孔子仁学以及之后儒家的发展正是体现了这种差异性。中国的现代化，从思想上讲，就是恢复大变动社会生存之道的过程。

关键词：大变动社会；仁学；成人

一 问题提出：鸿沟之上的连接

正确的思想才能带来正确的行动，民族的强盛、复兴无不建立在强大的思想之上。中华民族绵延数千年，其中经历繁荣、富强，也经历动荡、入侵，但都存续下来，根本的原因在于春秋战国时期奠定的民族精神。在人类的历史上，只有两个民族能够做到绵延不绝数千年，一个是中华民族，另一个就是希伯来民族。希伯来的《圣经》思想成为了西方文明的基础，《新约》只有结合希伯来圣经（《旧约》）才能被理解，《新约》的目的不是用来废除《旧约》中的律法，而是来成全（fullfill）它。见《马太福音》5：17，莫想我来要废掉律法和先知。我来不是要废掉，乃是要成全。西方国家，在很长的时期内也被称为基督教国家。希伯来民族之所以能够迁徒、建国、亡国、流亡、再复国，也是源于其强大的精神力量，其以《圣经》为基础思想构成了西方传统文化最为重要的渊源。这种人类精神中的核心思想是人类文明的共同财富，共同支撑着人类社会。

中西方文明存在着巨大的差异，西方文明长期以商业为基础，成长于地中海、红海与大西洋沿岸，而东方文明有深刻的农耕文明的影子，双方存在着诸多矛盾与冲突。在中国的现代化过程中，如何借鉴和吸收西方文明，以及以西方文明为主导的现代文明，是当代社会发展的一大主题和难题。如法治，从西方的语境中，是以分权作为基础，从中世纪的教会与王权的分离，到近代开始的世俗权力的分立，而在东方社会相对集权的环境下，如何实现法治确实有许多未解难题。再比如宪政，源于西方信仰而来的契约精神，而中国却强调的是“和”。所以，我们看到两者巨大的鸿沟，在制度建设上，西方叫“士师”（Judge），东方称“法官”（Judge），一个是精神领袖，一个是世俗官僚；西方称为法（Law），探求不变的基础，东方称为律（Law），认为世界是物质的，物质是变化的，变化是永恒的，法典化在目前中国仍是举步维艰。在精神世界上，神（God）在西方世界中被认为是无处不在，无时不在，与语言（Word）共存《约翰福音》，1：1。，但在东方社会中，却被认为是“上帝”，是君临天下的帝王，无形中与芸芸众生隔着很大的距离。这些差别，使得西方建立在其基本价值之上的社会制度、法律文化很难被东方社会所接受，构成了东西方思想中深刻的鸿沟。

但是，这些巨大的差别，源于在基本不同的环境、文化、地理、历史来实现人的发展。在人的发展上，在对人的根本属性认识上，东西方社会存在着惊人的一致。根植于文艺复兴思想的马克思关于人的解放和自由的思想在1919年后的中国激起了巨大的共鸣，共产主义思想成为了共产党人抗争的精神支柱。儒家讲的“成人”、佛家讲的人的“本来面目”、《圣经》讲的人的神性、现代思想家讲的人的自然属性，是不是都是一样的呢？如果在这些根本点上是一致的，那么，东西方的差异就是发展中的差异，而非根本目标上的差异。这正是本文需要研究的。

二 拒绝平庸：拿什么对抗大变动社会

中华民族精神世界的成型在春秋战国时期，这一时期是中华民族历史上的大变动时期：礼乐崩坏。在原来夏商周以来形成的社会秩序完全崩解，社会面临全面的变革：从井田制走向小农自给；礼乐基础上的天下共主走向诸侯林立、各自为政，直至逐鹿天下。野蛮受到褒扬，诚实走向无用，邪恶成为生存的法则。

在乱世之中，人性中的邪恶得到了无限地释放，善良成为了社会中的稀有之物，社会没有公平正义可言。天地易位、乾坤颠倒，对的成为错的，错的横行于世；一年四季混乱之极，六月飘雪，冤魂四起。社会的忠良之士“列星殒落”，社会充斥着污秽龌龊、道貌岸然，光明、正直难容于世，都隐藏不见了。这正如荀子在《荀子·赋》中所言，“天地易位，四时易乡；列星殒坠，旦暮晦盲。幽暗登昭，日月下藏。……仁人绌约，敖暴擅强。天下幽险，恐失世英。螭龙为蝘蜓，鸱鸟为凤凰。比干见刳，孔子拘匡。”《荀子·赋》，参见沈敏荣：《仁者无敌：仁的力量——大变动社会的生存之道》，人民出版社，2015年，第25页。

社会呈非理性状态。社会原有的秩序丧失，不能公开的潜规则到处横行。正如墨子说，这个社会不再任人唯贤，而是任人唯亲，品行像桀、纣的暴虐之人，也会身居高位，而没有关系，即使品行如禹、汤、文王、武王之人，也不会得到任用。《墨子·尚贤下》。参见沈敏荣：《仁者无敌：仁的力量——大变动社会的生存之道》，第24—25页。

大变动社会，使得社会中一切外在的东西都不足以成为依靠的对象，人的地位、财富、能力、关系都不足成为人依靠的对象，变动之中，人如草芥，也若浮萍，随风而逝、随波逐流，苦海无边。君子与“斗筲之人”的争斗，终会以“斗筲之人”的胜利而告终。君子讲仁慈，而“斗筲之人”无处不用其极；君子讲自身的修养，而“斗筲之人”沉浸于“利与财”之中，终日算计；君子讲宽恕，“斗筲之人”讲斩尽杀绝。由此，强调自身修养唯一的出路似乎是隐遁山林。在《论语》中，陈文子到不同的国家，发现当道者都非善类。《论语·公冶长》。参见沈敏荣：《仁者无敌：仁的力量——大变动社会的生存之道》，第28页。当时的人也感叹，乱世之下，道之不存，久矣，人心不古，周礼丧尽。《论语·微子》。参见沈敏荣：《仁者无敌：仁的力量——大变动社会的生存之道》，第28页。

身处乱世，对人的生存智慧是一个巨大的考验，是遵循良善呢？还是随波逐流，成为桀纣的帮凶呢？“礼义不行，教化不成”，为什么一个人还要苦苦支撑呢？在墨子时代，当时的人们就向墨子提出同样的问题。原文为，子墨子自鲁即齐，过故人，谓子墨子曰：“今天下莫为义，子独自苦而为义，子不若已。”子墨子曰：“今有人于此，有子十人，一人耕而九人处，则耕者不可以不益急矣。何故？则食者众，而耕者寡也。今天下莫为义，则子如劝我者也，何故止我？见《墨子·贵义》，载《墨子校注》，吴毓江撰，孙启治点校，北京：中华书局，2006年，第670页。“知者不得虑，能者不得治，贤者不得使”，社会黑白颠倒，坚持的结果是什么呢？往往是“为恶得福，善者有殃”。身处乱世，对人的生存智慧是一个巨大的考验。

春秋时期的诸子百家不约而同地拒绝随波逐流，尽管他们提出的解决方案不同，但都认为这并不是无解的人生。而且，他们拒绝的理由都是相同的。

庄子说，我们面对乱世的苦恼是因为我们的“小知”，如果我们能够以“五百年为春，五百年为秋”，甚至“以八千岁为春，八千岁为秋”，我们就能够知道我们身上有个神奇的力量。“北冥有鱼，其名曰鲲。鲲之大，不知其几千里也；化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也；怒而飞，其翼若垂天之云。是鸟也，……水击三千里，抟扶摇而上者九万里，去以六月息者也。”

人身上这种神奇的力量，如果能够发挥出来，就能够做到“智者无虑、仁者无忧、勇者无惧”《论语·子罕》。，成为具有“艺、勇”各种才能的“成人”《论语·宪问》。，能够实现“三军可夺帅，匹夫不可夺志”的矢志不渝，成就“仁者无敌”。

无怪乎荀子指出来，“有物于此，居则周静致下，动则綦高以钜。圆者中规，方者中矩。大参天地，德厚尧、禹。精：微乎毫毛；而大，盈乎大寓。忽兮其极之远也，攭兮其相逐而反也，昂昂兮天下之咸蹇也。德厚而不捐，五采备而成文。往来惛惫，通于大神，出入甚极，莫知其门。天下失之则灭，得之则存。”“有物于此，生于山阜，处于室堂。无知无巧，善治衣裳。不盗不窃，穿窬而行。日夜合离，以成文章。以能合从，又善连衡。下覆百姓，上饰帝王。功业甚博，不见贤良。时用则存，不用则亡。”《荀子·赋》，见沈敏荣：《仁者无敌：仁的力量——大变动社会的生存之道》（下），第691页。人身上这样的宝物，“天下失之则灭，得之则存”、“时用则存，不用则亡”，这是一个什么样的宝物呢？能够让人超越世间的变动不居。实现“无爵而贵，无禄而富，不言而信，不怒而威，穷处而荣，独居而乐，岂不至尊、至富、至重、至严之情举积此哉！”《荀子·儒效》。

