王希腾

希望在第三世界？
——詹姆逊社会形式诗学视域下的民族寓言论

王希腾

内容提要：在全球化的时代背景下，世界文学、文化的比较、交流日益增多。美国著名的马克思主义理论家弗雷德里克·詹姆逊就曾于20世纪80年代中期访问中国后，提出“民族寓言”论，将当时的中国文学视为“第三世界文学”。他明确强调，任何世界文学的概念都必须特别注重第三世界文学，并呼吁西方人民能够跳出既定的审美范式，更加清晰地认知庞大的外部世界。本文拟从詹姆逊“社会形式诗学”的理论视角，探析其论断的形式寓意（一种新的世界文学的视角），为“民族寓言”论提供新的分析视角。

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引 言

20世纪70年代初期，由于消费文化的盛行，美国马克思主义理论者基本止滞于传统文论与现代性的探讨。寻找另一种新的理论视角来观照社会现实的可能性及其合理性的建构成为一个迫切却窘迫的事实。理论家们或从尼采那里获得后现代性的合理阐释，即“理性”崩塌，“感性”滋生乃至“虚无主义”四处弥漫；或从海德格尔那里提炼“主体形而上学的终结”，“无家可归”之人追问存在的意义；或跟从利奥塔语言视角下的游戏理论为“后现代性”证言，詹姆逊却独辟蹊径，从马克思主义的社会阶段论和经济、文化全球化的视角，结合亨利·列斐伏尔的“空间政治”（the poetics of space）论与厄尼斯特·曼德尔的资本主义分期理论，逐渐形成并提出了“社会形式诗学”（poetics of social forms）的概念。换句话说，詹姆逊的社会形式诗学是在马克思、恩格斯对形式的基本定义的基础上，结合古典形式诗学和20世纪形式主义文论，运用于现实主义、现代主义和后现代主义的文学批评、文化研究和哲学思辨，并最终建构替换资本主义社会形式的理论践行。在对待艺术作品的态度上，詹姆逊指出：“我历来主张从政治社会、历史的角度阅读艺术作品，但我绝不认为这是着手点。相反，人们应从审美开始，关注纯粹美学的、形式的问题，然后在这些分析的终点与政治相遇。”①（6）从“社会形式诗学”的新视角观照新的世界文学图景下的第三世界文学成为詹姆逊提出“民族寓言”的个人历史背景。事实上，国内最重要的詹姆逊作品译介者王逢振早已指出：“詹姆逊的‘民族寓言’概念可以理解为一种形式，以此连接民族—国家的生活实践和资本主义全球化的趋势。”［1］1984年，在詹姆逊访问中国并提出“民族寓言”论之前，他曾在《后现代主义，或晚期资本主义的文化逻辑》一文中提出“认知图绘”（cognitive mapping）说，指出20世纪50年代以来福利社会的建构和城市空间有意图的改造使得人们无法找到自我、明了历史境况并丧失了抵抗资本弊端所需的集体主义意识。来到中国后所目睹的一切，尽管心理上不够熟悉、不甚习惯，但第三世界大写的“我们”（WE）使得詹姆逊更为清晰地认识到：第一世界的公民奴隶主的历史定位和个人主义的泛滥，使得他们“掌握不住社会整体，像一个没有集体的过去和将来的、濒死的个人躯体”（447）。然而，在第三世界集体主义和第一世界个人主义对比之下，克服乃至消灭资本弊端的希望真的在第三世界？

一、重读“民族寓言”的论争

詹姆逊的“民族寓言”论指的是，“第三世界的文本，甚至那些看起来好像是关于个人和利比多内趋力的文本，总是以民族寓言的形式来投射一种政治：关于个人命运的故事，包含着第三世界的大众文化和社会受到冲击的寓言”［2］。该文章（《处于跨国资本主义阶段的第三世界文学》，1986）被收录于其代表作之一《后现代主义，或晚期资本主义的文化逻辑》一书中（1991）。值得注意的是，这本书所呈现的思想方法被詹姆逊本人认为是其“社会形式诗学”建构的重要组成部分。这一事实记载于该书英文原版的序言，却被译介成中文时省略了。这也导致国内学者鲜有从“社会形式诗学”的视角观照詹姆逊的“民族寓言”论。