在西方，也是类似的情形。希伯来民族是个多灾多难的民族，也是一个不断实现复兴的民族。世间的错误千千万万，而真理就只有唯一，复兴的民族都遵循着共同的道路。中华民族的复兴之途，从希伯来人的身上，其实可以学到很多复兴的秘诀。希伯来民族是一个拒绝平庸的民族，从其始祖亚伯拉罕开始，就立志要让自己的子孙“象天上的星星一样多”，但像以色列这样的小民族，谈何容易？由此，希伯来人踏上了一条苦难之路。四百年埃及为奴，但在摩西的领导下，实现了自由，面对苦难，又开始沉沦，由此有了旷野的流浪。在约书亚的带领下，终于在迦南之地立足。但是迦南地强敌四顾，都是比其强劲的民族和国家，在之后的时间里，在一代代“士师”的带领下，面对着美索不达米亚人（Mesopotamians）、摩押人（Moabites）、非利士人（Philistines）、迦南人（Canaanites），米甸人（Midianites）、亚扪人（Ammonites）的轮番攻击。最后在大卫王和所罗门王的领导下，实现了全面的强盛，但随后国家衰落、分裂，民族也随之堕落。随后整个民族被流放，再之后是回归和重建耶路撒冷和神庙。

能够支撑他们不断地在困难中立稳脚跟，不断地与弱肉强食的世间抗争的精神支柱来源于他们的《希伯来圣经》，其中宣示，人是由“神的形像”创造的，如果遵循神的道和义，人就能够永恒。“耶和华是我的产业，是我杯中的分。我所得的你为我持守。用绳量给我的地界，坐落在佳美之处。我的产业实在美好。”《旧约·诗篇》16：5。

孔子讲的“成人”、庄子讲的“神奇力量”、荀子讲的“宝物”、圣经讲的人的“神性”，到底是一种什么样的力量呢？

依现代人们的认识，人的能力是由意识掌控，而人的意识由三部分构成，一是意识，二是前意识，三是潜意识。这就象冰山一样，意识只是浮在水面上的那部分，由人的思想、情感、想象组成，这构成我们通常所讲的人的能力。其他两个部分均在水面之下，一是前意识，一是潜意识。前意识是人通过特殊方法，如冥想、沉思、反省等方法可以触及。而潜意识，是人不可通过意识触及的部分，包括性渴望、侵略性冲动、压抑性经历等。如果将人的前意识和潜意识都开发出来，将是人的能力的3万多倍。正是在这一意义上，我们才可以理解为什么讲“我们的潜力是无穷的”，“一个人不可逾越的高山是自己”，“一个人最大的敌人是自己”，正是在这个意义上，我们才可以理解人的智力、能力、家庭、财富与经历都各不相同，但在真理面前却人人平等，我们只要做正确的事（Rights），就可以实现这一目标。而将这些事情汇集在一起，就能够做到历时而不变，成为经典，这就是近代以来法典化的思想。

由此，一人找到了这种力量，就可以成就自己，一个民族找到了这个力量，就可以经久不衷，即使衰落，也可以走向复兴。除了这种力量，我们再也找不到其他可以支撑的力量了。中西方莫不如此。

三 仁学真谛：窄路中的生存与美德

孔子的仁学正是为了解决这一问题，一开始人的内在潜力处于沉睡状态，人人皆为小人，所谓小人，就是内在的人很小“小人”依现代理解，或依现代日常用语，已丧失其中性之义，而具有贬义。，“言必信，行必果，硁硁然，小人哉”《论语·子路》。，所谓“硁硁然”，就是不依环境、时间的变化而变化，这说明如果我们“志于道”，依真理的道路前进，在理论上可以实现外在的人与内在的人的一致，也就是“大人”，但这条道，其实并不容易，在《新约》中被称之为“窄路”《马太福音》7：13，你们要进窄门。因为引到灭亡，那门是宽的，路是大的，进去的人也多。《路加福音》13：24，耶稣对众人说，你们要努力进窄门。我告诉你们，将来有许多人想要进去，却是不能。，需要具备智慧、毅力和勇气，方能通行。

孔子的仁学可以归纳为三十字真言，即“志于道、兴于诗、据于德、立于礼、依于仁、辅于友、敏于行、合于爱、游于艺、成于乐”。沈敏荣：《仁者无敌：仁的力量——大变动社会的生存之道》（上），第59页以下。具体而言，孔子指出需要做到“志于道”，即人的发展之路具有共性，“吾之道，一以贯尔”；做到“兴于诗”，依自己的兴趣、爱好来设计自己的人生路径；“据于德”，道德能够让我们始终如一，不离不弃；“立于礼”，让我们将不可能实现的目标化为点滴的日常行为，这是我们能够实现“大人”目标的唯一路径；“依于仁”，时刻关注自己的外在的人与内在的人的统一，这是我们修正我们的道德、我们日常行为的基本原则；“敏于行”，力行谓之仁，自我潜力的开发是一条窄路，唯有不纠缠于细枝末节，迅速地通过，我们才不会被各种压力、欲望压垮；“辅于友”，以文会友，以友辅仁，德不孤，必有邻，志同道合的朋友让我们能够互相鼓励、互相激荡，让我们在窄路上不至于压力过大；“合于爱”，对父母的孝，对兄弟姊妹的悌，对朋友的义，对陌生众人的爱，对敌人的“以德报怨”，在爱中，让我们的能力不断地寻求自我突破；“游于艺”，我们毕竟生活于世俗的生活之中，我们的专业是我们立足之本，既延续我们的生存，也承载着我们的发展；“成于乐”，我们的成功并不全是苦难，愚公移山，最后是众志成城，并非一已之力，得道多助，失道寡助，我们可以快乐地成就仁学。沈敏荣：《仁者无敌：仁的力量——大变动社会的生存之道》（下），第77页。

以上是孔子仁学思想中“大人”的实现路径，一个人的发展莫不以此为路径，从《圣经》的分析中，我们也可以看到这样的发展路径。在《圣经》中有一整套关于人的发展的思想，依圣奥古斯丁的思想，圣经是在属灵意义上的阐释，若从世俗上来进行理解，需要有特别的解释方法。在《圣经·创世记》中，当初上帝造人的时候，人身上就具有了两种属性，一种是神性，即上帝将自己的灵用气传给人，这寓意人身上的神性，即无所不能的力量；另一种是尘土性，即人是用尘土做成的，来源于尘土，最后还归于尘土，人有各种尘世的欲望和依赖。人与生俱来的使命就是如何在尘土性上将人的神性发挥出来，即依《新约·哥林多前书》中所言，在软弱上显完全，这是传统的西方基督教思想。这与孔子的仁学思想探讨如何将人的两个方面的属性（小人与大人）结合起来具有同样的含义。沈敏荣：《仁的价值与时代精神——大变动时代的生存之道》，北京：人民出版社，2010年，第283页。如何将人身上真正的力量召唤出来成为各个社会结构的主旨和合理性基础，也构成社会伦理的出发点。这正构成了各个文明绵延不绝，生生不息的原动力。