让我们首先大致回顾一下“民族寓言”论的提出与论争的始末。1985年秋，詹姆逊到北京大学进行了为期四个月的讲学。讲学内容后来整理出版为《后现代主义与文化理论》一书。当时的中国文化思想界，整体上还继承着“五四”以来的启蒙主义，沉浸在对现代性的仰望中。詹姆逊成为把后现代文化理论引入中国大陆的“启蒙”人物，特别是其1986年回到美国后于其发表的《处于跨国资本主义阶段的第三世界文学》一文中提出“民族寓言”论后备受国内学界的推崇。然而，詹姆逊2002年之夏带到上海来的“现代性的幽灵”，却没有当年的飓风式效应，反而引起了不少批评。詹姆逊讲演之后，长期研究后现代文化问题的中国学者王岳川在上海《社会科学报》9月19日的专版（第006版）中撰文《中国学者批评杰姆逊：是否又引来了西方霸权主义的幽灵》，批评詹姆逊“终于将立场移到了西方中心主义上，认为只有第一世界即西方世界才可以在无意识领域广泛传播他们的殖民话语意识，第二世界和第三世界只能无条件地被动接受”。与王岳川观点类似的文章接连问世，包括肖鹰的《梦里不知身是客》（《社会科学报》2002年9月19日第006版）、曾军的《中国学者为何“背叛师门”》（《社会科学报》2002年11月7日第005版）。与此同时，为詹姆逊“正名”的声音也同样响亮。学者陆扬也发表文章《现代性与文化霸权不是一回事》（《社会科学报》2002年11月7日第005版）替詹姆逊澄清。之后，何家栋发文《还有哪些人梦未醒？评王岳川等人“谢本师”》（《博览群书》2002年12期），针对王岳川、肖鹰和杨俊蕾等人的误读和反对声音进行了逐一的回击，认为他们没有透彻领悟詹姆逊演讲的真义。而张旭东、胡亚敏、杨厚均和钟鲲在同年12月26日的《社会科学报》上发文《杰姆逊：尚未打开就已合上的书？》（第006版），针对国内学界对詹姆逊的误读和苛求进行了梳理，呼吁“参与讨论的人士以文本为根据，以避免一些不必要的误读和空论”，并提醒“这是任何严肃讨论的底线”。这场论争一直持续了两年，期间重要的文章包括朱立元发起的《关于现代性问题的再思考——对杰姆逊2002年沪上演讲的讨论》（《天津师范大学学报》2003年第6期），其后他发表了名为《杰姆逊不是后现代主义者——略论杰姆逊的基本学术立场》的文章，认为詹姆逊“从来不是一个‘张扬’后现代主义理论的后现代主义‘布道者’，而是始终对后现代主义抱有清醒、冷静、客观的批判态度的西方马克思主义者”（《南京师范大学学报》2003年第4期）。

虽然2003年之后仍有诸多学者发文进行分析，但已经不属于针锋相对、互相指斥的论争了，更多的是理智的反思。如2004年臧佩洪发文《难以回避的：不是文化霸权，而是资本逻辑——詹姆逊对作为他者的现代性的晚期马克思主义抗争》，继续着对詹姆逊思想接受的论争。值得一提的是，2004年王逢振出版了四卷本的《詹姆逊文集》，为国内学界对詹姆逊的全面认识起到了极大的作用。2005年关于詹姆逊论争的论文主要有，王逢振译介巴西学者玛利亚·伊莉莎的文章《理论的丑闻：詹姆逊论现代性——评〈单一的现代性〉》，借伊莉莎之口，解释了关于现代性相关疑惑。另外，还有李世涛的《现代性视域中的中国问题——詹姆逊与中国现代性道路的选择》（《东南学术》2005年第5期），结合詹姆逊的现代性论述与中国的实际情况做了较深入的分析。值得注意的还有冯勒的《詹姆逊文化理论中的现代性与后现代性批判透视》，“试图在分别解析其现代性与后现代性理论的基础上，揭示出马克思主义理论，特别是其中的辩证法思想在其文化批评中的最终决定作用，从而在理论本源方面对其前后论断客观存在的某些矛盾性加以总体性阐释。”（《社会科学研究》2005年第3期）

对于这场关于詹姆逊“民族寓言”及“现代性”的论争，笔者更强调从“历史”与“形式”的辩证关系，亦即根据詹氏“社会形式诗学”的大逻辑来观照，并且辩证批判詹姆逊理论自身的偏颇及其在中国的误读。“民族寓言”应该“被理解为一种形式方面的努力，它力图架起一座跨越鸿沟的桥梁，鸿沟的一边是一个既定的民族—国家内部日常生活实在的记录，另一边是垄断资本主义在全球、实质上是跨国范围内结构性的发展趋势”［3］。这种趋势，具体在文艺研究上，就表现为接下来将述及的民族文学、第三世界文学和世界文学的多元辩证关系。

二、新的世界文学视角中的第三世界文学

所谓新的世界文学观，指的是20世纪70年代以降在资本全球一体化的时代语境中，基于对文化资本空间性的再认识，具体表现为民族主义和世界主义辩证焦虑的文艺表征（亦即民族文学与世界文学的相对与相辅），学者对于世界文学新的认知与探索。由于经济的联系与现实的接触日益增多，这一阶段民族文学与世界文学的关系并没有落入两极化的窠臼（要么囿于对其他文化的了解而陷入自我中心主义的泥潭，要么由于“越族”与“去国”而寻求文化身份的认同）。这一新的世界文学视角，在詹姆逊20世纪80年代中期到华访学的践行与其学术的展现中就有充分的表现。詹姆逊无疑遭遇了非常典型的“文化冲突”（culture shock），当时的中国及其所了解到的诸如鲁迅等作家的作品，给了他强烈的“集体主义与个人主义”差异性的文化冲击。他最重要的创举，是不再囿于民族文学与世界文学的二元辩证，而是引入第三世界文学的概念，摆脱了论述单一民族文学历程的局限性，区别了第一世界文学与第三世界文学（基于资本差异与历史地位），并进一步地强调第三世界文学必定是世界文学版图中至关重要的一部分。

对“世界文学”的想象和冲动早已有之，为了体现詹姆逊世界文学建构视角的“新”，笔者将综合比较歌德、T·S·艾略特和詹姆逊的“世界文学”概念。在詹姆逊“社会形式诗学”理论的观照下，其“民族寓言”论最大的贡献之一，是从资本全球化的视角重新确立了第三世界在世界文学中的重要地位。

关于“世界文学”的概念，歌德早在1827年与秘书爱克曼的谈话中就提到：“民族文学在现代算不了很大的一回事，世界文学的时代已快来临了。”［4］但很快，在其接下来的论述当中却又再次充斥着“欧洲中心论”，他说：“我们不应该认为中国人或塞尔维亚人、卡尔隆德或尼伯龙根就可以作为模范。如果需要模范，我们就要经常回到古希腊人那里去找，他们的作品描绘的总是美好的人。”［5］

在艾略特（T. S. Eliot，1888-1965）那里，我们可以找到更加平等，视野更加广阔的世界文学概念。他在1948年出版的《文化界定注释》中这样说道：“换句话说，我们不能完全放弃‘世界文学’这一概念。毕竟如果我们自满于‘欧洲文化’的理想，我们仍不能确定其确切的边界。欧洲文化有其地域，但没有明确的界限：而且你不能建造出中国长城。”［6］他还从世界文学的视域否定了所谓“欧洲中心主义”和“纯欧洲文学”论，认为那仅仅是一个荒谬的梦：

纯粹独立的民族文学的见解：最后变得跟留存在英格兰单个本地郡县或者村落无污染的文化一般荒谬。所以我们坚持保持世界文学的理想，并承认世界文学是一种我们不可想象的形态。我们只能作为文化间逻辑术语的关系而感知得到它。正如我们所认识到的那样，英国的不同部分必须有着同一的共同文化意识，虽然这种共同的文化只真正存留于不同的本地文化表现中。所以，我们必须渴求一种共同的世界文化，唯有如此，才能保持不同构成部分的特质。［7］