正是在这些智慧思想的指导下，美德的作用被揭示出来了。美德的作用并不是在于对社会的贡献，或是“人人为我，我为人人”的功利交易，而在于“认识我自己”，在人的潜力发挥过程中，人需要有各种品格，如“立志”《论语·为政》。原文为，子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”，需要有“仁、知、信、直、勇、恭、慎、刚、毅、木、讷、诚、忠、恕、孝、悌、义、智、好学、中庸、以德报怨”等诸种美德。其中，“仁、义、礼、智、信”被中国传统社会称为“五达德”。在孔子的仁学中，这些美德的基本逻辑是这样的，“十五而志于学”，首先需要“立志”，即“志于道”，这是非常重要的，这个“道”就是上面所讲的关注于人的力量之源的发展，这是根本，失之毫厘，谬以千里。然后是“志于学”，学习各种“文”理，也就是学习前人各种智慧结晶，如“诗”，“可以兴，可以怨”，了解自己，发现自己的兴趣与爱好，这是人的立世之本；在此基础上，向外扩展，既照顾好自己，也能够照顾好自己最亲密的人：父母，那就是“孝”，以及和自己有血缘关系的平辈，能够做到象哥哥照顾弟弟一样地处理兄弟姊妹之间的关系，这就是“悌”，这是人能力扩展的第一步，也正是《论语》开篇所讲的，“孝悌也者，其为仁之本与。”《论语·学而》。然后再扩及自己周边认识的人，那就是“义”，再是不认识的人，那就是“泛爱众”《论语·学而》。原文为，子曰：“弟子，入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”、“爱人”《论语·阳货》。原文为，君子学道则爱人，小人学道则易使。《论语颜渊》，原文为，樊迟问仁。子曰：“爱人。”，最后是能够正确对待你的敌人和对手，“以德报怨”。这样，在“美德”的基础上，人的能力就实现了逐步地扩展。

“厚德载物”是人成长的必然途径，“不恒其德，或承之羞”《论语·子路》。，“德”需要和日常行为规范结合在一起，正如孔子讲的，需要与“礼”，即与人的日常行为规范相结合，《论语·泰伯》。原文为，“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。君子笃于亲，则民兴于仁；故旧不遗，则民不偷。”德如果不与“礼”相结合，就会走向反面。同样，德还需要与“好学”相结合《论语·阳货》。原文为，“好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。”，否则，也会走向反面。

美德的思想在各个文明中都是非常重要的，在西方传统中，美德也处于基础的地位。美德（virtue）的拉丁文词根是vir，意思是man（人），意即一个真正的人。所以，美德的本意是manliness，即男子气概、力量和勇气。美德是一种修养，不是与生俱来，而是后天的学习和感悟，在人类社会的历史长河中，美德总是闪烁一种奇特靓丽的光芒。所有外在东西，如肤色、美丑、贵贱、贫富、宗教、性别、家庭、出生等，都不是衡量一个人真正价值的标准，只有美德，代表我们永远的价值。

古希腊文明将人理解为神与人的结合，如希腊神话中的英雄阿喀琉斯（Achilles）、奥德修斯（Odysseus）、赫拉克勒斯（Heracles）等，在古希腊的思想中，人与神的属类是共同的，人也具有无所不能的神性。因此，人存活于世上的最大意义是如何在人性的基础上，将人的神性释放出来。古希腊人认为十种美德是人所必须的：（1）智慧：智慧是最重要的美德，这种美德引导其它美德；（2）公正：公正意味着尊重所有人的权利；（3）坚韧不拔：能使我们在面对困难时做我们应该做的；（4）自我控制：克制自我的脾气，节制自身的欲望和激情，并去追求平静的，合法的，适度的快乐；（5）爱：爱远远超越了公正，爱在给予而公正却在要求，爱是为另一个人做出牺牲的良好意愿；（6）积极的人生态度：如果你对人生持有消极的态度，那么你会成为自己和别人的负担；（7）勤奋工作：在人的一生中，工作没有替代品；（8）正直：正直坚持了道德的基本原则，忠于我们的良知，信守诺言并维护我们的信仰；（9）感激：感激常常被描述为生活的秘方它提醒我们——我们所喝的水都不是从自己挖掘的井里取得的；（10）谦逊：可以被视为整个道德生活的基础。沈敏荣：《仁者无敌：仁的力量——大变动社会的生存之道》（上），第414页以下。古罗马共和国时期伟大的思想家西塞罗曾说，人与神有三个方面是共同的，一是理性，二是灵魂，三是自然。[古罗马]西塞罗：《论共和国》，王焕生译，上海，上海人民出版社，2005年，第249页。在这个意义上，古希腊、圣经、孔子的仁学的思想并无二致。

近代莎士比亚认为人应该具备如下十二项美德：Justice（公正）、Verity（正直）、Temperance（节俭）、Stableness（镇定）、Bounty（慷慨）、Perseverance（坚毅）、Mercy（仁慈）、Lowliness（谦恭）、Devotion（诚敬、虔诚）、Patience（忍耐）、Courage（勇气、勇敢）、Fortitude（刚毅）。近代美国独立战争时期的“三杰“之一富兰克林，在其《自传》中对自己提出了十三个要求，即人的自律的十三个美德。美国富兰克林在《富兰克林自传》中记载青年时代对自己品德的要求：1节制；2沉默寡言；3生活秩序；4决心；5俭朴；6勤勉；7诚恳；8公正；9中庸适度；10清洁；11镇静；12贞节；13谦虚。

自此，美德成为了各个阶段社会伦理的基础，古希腊雅典共和国的生命力在于公民的美德和睿智；中世纪教会统治在于在世俗社会建立上帝之城，让善良、勇敢、有坚定信仰的基督徒来改变世俗之城；近代亚当·斯密基于分工培养人的美德，改变了古希腊以来形成的人在政治社会成长的传统，建立了人在分工与交易中发展的基于财富的社会发展模式，社会制度的变迁源于对美德的认识。

四 分歧缘起：变动社会中德性的危机

而真正使东西方文明产生区别在于仁学具体的实现路径，这正是东西方文明最大的分歧点。

在现实生活中，当面临着巨大危机的时候，美德如何权变就成为一个大问题了。不同的人、不同的情境需要有不同的策略，这就是孔子讲的，“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。”《论语·子罕》。原文为，子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。这就会有对美德的选择，甚至是对德的完全抛弃。所以，在《论语》中，孔子会发出这样的感叹，“吾未见好德如好色者也。”《论语·子罕》。“小人之德，草。”《论语·颜渊》。“知德者，鲜矣！”《论语·卫灵公》。这都源于德所具的特点。

一是德本身的难以把握。德并不是孤立存在，而需要取决于其他因素，如“好学”，如果没有好学，而光有德本身，好事情会变成坏事情。孔子讲的“六言六蔽”就是这样，子曰：“由也！汝闻六言六蔽矣乎？”对曰：“未也。”“居！吾语汝。好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。”见《论语·阳货》。没有“好学”，好品德就会滑向反面。同时，德本身还有程度与均衡的问题，不考虑场合、环境，就不能实现德的目的，如孔子讲的，具有“言必行，行必果”的美德，但如果不考虑场合、环境，仍然是“小人”。《论语·子路》。原文为，言必信，行必果，硁硁然小人哉！

二是每个人的成长环境、性格不同，不同的人，对不同的德的需求也不同，正如在孔子的弟子中，有以德行见长，也有以言语见长，有以政事见长，也有以文学见长。《论语·先进》。德行：颜渊，闵子骞，冉伯牛，仲弓。言语：宰我，子贡。政事：冉有，季路。文学：子游，子夏。不同的人需要“因材施教”，对其道德的要求也应该是不同的。孔子并不对学生统一要求，而是让学生各言其志《论语·先进》。见“子路、曾皙、冉有、公西华侍坐。”孔子让其各言其志。，在自身兴趣爱好的基础上，再因材施教，让其发挥自身的潜力。

三是德与德的冲突。在孔子的仁学体系中，有这么多德，“仁、知、信、直、勇、恭、慎、刚、毅、木、讷、诚、忠、恕、孝、悌、义、智、好学、中庸、以德报怨”，能否在同一时间内全部做到，这是有疑问的。就孔子的优秀弟子而言，德行第一的颜回，在提问辩论环节上欠缺《论语·先进》。原文为，子曰：“回也，非助我者也，于吾言无所不说。”；言语第一的宰我《论语·先进》。原文为，德行：颜渊，闵子骞，冉伯牛，仲弓。言语：宰我，子贡。政事：冉有，季路。文学：子游，子夏。，但勤奋欠佳，在《论语》中有白天睡觉的记载《论语·公冶长》。原文为，宰予昼寝。子曰：“朽木，不可雕也，粪土之墙，不可杇也；于予与何诛？”；政事第一的冉有，曾为虎作伥，正义与邪恶不分，气得孔子要清理门户。《论语·先进》。原文为，季氏富于周公，而求也为之聚敛而附益之。子曰：“非吾徒也。小子鸣鼓而攻之，可也。”这些德，要是一起实现非常困难，而且，世界充满矛盾与冲突，我们日常生活中常开的玩笑中，也可见端倪。如媳妇与亲妈都掉水里，应该救哪个呢？手心手背都是肉，应该爱哪个更多一点呢？这时，就需要有轻重缓急，当时孔子的弟子子夏就说，可以通过区分大德与小德，抓大放小来解决，“大德不逾闲，小德出入，可矣”。《论语·子张》。孟子也提出自己的解决方案，在正常情况下，讲德，但是在紧急、危急情况下，需要“权变”，需要做出变通。平时，讲礼需要做到男女授受不亲，但在危急的情况下，如嫂嫂溺水时，就不能再讲了，需要及时援手施救。《孟子·离娄章句上》第17章。淳于曰：“男女授受不亲，礼与？”孟子曰：“礼也。”曰：“嫂溺则援之以手乎？”曰：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也；嫂溺援之以手者，权也。”曰：“今天下溺矣，夫子之不援，何也？”曰：“天下溺，援之以道，嫂溺，援之以手-子欲手援天下乎？”

这种冲突与讲德性之后的生活困顿，在现实生活中比比皆是。连孔子都感叹，“德行最好的颜回，却是那么的贫困，而善于市场投机的子贡，却富甲一方。”《论语·先进》。“子曰，回也其庶乎。屡空。赐不受命，而货殖焉，亿则屡中。”这种冲突与困顿中，还能否讲德行？如何讲？这确实考验一个人的智慧。

四是德与生命的冲突。爱惜自己的生命也是德行的一部分，而当德与自己的生命相冲突时，这是一种非常极端的情况，就是孟子所言的，“鱼，我所欲也。熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，我所欲也。义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。”《孟子·告子上》。在变动、危机中，常有“置之死地而后生”，常有对德与生的选择考验，何去何从，难以抉择。

五是外在环境的变化，尤其是贫与富的不同，人对德的选择也会有不同，这种选择，其中有没有一致性的有机联系呢？这是考验选择的智慧，如果是没有联系，那就存在着双面人格，投机主义，而如果存在着有机联系，则是智慧的选择。正如孔子所言，“子贡曰：贫而无谄，富而无骄，何如？子曰：可也；未若贫而乐，富而好礼者也。”《论语·学而》。

这种选择其实是很困难的，如韩信能受胯下之辱，大丈夫能屈能伸，这种曲伸有度吗？在《墨子·非儒》中，就曾有这样的记载，《墨子非儒》。原文为，孔某穷于蔡陈之闲，藜羹不糁，十日，子路为享豚，孔某不问肉之所由来而食；号人衣以酤酒，孔某不问酒之所由来而饮。哀公迎孔子，席不端弗坐，割不正弗食，子路进，请曰：“何其与陈、蔡反也？”孔某曰：“来！吾语女，曩与女为苟生，今与女为苟义。”夫饥约则不辞妄取，以活身，赢饱则伪行以自饰，污邪诈伪，孰大于此！我们姑且不论此事的真伪，在贫困潦倒时，还能保持人的尊严，在富贵时，还能保持自己的本色，其实是很难的，孔子自己也指出这一点。正如上文指出的，子贡曰：贫而无谄，富而无骄，何如？子曰：可也；未若贫而乐，富而好礼者也。

德在实践中，尤其是在变动社会中，常面临世俗世界的挤压、挑战和逼迫，这时就需要融通和变化，如何变通、幻化，考验变动社会中人们的生存智慧。

如何实践孔子的仁学，并非按部就班地依仁学三十字真言所指明的方法，而需要作灵活应对，这在孔子在世时就已经指出来了。《论语·先进》。子路问：“闻斯行诸？”子曰：“有父兄在，如之何（其）闻斯行之？”冉有问：“闻斯行诸？”子曰：“闻斯行之。”公西华曰：“由也问闻斯行诸，子曰‘有父兄在；求也问闻斯行诸，子曰，‘闻斯行之。赤也惑，敢问。”子曰：“求也退，故进之；由也兼人，故退之。”每个人的志向不同，选取的实现路径也会不一样。《论语·先进》。三子者出，曾皙后。曾皙曰：“夫三子者之言何如？”子曰：“亦各言其志也已矣。”曰：“夫子何哂由也？”曰：“为国以礼，其言不让，是故哂之。”“唯求则非邦也与？”“安见方六七十如五六十而非邦也者？”“唯赤则非邦也与？”“宗庙会同，非诸侯而何？赤也为之小，孰能为之大？”因此，孔子殁后，儒分八家《韩非子·显学》。世之显学，儒、墨也。儒之所至，孔丘也。墨之所至，墨翟也。自孔子之死也，有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒。，这八家并不是仁学目标上的分歧，而是实现路径上的不同，即孔子三十字真言中的优先次序的不同。八家的思想，虽然我们现在很多已无据可考，但从《论语》中已看出分歧。如子夏将德分为大德和小德《论语·子张》。子夏曰：“大德不逾闲，小德出入，可也。”，认为在实践仁学的过程中，应该不拘于小节，而从大处着手。子张为人勇武，性情偏激，自我约束能力极强，生活上不拘小节，不讲究外观礼仪，孔子给出的培养之策是“主忠信，徙义，崇德”，以始终如一要求自己。《论语·颜渊》，子张问崇德辨惑。子曰：“主忠信，徙义，崇德也。爱之欲其生，恶之欲其死。既欲其生，又欲其死，是惑也。颜回勤奋好学，能“以一知十”，《论语·公冶长》。子谓子贡曰：“汝与回也孰愈？”对曰：“赐也何敢望回？回也闻一以知十，赐也闻一以知二。”子曰：“弗如也；吾与汝弗如也。”“不迁怒，不贰过”哀公问：“弟子孰为好学？”孔子对曰：“有颜回者好学，不迁怒，不贰过。不幸短命死矣，今也则亡，未闻好学者也。”，能安贫乐道，《论语·雍也》。子曰：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤在（哉），回也！”孔子给出的成长之路是“由礼入仁”，从生活细节上严格要求自己，“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。《论语·颜渊》。颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”每人具有不同的天然禀赋，人的成长之路需要建立在自己的自然禀赋之上，这也是孔子一开始指出的“兴于诗”，“诗”是自己自然情感的流露，“可以兴，可以观，可以群，可以怨”。《论语·阳货》。子曰：“小子，何莫学夫诗？诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。”只有建立在自己的自然禀赋上，自我的成长才能持久。但也正是这一起点，使得不同的人，在成长之路上就会各不相同，多样化、因材施教实属必然。

儒墨的分家很能说明这个问题。墨家的思想也是仁学，在终极目标上也是“大人”，但是在实现路径上强调“由义入仁”、“贵义”，将“义”放在了首位。沈敏荣：《仁者无敌：仁的力量——大变动社会的生存之道》（下），第854页以下。“义”确实非常重要，孔子自己也是承认的，认为“君子义以为上”《论语·阳货》。，“君子喻于义”《论语·里仁》。，“义”是采取行动的最终准则。《论语·里仁》。子曰：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”但是，是否将“义”放于“仁学”的首位，一切以“义”为先导，则是孔子没有指出来的。但墨子认为，“义”是实现仁的“不二法门”，“万事莫贵于义”《墨子·贵义》。。这里的“义”与《圣经》中的“义人”的“义”含义一致，即“Righteousness”，做正确的事沈敏荣：《仁者无敌：仁的力量——大变动社会的生存之道》（下），第617页。，为了实践“天”的意志：“道”。沈敏荣：《仁者无敌：仁的力量——大变动社会的生存之道》（下），第618页。

这种儒墨的分野与西方世界中希伯来人的犹太教与基督教的分野具有非常相似的特点。摩西创立的律法也具有全面性、综合性。违背其中的一个戒律就等于违背了所有的律法。而在耶稣的思想中，“义”是通往拯救的“不二法门”，根据“义”结合的教会是个人获得拯救的平台。由此，我们也可以看到，为什么在中华传统思想中，墨子的思想最具有宗教诉求。沈敏荣：《仁者无敌：仁的力量——大变动社会的生存之道》（下），第617页。

五 权变之义：德的权变与义的分歧

在激烈的竞争条件下，很难将众多的“德”同时实现，这时候就面临着取舍、选择的问题。正如孔子讲“君子之于世也，无适也，无莫也，义之于比。”《论语·里仁》。，也正如荀子所指出的“知通乎大道，应变而无穷”《荀子·衷公》。，能够做到“与时迁徒，与世偃仰，千举万变，其道一也”。《荀子·儒效》。