詹姆逊在其《处于跨国资本主义时代中的第三世界文学》一文中明确指出，“任何世界文学的概念都必须特别注重第三世界文学”（427）。詹姆逊理论中指涉的“第三世界”与我们所熟知的概念有所不同。我们所了解到的“第三世界”主要是毛泽东于1974年会见赞比亚总统卡翁达时的表述：“我看美国、苏联是第一世界。中间派，日本、欧洲、澳大利亚、加拿大，是第二世界。咱们是第三世界……第三世界人口很多。亚洲除了日本都是第三世界。整个非洲都是第三世界，拉丁美洲是第三世界。”［8］毛泽东这一定义主要是出于政治战略而做的。而在詹姆逊看来，“第三世界”的概念则是指除资本主义的第一世界，社会主义的第二世界之外的，受到殖民主义和帝国主义侵略的其他国家。［9］詹氏自知第三世界中各民族文化与地区存在差异性的历史轨道，更深觉提出第三世界文学的总体理论“未免太冒昧”（427）。但是他特别强调这一概念的临时性与针对性：“那么，我所提的第三世界文学知识临时性的，旨在建议研究的具体观点和受第一世界文化的价值观和偏见影响的人转达那些明显被忽略了的文学的利害关系和价值。”（428）研究詹姆逊的一位中国学者认为：“这些第三世界的出现是与一系列历史事件紧密相关的，如1947年印度独立，1949年中国解放，1957年万隆会议的召开，等等，这些事件使得一些此前的殖民地国家联合起来，并且开始与第一世界相抗衡，这也预示着世界历史进入了一个新的时期。”［10］不同的出身但有着类似的遭遇，使得第三世界国家同病相怜、惺惺相惜。在詹姆逊的笔下，第三世界国家的出身确实有不同的情况（出身指的是19世界80年代受晚期资本主义全球化扩张之前存在的两种不同于资本主义的生产方式），主要分为两种：“一是所谓原始或部落社会（primitive or tribal society），二是亚细亚生产方式（Asiatic mode of production），也称为庞大的官僚帝国制度（the great bureaucratic imperial systems）。”［11］它们的出身在受到帝国主义不同程度的渗透侵蚀之后呈现为：

19世纪80年代以后，非洲变成了资本主义的殖民地，其社会和文化，变成了资本社会和部落社会的共生；中国和印度自从沦为殖民地或半殖民地即开始了资本主义与亚细亚生产方式的结合。拉丁美洲的情况有些特殊，“拉丁美洲是第三种发展的方式——把早起帝国制度遭到破坏的集体记忆重新输注进古代或部落之中。这样，早起名义上的政府对拉丁美洲来说是一种间接的经济渗透和控制……”［12］

而第三世界所共有的遭遇使它们具有一些共通的特征即“非独立或自主的文化”和“与第一世界文化帝国主义进行生死搏斗”，从而导致意识形态在文学中表现得异常明显。

歌德、艾略特和詹姆逊对世界文学的向往皆是出于一种超越“民族主义”狭隘性的冲动。但是由于所处时代的差异，包括自身理论背景的不同，自然努力的程度和结果相去甚远。歌德在突发奇想之后，再次回到习惯的审美范式。这说明民族主义与世界主义文学观之间并非有着不可逾越的鸿沟。韦勒克就曾敏锐地指出，比较文学的兴起，从源头来看，与爱国主义动机有内在的联系，它是通过跨国文学研究间接地、曲折地表达对于本民族文学的自豪感。［13］

而在艾略特那里，我们感知到了一种平等的求同存异的态度，体验到了一种作为世界文学、文化的“整体感”。詹姆逊则基于马克思主义的形式诗学传统，从资本扩张的角度谈论文化的生产问题，指出“所有第三世界文化生产的相同之处和它们与第一世界类似的文化形式的十分不同之处”（4—5）。这种新的视角顺应了经济全球化的趋势，将第三世界文学真正纳入世界文学的版图之中。然而，由于詹姆逊本人博士专业方向是法国文学，在耶鲁教书时也曾教授过比较文学，再加上其文化背景，不可避免地沾染上“欧洲中心主义”的傲娇病（这点在其行文中不难发现，也是广受第三世界学者批判的一点）。在张旭东对他的访谈中，他承认了德法传统的优越性，指出“我相信德、法传统两者都是伟大的哲学—理论传统，在这个意义上我或许可以算一个欧洲中心论者”（426）。

事实上，他的总体性的视角已然极大地规避“欧洲中心主义”思想，并且提醒他的同胞们走出固有规范的文学类型，留意乃至关注其他的文学类型：

事实上——这是我辩论的关键一点——不管我们愿意与否，我们一生都在“阅读”许多不同的文本，我们生存的许多时间消耗在与我们的“伟大书籍”截然不同的大众文化的权力领域之中，在难免破裂的社会中各个分隔间里过着一种双重的生活。需要意识到我们甚至比着更为根本地分裂着，而不是紧紧抓住那种特殊的“中心的主体”和统一的自我特征的幻影。我们做得更好一些，诚实地面对全球范围的分裂的事实；这种正面相对是一个文化的开端。（446）

在讨论民族寓言的起源和地位的时候，詹氏过分强调了第一世界资本和文化对第三世界的影响。他将民族寓言指认为“在结构上不同的社会和文化语境中的另一个自我指涉机制的形式”（446—447）。第三世界社会讽喻的集体特征是出于自身的“境遇意识”（situational consciousness），并回到黑格尔的奴隶主与奴隶的关系中分析差异甚大的两种文化。

詹姆逊对世界文学的概念有着更为宏观的理论视角，他对第三世界的殖民经历是深表同情的，但还是过分强调了近代以来西方资本和文化的全球化影响。此外，拘囿于对第三世界文学、文化更深入的了解，他最终只能再次从黑格尔“奴隶主和奴隶的关系”来解释第三世界文学的社会讽喻现象。詹姆逊并非直接将第一世界与第三世界文学文化的对比设定为：奴隶主与奴隶、中心与边缘、主体与客体的对立面，而是用“境遇意识”的概念来婉转表达这种对立（本质上是一样的）。

三、希望在第三世界？

在詹姆逊“社会形式诗学”的建构过程中，“资本”是作为经济基础对意识形态等上层建筑产生影响的关键环节。在全球化的时代，以美国为首的第一世界国家的资本殖民，使得第三世界处于抗争的境地，甚至成为类似于黑格尔经典论述的奴隶主与奴隶的对立关系。但是这种关系很容易呈现出一种“冷嘲式的辩证颠转”，其中之一是：

奴隶被迫为奴隶主干活，为他提供所有适合奴隶主的至高无上的权力的物质利益。但是这最终意味着只有奴隶才真正懂得什么是现实和抵抗；只有奴隶才能够取得对自己情况的真正物质主义的意识，因为正是因为他的物质主义意识他才收到惩罚的。然而奴隶主却患了理想主义的不治之症——他奢侈地享受一种无固定位置的自由。在那种自由里，任何关于他自己具体情况的意识如同梦幻般地溜掉了。（447）

作为结果，以美国为首的第一世界公民很容易拘囿于个人有限的经验，从而不能掌握作为整体的世界，陷入一种个人中心主义的幻想当中。相反，作为抵抗一方的第三世界，必须形成一个紧密的团体以做出最大的抗争。因此，詹姆逊指出：“基于自己的处境，第三世界的文化和物质条件不具备西方文化中的心理主义和主观投射。”（426）

詹姆逊从第三世界看到了第一世界所缺乏的集体性。一方面，他努力提醒第一世界的人们勿继续沉湎于以自我为中心的幻想中。另一方面，希望第三世界的人们继续保有对资本的集体抵抗态度，并最终实现马克思主义所强调的资本对人类发展的物化。