在当时春秋礼乐崩坏时期，孔子对德非常强调，但是在具体的实践中，孔子提出，“言必行，行必果，硁硁然，小人哉”《论语·子路》。，美德如果没有取舍、没有变化、没有权宜，并不能达到“仁义”的目的，并不能促进人的发展。而在具体的实践上，孔子提出了惊人的方案，即“无适也，无莫也”《荀子·里仁》。，也就是所有的德，都是可以变化、权宜的。但问题是，如何权宜，如何变化，就需要遵循特定的标准，否则，整个“德”的体系就会崩溃。这个标准就是孔子提出的“义”。

在当时，诸子百家在仁、在德的问题上分歧不大，就是在人的潜力、德性、美德上歧义不大，但是在如何实现，如何实践上分歧就出现了。孟子认为应该从自身心性出发，这是应有之义；而荀子认为应该从义之“术”与“势”出发，从而有性善与性恶的分野，法家后来对“术”与“势”的思想作了充分地发展；而墨家认为应该从兄弟之义出发，从而在孔子仁学的基础上发展出一套完全不同的人的发展路径，从而有儒墨分野，并称显学。道家认为应该遵从人的自然属性和人的自然路径，不应该背离人的自然之路，避免在身份认同上异化。

在用“义”来弥补“德”的不足这一点上，儒墨两家显学也是惊人地相似，只是对“义”赋予了不同的意思，具有不同的实现路径，正如墨子讲的，“一人一义”《墨子·尚同上》。。以孟子为例，孟子认为美德的权宜应该遵循这样几个原则：

1平世与乱世中对“德”的要求是不同的，如大禹、后稷在平世，以天下之忧而忧，三过家门而不入；而颜回，身当乱世，居陋室，“人不堪其忧”，而颜回独善其身，“不改其乐”，前后虽然体现的德不同，但“禹、稷、颜回同道”。《孟子·离娄章句下》。又见沈敏荣：《仁者无敌：仁的力量——大变动社会的生存之道》，第551页。不同的行为，由于外在环境不同，体现的道是一样的。而如果环境变了，同样一种行为，可能是美德，也可能不是美德了，如在平世，同室之人相斗，急忙去救助，是可以的，但如果是乡邻争斗，再去急忙救助，则显得匪夷所思了。这正是孟子归纳的，“达则兼济天下，退则独善其身”，治世应经世济民，乱世则应独善其身，伺机而动。

2与第一项同理，在平时与在危急情况下，对德的要求也是不一样的。如男女授受不亲，这是在平时对“德”的要求，而在“嫂溺待援”，就不能顾及“男女授受不亲”，否则就是“豺狼”了。《孟子·离娄章句上》。

3在有多项可选择项时，具体“取舍”的办法是，“可以取，可以无取，取伤廉；可以与，可以无与，与伤惠；可以死，可以无死，死伤勇。”《孟子·离娄章句下》。在可以取，可以不取的时候，选择不取；可以给，可以不给的时候，选择不给；当死亡是可以选择时，都不应该选择死亡。人实现自身的潜力，其实是在实现一件几乎不可能完成的任务，因此，必须在必须做的事情上做到“勇猛精进”，而不应该做那些可以做，也可以不做的事情，人不应该在似是而非、模棱两可的事情上浪费自己的时间和精力。

4一些重要的美德是有条件的，如果这些条件不成就，就不需要讲究这些美德。“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人。”《孟子·离娄章句下》。忠诚是政治社会的基本美德，但如果政治不再适合人的发展，美德的坚持也就没有必要了。这也正是马基雅维里的《君王论》，霍布斯的《利维坦》所论述的中心主题。沈敏荣：《市民社会与法律精神——人的品格与制度变迁》，北京：法律出版社，2008年，第389页。

德之权相对来说还比较容易，德之变就相对而言难以识别，也难以做到了。在特定情况下，德的标准是可以背离的，做出与德完全相反的外在行为。而如果具有德的外形，但违背内在“道义”的行为，则不应该。这正如孟子所讲的“非礼之礼，非义之义”《孟子·离娄章句下》。，是应摒弃的。荀子由此提出“变之术”，即外界社会变化无常，人在世间生存、立足，必需“事变得应”，既能够应对外界的变化，又能够做到“守道如一”，最终实现“万物得宜”，即“上得天时”，“下得地利”，“中得人和”。这种变化之法，正是孔子以后的有识之士孜孜不倦探讨的中心议题。现将他们探讨的结果粗略归纳如下。

1在特殊、紧急情况下，权变是最为重要的，外在的道德要求让位于实质的道义要求，两个相反的行为，在不同的情境下，可能都是符合内在道义的。孟子曾以危急情况下，是不是需要有勇的美德为例来说明，在危难时候，是否需要以命相拼还是明哲保身，并无确定的答案，需要依情况而定的。曾子的明哲保身和子思的不离不弃都符合仁道。《孟子·离娄章句下》。原文为，曾子居武城，有越寇。或曰：“寇至，盍去诸？”曰：“无寓人于我室，毁伤其薪木。”寇退，则曰：“修我墙屋，我将反。”寇退，曾子反。左右曰：“待先生如此，其忠且敬也。寇至则先去，以为民望。寇退则反。殆于不可。”沈犹行曰：“是非汝所知也。昔沈犹有负刍之祸，从先生者七十人，未有与焉。”子思居于卫，有齐寇。或曰：“寇至，盍去诸？”子思曰：“如伋去，君谁与守？”孟子曰：“曾子、子思同道。曾子师也，父兄也；子思臣也，微也。曾子、子思易地，则皆然。”这正如孟子讲的，“亦仁而已，何必同？”《孟子·告子章句下》。

2如果与“义”相冲突，或是与“世之大伦”相冲突，美德是可以违背的。如孟子讲，舜以孝出名，而婚姻需要父母之命，告之父母是孝的基本内容。但舜父与后母欲杀他，更不容其幸福《史记·五帝本纪》。原文为，舜父瞽叟盲，而舜母死，瞽叟更娶妻而生象，象傲。瞽叟爱后妻子，常欲杀舜，舜避逃；及有小过，则受罪。顺事父及后母与弟，日以笃谨，匪有解。，这样，舜娶妻就可以无需告之父母，因为告之父母，父母必然反对，而这种反对是出于不可告人的目的。《孟子·万章章句上》。万章问曰：“诗云：‘娶妻如之何？必告父母。信斯言也，宜莫如舜。舜之不告而娶，何也？”孟子曰：“告则不得娶。男女居室，人之大伦也。如告，则废人之大伦，以怼父母，是以不告也。”万章曰：“舜之不告而娶，则吾既得闻命矣；帝之妻舜而不告，何也？”曰：“帝亦知告焉则不得妻也。”万章曰：“父母使舜完廪，捐阶，瞽瞍焚廪。使浚井，出，从而揜之。象曰：‘谟盖都君咸我绩。牛羊父母，仓廪父母，干戈朕，琴朕，弤朕，二嫂使治朕栖。象往入舜宫，舜在床琴。象曰：‘郁陶思君尔。忸怩。舜曰：‘惟兹臣庶，汝其于予治。不识舜不知象之将杀己与？”

以上是孟子提出的变化之术，荀子对此作了更详细地论述。乱世之中，美德的权变非常复杂，不容易掌握，只有通达明道之人才可以掌握。

第一种情况“通忠之顺”，通过推行忠诚而达到顺从，也就是表面上好像违背，但实质上做到遵从。如做到“争然后善”，与君主争辩，这好像是违背顺从之美德，但这样可以使君主得到好处，这才是真正的“忠”和“善”；“戾然后功”，违背君主的命令才能为君主建立功业，违背君主的命令，这好像是违背美德，但由此却可以建立功勋，这也是“将在外，军令有所不受”，这也是美德的真正体现。做到这些需要有“生死无私”，置自己的生死于度外，没有私心，这与自己的本性相违背，但却可以实现真正的美德，这样就可以实现“致忠而公”，这才是真正的忠诚公正。《荀子·臣道》。原文为，通忠之顺，权险之平，祸乱之从声，三者非明主莫之能知也。争然后善，戾然后功，生死无私，致忠而公，夫是之谓通忠之顺，信陵君似之矣。见王先谦：《荀子集解》，沈啸寰、王星贤点校，北京：中华书局，1988年版，第257页。

第二种是“权险之平”。这从形式到实质都与美德相左，但是却真正地实现了“道”和“义”，这就是“从道不从君，从义不从父”。《荀子·子道》。见王先谦：《荀子集解》，第529页。“夺然后义”，夺取君权后才能做到“义”，暴君无道，坑害黎民百姓，对暴君的忠就是不义；“杀然后仁”，杀掉暴君才能做到仁，这一点是非常不容易掌握的。荀子在《正论》中指出，“诛暴国之君，若诛独夫”，而在《臣道》中也指出“调而不流，柔而不屈，宽容而不乱，……而能化易，时关内之”，同时，孔子也指出，用“杀”字，要慎之又慎，“子为政，焉用杀”。见《论语·颜渊》。原文为，季康子问政于孔子曰：“如杀无道，以就有道，何如？”孔子对曰：“子为政，焉用杀。子欲善，而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。”见杨伯俊：《论语译注》，北京：中华书局，1958年，第127页。“上下易位然后贞”，君臣上下易位后才能做到天下安定；上述几项从形式到内容都与美德相左，而它之所以符合美德，是因为这样做可以实现“功参天地，泽被生民”，也就是“道”和“义”的美德是最终衡量标准，能够实现符合“道”，做到“功参天地”，能够实现真正的“义”，实现“泽被生民”，这种“夺”“杀”“易位”才具有合理性，才能成就真正的美德。这也是荀子指出的，这种“权险之平”也只有汤武一样的“圣王”才可以做得出来。《荀子·臣道》。原文为，夺然后义，杀然后仁，上下易位然后贞，功参天地，泽被生民，夫是之谓权险之平，汤武是也。见王先谦：《荀子集解》，第257页。《论语》中孔子对管仲的评价也属于这一类。管仲在德、礼上欠缺，但孔子认为管子能够做到仁，这让孔子的弟子颇为费解。孔子的解释是道和义可以修正美德的偏差。见《论语·宪问》，原文为，子路曰：“桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。”曰：“未仁乎？”子曰：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁。”另外还有，子贡曰：“管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也？”

第三种则是不属于美德，而属于权变，但也是与德的权变相容的，即“祸乱之从声”，祸乱产生之后又加以放纵使之达到不可收拾的地步；“过而通情”，即君主有过错还给予同情；“和而无经”，不讲任何原则地附和；“不恤是非，不论曲宜”，不顾是非，不论是否曲直适宜；“偷合苟容”，不顾原则地迎合君主来苟且保身，“迷乱狂生”，使本来狂妄荒诞的暴君更加迷乱无常。这种将“恶”推向无可复加地步的行为本身不属于“美德”，但这种“权变”却在客观上促进了“道”与“义”的实现。《荀子·臣道》。原文为，过而通情，和而无经，不恤是非，不论曲宜，偷合苟容，迷乱狂生，夫是之谓祸乱之从声，飞廉恶来是也。见王先谦：《荀子集解》，第257页。

六 仁学之魂：美德的权变与义的统率

在乱世之中，美德需要变化，只有做到了“斩而齐”，不齐才能齐；“枉而顺”，不直才能直；“不同而一”，不一致时才能实现一致。只有知道了各种应变，才能成为道德的表率。《荀子·臣道》。原文为，传曰：“斩而齐，枉而顺，不同而一。”诗曰：“受小球大球，为下国缀旒。”此之谓也。见王先谦：《荀子集解》，第257页。由此，权变的方法就非常重要，这就是“术”。

德之权变是为了应对外界的变化，但这种变化过程可能会使人忘记初始的原点，当初的“发心”，因此，如何保障这种权变能够“宗原应变，曲得其宜”《荀子·非十二子》。就非常重要了。而且，这种权变困难，也让人费解，易生误解。正如孔子讲的，“子曰：事君尽礼，人以为谄也。”《论语·八佾》。这里就出现如何理解“义”的问题。但如果将“义”的出现契机考虑在内，我们就可以比较好地把握它。

1权变之“义”是在“仁”之下，只有符合“为仁”之“义”，“术”才是可行的。否则，即使是最大的诱惑，也是不为的，“行一不义，杀一无罪，而得天下，不为也”，即使以“得天下”这一“至势”来相利诱，也不应背离“为仁”之途而单行“术”。“君子行不贵苟难，说不贵苟察，名不贵茍传，唯其当之为贵”《荀子·不茍》。见王先谦：《荀子集解》，第37页。，也就是君子行事不在于建立多少功勋，君子的学说不在于清晰与否，名声不在于多么广泛流传，唯其符合道义最为可贵，这也是孔子所说的，“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比”《论语·里仁》。见杨伯竣：《论语译注》，第36页。。

2只有在“义”之下，“术”才具有合理性。荀子指出，君子推崇他人的德行，颂扬他人的美好，这与“谄谀”在形式上具有共同性；君子公正地、坦率地指出他人的过错，这与“毁疵”，即诽谤挑剔具有相似性；“言己之光美，拟于舜、禹，参于天地”，说自己的高大美好，可比拟于古代圣王，德比天地，这好象是“夸誔”，虚夸荒诞；君子“与时屈伸，柔从若蒲苇”，顺应时世，或屈或伸，能做到蒲苇一样柔弱顺从，这与“慑法”相似，与胆小怕事具有形式上的相似性；君子能做到“刚强猛毅，靡所不信”，能做到刚强猛毅，任何时候都不屈服，这与“骄暴”，即骄横暴躁相似。这些形式上的相似性只有在遵循了实质上的“义”之后才可以区分。“以义应变，知当曲直故也”，这些变化只有在依据“义”进行判断时，才可能知道其中的曲直，做到该曲就曲，该直就直。否则，“术”离开了“义”，就会受“欲”的支配，“术”的意义也就丧失了。《荀子·不苟》。原文为，君子崇人之德，扬人之美，非谄谀也；正义所指，举人之过，非毁疵也；言己之光美，拟于舜、禹，参于天地，非夸誔也；与时屈伸，柔从若蒲苇，非慑法也；刚强猛毅，靡所不信，非骄暴也；以义应变，知当曲直故也。《诗》曰：“左之左之，君子宜之，右之右之，君子有之。”此言君子能以义屈信、变应故也。见王先谦：《荀子集解》，第41—42页。

3“术”是权宜，“仁义德行”才是常道。“君子道其常，小人道其怪”，“仁义德行”具有最大的“利”，而“术”只是权宜，是“小利”，如果放弃了“仁义德行”，而只讲“术”，就会只注重“小利”而放弃了“大利”。将“仁”的道理告知人们、指示他们、磨练他们，让他们积累成性，并反复地诱导他们，那么，闭塞的人就会顷刻就心胸宽大，愚蠢的人马上就会变得聪明。《荀子·荣辱》。原文为，故曰：仁者好告示人。告之示之、靡之儇之、鈆之重之，则夫塞者俄且通也，陋者俄且僩也，愚者俄且知也。见王先谦：《荀子集解》，第65—66页。这才是最大的“利”。

光讲“术”，不讲“仁义”，就会出现因小失大，放弃应该做的事情，用小恩小惠来养育民众、安抚他们、爱护他们，冬天为他们准备稠粥，夏天为他们准备瓜菜麦饭，来窃取一时的赞誉，这是“偷道”，即表现上符合“道”，其实将其实质完全更换了。这种做法虽然可以在短时间内得到“奸民”的赞誉，但并非是“长久之道”，这样做事，没有成就的，不可能建功立业的，这种治理是“奸治”。或者反其道而行之，尽力地“要时务民”，“进事长功”，轻视民众的非难和赞誉，任凭民心的丧失，这样，事情虽然取得进展，但民怨载道，这种治理又是“偷偏者”，即失去和偏离道义的做法，最终的结果是败坏堕落，最后还是没有功效。《荀子·富国》。原文为，垂事养民，拊循之，唲呕之，冬日则为之饘粥，夏日则为之瓜麮，以偷取少顷之誉焉，是偷道也。可以少顷得奸民之誉，然而非长久之道也；事必不就，功必不立，是奸治者也。傮然要时务民，进事长功，轻非誉而恬失民，事进矣，而百姓疾之，是又偷偏者也。徙坏堕落，必反无功。故垂事养誉，不可；以遂功而忘民，亦不可。皆奸道也。见王先谦：《荀子集解》，沈啸寰、王星贤点校，中华书局，1988年版，第188—189页。失去了“义”，“术”就会变得左右摇摆，最后无功而返，究其根本，这些“术”离开了“义”，是不可能成功的，都属于“奸道”。沈敏荣：《仁者无敌：仁的力量——大变动社会的生存之道》，第820页。

4将“义”与“术”结合起来，合为“义术”，“力术止，义术行”《荀子·强国》。见王先谦：《荀子集解》，第300页。。真正的做法是行符合“义”的“术”，能够使民众做到“夏不宛喝”“冬不冻寒”“急不伤力”“缓不后时”，这样才能“事成功立”“上下俱富”。能够做到“忠信”“调和”“均辨”。“义术”要远远优于“力术”。“和调累解”要快于“急疾”，即用调和宽缓的办法要比急于求成的办法要更快；“忠信均辨”要优于“庆赏”，用忠诚信实、公平公正的办法要比奖赏庆祝的方法更让人心悦诚服；“必先修正其在我者，然后徐责其在人者，威乎刑罚”，必定先纠正存在于自己身上的缺点，然后再慢慢地要求他人更正缺点，这样的威力比刑罚更大。“调和宽缓”“忠信均辨”“正己而后正人”这三项美德，如果居上位者能够真正做到，那么居下位者就会“归之如流水，亲之欢如父母，为之出死断亡而愉”。《荀子·富国》，原文为，故古人为之不然：使民夏不宛喝，冬不冻寒，急不伤力，缓不后时，事成功立，上下俱富；而百姓皆爱其上，人归之如流水，亲之欢如父母，为之出死断亡而愉者，无它故焉，忠信、调和、均辨之至也。故国君长民者，欲趋时遂功，则和调累解，速乎急疾；忠信均辨，说乎赏庆矣；必先修正其在我者，然后徐责其在人者，威乎刑罚。三德者诚乎上，则下应之如景向，虽欲无明达，得乎哉！见王先谦：《荀子集解》，第189—190页。

由此，“术”与“义”是一体的，由“术”通向“义”是必然的结论。由此，千变万化的“术”，必然统摄于“道”的“一”之下，“言之千举万变，其统类一也”《荀子·性恶》。见王先谦：《荀子集解》，第445页。，“伏术为学，专心一志”《荀子·性恶》。原文为，今使涂之人伏术为学，专心一志，思索孰察，加日县久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣。故圣人者，人之所积而致矣。见王先谦：《荀子集解》，1988年，第443页。，这样才能具有“圣人之知”，“通于神明，参与天地”。正是“义”与“术”的统一，才能成就“圣王”，才能造就“大儒”“仁者”。自此，“义”在仁学中的灵魂地位就突显出来了。

美德的权变在西方的传统中也受到高度的重视。亚里士多德的《政治学》和《尼各马可伦理学》专门讨论了美德在不同政体中的权变和不同的培养方式对人的美德的影响。《圣经》的主旨思想是“义人”和“义”的思想如何在这一歪曲扭僻的世间生存、发展与传播，《新约》依“义”的纽带将陌生人结合成兄弟姊妹。霍布斯的《利维坦》正是从美德的权变出发提出国家对个人美德毒害的深深担忧，并对“义”在近代社会的生存提出自己的看法。亚当·斯密在《道德情操论》中提出财富对人的美德具有至关重要的影响，进而在《国富论》中提出分工与交易培养人的美德和绝对比较优势，离开财富讨论美德的权变在近代社会变得毫无意义。马克思延续了这一传统，提出了经济基础决定阶级和个人的性格和德性。西方传统的发展脉络深深地打上美德权变的烙印，正是在这一基础上构建出西方近现代社会制度。沈敏荣：《市民社会与法律精神——人的品格与制度变迁》，第413页。

七 分歧之因：大变动社会与大一统社会

西方社会一直处于变动之中，中世纪教会与世俗王权的争斗从没有停歇过，自近代以来，文艺复兴旨图复兴古希腊罗马的文明，但这种努力受到王权的层层阻挠，仅仅在文学、艺术领域中实现人的解放，政治领域、制度领域还仅仅停留在“乌托邦”的幻想中。之后的宗教改革使新教与教会的权力分离，使各国制度的现代构建成为可能。从15世纪到19世纪，在充满动荡中，近代社会制度形成了。沈敏荣：《市民社会与法律精神——人的品格与制度变迁》，第92页。之后是阶级分立，国家争斗，第一次、第二次惨绝人寰的大战至今记忆犹新。

这种社会的巨大变动使得人对自身的认同得到极大地加强。人的自然属性、理性、人格尊严在社会制度中的优越地位也超越了社会财富、地位、出身成为社会的普遍认识。可以讲，《圣经》思想对于西方社会构建社会共识具有基础性的作用。西方社会由于地理、历史与宗教等各方面的原因，一直未形成“大一统”的格局，即使中世纪的教会在11世纪到14世纪拥有凌驾于各国王权之上的权力，但是，教会与王权的争斗一直此消彼长。

而在东方社会，自春秋形成的大变动社会，在战国中后期就开始走向大一统社会。农业社会具有的规模效益使得集中成为了社会的首选。重视土地，而不是重视人；重视义务，而不是人的自由发展；重视统一性，而不是多样性成为了大一统社会的特点。因此，东西方的差别，究其实质在很大程度上是大一统社会与大变动社会生存之道的差别。而渊源于大变动社会的仁学思想与西方的《圣经》思想在很多方面都具有相似性。孔子仁学思想与《圣经》思想的相似性，另文分析。

《淮南子》就指出，“王若欲持之，则塞民于兑，道全为无用之事，炊扰之教，彼皆乐其业，供其情，昭昭而道冥冥。……以此移风，可以持天下不失矣。”《淮南子·道应训》。要维持“大一统”社会的长治久安，就需要堵塞民众对真理的追求和对人本质的认识，将标准定于统治者的意志，将民众的喜怒哀乐集中于统治者的事情上来，引导他们做没有意义的事情，开展烦琐教育，使他们满足自己的性情，让民众做糊涂人，而非明白人。

确实，后来大一统社会正是按照这样的思路运行，“三代以下，天下之是非一出于朝廷。天子荣之，则群趋以为是；天下辱之，则群擿以为非。薄书、期会、钱谷、戎狱，一切委之俗吏。时风众势之外，稍有人焉，便以为学校中无当于缓急之习气。而其所谓学校，科举嚣争，富贵熏心，亦以朝廷之势利一变其本领，而土之有才能学术者，且往往自拔于草野之间。”黄宗羲：《明夷待访录·学校》，北京：中华书局，2011年，第39页。

这种大一统社会不允许多样化的存在，也不允许有不同的声音，不同的思想，这就使得人的发展面临着桎锢。这种大一统条件下形成的传统既远离了孔子的仁学思想，也与西方的传统渐行渐远。

1仁学从人的自主发展变为君王之“仁”。在孔子仁学思想中，仁是人的自主发展，仁学的三十字真言都是人的自主发展，但这在大一统社会中成为了禁忌。后来的儒家将“仁”作静态理解，与“天”联系，成为“天道”的一部分，而君王承接“天命”，成为了“仁”的体现。“仁之美在于天。天，仁也，天覆育万物，既化而生之，有养而成之，事功无已，终而复始，举凡归之以奉人，察于天之意，无穷极之仁也。人之受命于天也，取仁于天而仁也。”董仲舒：《春秋繁露·王道通三》，周桂钿译注，北京：中华书局，2011年，第151页。

将“仁”与“天”相连结，一方面，将“仁”推向极致，另一方面，将“仁”诉诸于理性无法解释的“天”，使得“仁”完全脱离了个体的实践，而成为了“君王家”的私有物。一方面是神乎其神的“天”，另一方面是缺乏日积月累、力于“疾学”的平台，“君子”与“天”之间隔着不可逾越的鸿沟：一方面是道德的至高要求，另一方面是没有实现的方法和手段，这种撕裂之下的士君子，唯有以谎言应对之李白的《嘲鲁儒》。鲁叟谈五经，白发死章句。问以经济策，茫如坠烟雾。足著远游履，首戴方山巾。缓步从直道，未行先起尘。秦家丞相府，不重褒衣人。君非叔孙通，与我本殊伦。时事且未达，归耕汶水滨。，而这种谎言的流行意味着忠信作为基本的品德从所谓的儒家君子身上不断地流失。在“天”的光芒下，仁学丧失了理性主义的光芒，没有理性和人性思想支撑的仁学，不再具有生命力。

2爱人与爱己的分离。在孔子的思想中，自我的发展是仁学的基础和中心，“爱人如已”是其逻辑始点。但这个“已”是多样性的基础。孔子仁学从“兴于诗”开始，“因材施教”，根据不同的个体设计不同的成长路径，这也是仁学真正吸引人的地方。但这种多样性的仁学为“大一统”社会所不容。

“大一统”社会所要做的，一方面，将“仁爱”推向极端，等同于绝对无私的“爱”。“仁者，谮怛爱人，谨翕不争，好恶敦伦，无伤恶之心，无隐忌之志，无嫉妒之气，无感愁之欲，无险诐之事，无辟违之行，故其心舒，其志平，其气和，其欲节，其事易，其行道，故能平易和理而无争也，如此者，谓之仁。”董仲舒：《春秋繁露·必仁且智》，第119页。另一方面，将“人”与“我”绝然分开。“仁之法在爱人，不在爱我。”董仲舒：《春秋繁露·仁义法》，第106页。

将多样化的“己”从“仁爱”中剥除，就可以将“仁爱”统一于绝对无私的“爱”之上，与“大一统”社会的统一性相一致。但是，没有了“己”，没有了“兴于诗”，整个仁学体系就丧失了基础。这样，仁学一方面丧失了实现的可能性，另一方面将之推向常人所难以企及的道德高度，在这一标准下，人人会自惭形秽。在这样双重挤压下，仁学在大一统社会中的命运堪忧。

3“由义入仁”演变为“忠君之义”。将“仁学”在个人发展中生动活泼的实现方式消减为不可实现的“呓语”，将“仁学”消减成只剩下君王所标榜的所谓“爱人不爱己”的圣王仁政了。“仁学”的政治化彻底消解了“仁学”的生命力。“《春秋》之法，以人随君，以君随天。”董仲舒：《春秋繁露·玉杯》，第21页。

通过上述对“仁”的改造，将“仁”与“我”分离，并通过“仁”指导“义”，来改造“我”。“春秋之所治，人与我也；所以治人与我者，仁与义也；以仁安人，以义正我；故仁之为言人也，义之为言我也，言名以别矣。”“是义与仁殊，仁谓往，义谓来；仁大远，义大近；爱在人，谓之仁，义在我，谓之义；仁主人，义主我也；故曰：仁者，人也，义者，我也，此之谓也。”董仲舒：《春秋繁露·仁义法》，第113页。

董仲舒对仁学的改造被大一统社会所遵循，儒学逐渐将孔子“仁学”思想剥离，从而使其成为统治的正统之学，仁学隐晦儒学之后，“外儒内法”代替了“忠义之学”，仁学成为了儒学之中若隐若现、挥之不去的幽灵。同时，丧失了灵魂的儒学也开始了其衰败的历史，到唐代，衰败之相尽显。李白的《嘲鲁儒》就是其中生动的写照，我们从中可以看到毫无生命力的儒学学说和儒生百态。沈敏荣：《仁者无敌：仁的力量——大变动社会的生存之道》（下），第896页。

由此，在中国的传统之中，蕴含着两种渊源，大变动社会的生存智慧和大一统社会的生存法则，当社会进行到礼乐崩坏或是天崩地解时，大变动社会的生存智慧就显现出来，在明末清初的天崩地解之时，当时的有识之士对儒学的批判又重新回归到孔子仁学的思想之中，让我们看到孔子仁学的强大生命力沈敏荣：《仁者无敌：仁的力量——大变动社会的生存之道》（下），第933页。，但是当社会进入到大一统社会时，大一统的生存法则又喧嚣尘上，社会自觉不自觉地走上追逐“富禄寿喜财”的路径中。

八 回归仁学：现代社会对传统的改造

在中国经历了2000多年的大一统社会之后，从19世纪中叶开始，中国开放的大门被迫打开。开放就意味着竞争，东西方的竞争，在思想层面上，很大程度上是大变动社会与大一统社会生存法则的竞争，在中国的现代化进程中，传统与现代、理论与实践、西方与东方的断裂反应正是这种激烈的冲突。但是过于漫长的大一统社会将大变动社会的传统湮没其中，使人难以分离，因此，辨别中国传统中的两股不同的源流，对于我国的现代化不无裨益。而且，在大变动社会传统的基础上与现代社会的对话也更为流畅。

在现实实践中，目前转轨中国在整体的社会制度伦理上具有混乱性，社会到底要培养什么样的人存在着不清晰和内在的矛盾，国家与市场关系的思路不清，这直接导致了现代社会的三大基本法（即宪法、物权法、反垄断法）运转不灵。要解决这一问题，还需要借鉴西方、传统和现代经验，对基本的概念有明确地界定，这样，思想才有坚定的基础，各家观点才有讨论和争论的坚实基础。但不管如何，在现代开放社会的框架下来运行经济社会，必须遵循共同的规律性。

1社会的发展必须建立在社会成员发展的基础之上。这是自有人类社会以来，无论是古希腊文明，还是中世纪，还是近现代西方社会的强盛，以及中国社会的历史经验都一再证明，个体的强大是社会维持稳定与强盛的基础。忽视或是扼杀个体强大的整体强大可能会出现或是维持一段时间，但是，就社会或是民族的整体发展而言，是不可持续的，甚至是灾难性的。社会的现代性正是体现在个体的发展与社会整体的发展是一致的。沈敏荣：《市民社会与法律精神——人的品格与制度变迁》，第272页。

2经济社会在近现社会意义上的展开也正是为了实现个体发展与社会整体发展的一致性。因此，经济社会往往在民族国家的层面上能够更好地展开，在类似于城邦国家的小区域国家，则更多体现出政治社会或是公民社会的特点，这与财富可能会遮蔽美德的危险性相关。在经济社会的制度设计中，如何防止经济社会对人的侵蚀与市场经济的效率安排具有同等重要性，现代社会对财富的强调意味着社会制度需要在这两种价值取向间获得平衡和统一。

3经济社会与市民社会并不存在着根本性的冲突，而是在不同的领域完成共同的使命。在民族国家的市场经济条件下，市民社会与经济社会都不可能独立地完成人的发展，而需要经济社会、市民社会与政治社会的共同作用。西方近现代社会在14—19世纪长达500年的形成史告诉我们现代化的制度改造任重而道远，唯有抓住“道”（真理）和“义”（正义）两个支点，才不会迷失方向，才有可能完成现代化的改造。

4现代社会的伦理可以归纳为“道”（个人成长、社会发展的真理）——“德”（作为基础的道德、原则）——“义”（生存的权变及应对的标准）——“正”（为政、社会环境外在约束的重要性）的内在逻辑，这可以厘清各种传统思想、实践经验是否符合现代性。道德的扩大化、圣人思想的固化、“义”的潜规则化和弱化、财富的异化都不符合现代性要求，而符合这一伦理逻辑的思想则是符合现代开放社会的生存智慧。其中对“德”的过度强调和对“义”的忽视正是现代中国转型时期无法克服思想混乱和人的精神图像模糊的根本原因。在中国传统中具有丰富“义”的思想，同时，在民间社会中也存在丰富的“义”的思想资源，如何开发与整合正是现代化的基本使命。

中国社会正经历着巨大的转型期，需要解决诸多的理论与实践中的根本性的、重大的问题，如何在多民族国家的条件下，建立现代国家，创造现代社会和市场经济占支配地位的社会，确实存在着诸多理论上的难题，需要各个方面不断地努力，共同解决。在巨大的社会转型期，大一统思想尽管理论优势尽失，但是具有深刻的本土优势；西方思想挟持着理论的强势和富国的光环，但却具有严重的水土不服。在转轨之中，双轨之间，标准渐失，迷雾丛生。巨变社会之中，解决生存问题的知识变得异乎寻常地重要。各种信仰在民间社会蔓延，希望解决心灵的安宁；各种气功的知识也在蔓延，希望能够释放不断积累的压力；各种正见和邪念都在增长，都声称自己拥有解决问题的妙方。

当我们不知道自己往哪里去的时候，最好的办法是重新追寻自己从哪里来；知道了自己人哪里来，就知道了自己要往哪里去。在纷繁复杂之中，我们追寻社会走来的足迹，我们追寻我们的传统，从中找到应对生存的智慧。而当获知诸多先哲都拥有相同或是相似的智慧时，我们的内心就会变得充实。当我们做艰难抉择时，我们的身后站立着一系列的先哲圣贤，我们就会从软弱、犹豫变得坚强和有信心；当我们站在了巨人肩膀上时，我们就有了更高的起点和更充实的智慧，使我们能够拨开层层迷雾，看到生活的希望。

Abstract：The source of eastern and western civilization are all formed from the living wisdom at a changeable society， if the civilization is regarded as a living style. The oriental society turned into a united society soon after the formation of its civilization. Hence the living rules under a united society is also its deep sources. The differences between the west and the east in the spiritual level are the conflicts between the two living styles. The same conflicts also exist in the sources of Chinese tradition. Confucian benevolence and its later developments just show this sort of difference. The modernization， in the ideology sense， is to recover the living wisdom of the changeable society.

Key words：changeable society；benevolence；human being

【责任编辑 陈 雷】