那么，究竟消除资本消极影响的希望是不是在第三世界呢？这又得从詹姆逊社会形式诗学视域下民族寓言论的优缺点说起。简单地说，民族寓言论最大的贡献，是在全球化阶段，敏锐地从资本殖民的视角阐释了第一世界和第三世界文学和文化的差异。此举无疑为世界文学的建构指明了一条新的路径，即不同的文学和文化传统需要摒弃以自我为中心的绝对审美范式，需要尝试理解、接受不熟悉甚至难以忍受的表达范式。

然而，在詹姆逊社会形式诗学的理论观照下，他的民族寓言论有着显见的缺陷，并且存在容易造成误读的情况。首先，詹姆逊过分夸大了资本（特别是来自第一世界的资本）扩张过程中对第三世界殖民、后殖民的影响。詹姆逊的理论以美国为立足点，回溯至欧洲传统，并以资本扩张为核心关联全球不同族别、区域的文学、文化甚至文明。也就是说，无论詹姆逊如何强调他在使用“第三世界”这一概念上是“描述的态度”（431），但本质上来讲，他和他理论中的对象依然存在“看与被看”、“主体与客体”、“奴隶主与奴隶”的对立关系。

这种立场或者文化背景，导致了他“民族寓言”论的第二个缺陷，即忽略了第三世界集体主义的文化传统（特别是亚洲第三世界国家的集体主义文化传统）。在封建社会，个体被以血缘关系为纽带的宗法制度所摒弃，个人利益必须无条件地服从宗族、国家利益。孟子就曾一语中的地指出这点：“人有恒言，皆曰‘天下国家’。天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”［14］意思是“人们有句俗话，都说‘天下国家’。天下之本在国，国的基础是家，家的基础是个人”［15］。也就是说，早在公元前三百多年，集体主义的思想已经作为一种家国理念而被普遍接受了。基于不同的文化背景，詹姆逊明显难以从第三世界文学、文化理论中找到与第一世界理论概念相契合的对应物。比如，在谈及西方文本中政治参与和心理化在第三世界文化中的反响时，詹姆逊特别强调：“在第三世界文化中，心理学，或者更为确切地说力比多，应该主要从政治和社会方面来理解（我下面要谈的仅仅是推测，非常需要中国问题专家的订正。我仅举一个例子，而不是提出关于中国文化的‘理论’）。”（175）

第三点，与其说是缺陷，不如说是现今依然持续进行的“民族寓言”论的误读。詹姆逊“民族寓言”论的讨论需要放置于特定时代背景下进行讨论。在他有限的对第三世界的个人认知里，选择鲁迅的文本进行解读虽说有一定代表性，“但这只是第三世界（也许中国更合适）文本的一个特例而已。仅就中国现代文学而言，鲁迅的文本难以代表其他所有文本，更何况整个第三世界的文本”［16］。距离詹姆逊提出“民族寓言”论已然过去30载，全球化背景下改革开放的深度和广度与之前天差地别，具体在文学、文化上的表现亦是如此，随着西方文学、文化观念以不同的形式传入，越来越多的艺术家接受了西方的审美范式，愈来愈强调个体主义而非集体主义（类似的情况，可以参照韩国20世纪20年代至今女性作家个体意识强化的过程）。

总之，“民族寓言”论在本质上是形式的问题，亦即“在一个日益全球化的体系中，我们如何能够开始把孤立的文化制品同宽广的历史力量和个体能动作用相联系，并使之理论化”［17］的问题。这一视角符合现代主义思潮后的后现代主义思潮，或者说这种去中心化的理论强调了第三世界文学在世界文学中不可或缺并急需更多关注与肯定的历史境况。詹姆逊更具体地从第一世界个人主义和第三世界集体主义的差异性来解读不同文学作品的风格。然而，拘囿于个人的理论立场的选择、思想传统的差异和个人经验的不足，詹姆逊最终只能回归西方理论传统，寻求合理化的阐释（而这必然是有失偏颇的）。因此，“希望在第三世界？”这一困惑必须留待时间证明。总体来说，第三世界的集体主义倾向有助于实现对资本弊端的克服，而詹姆逊也是基于这点来认可第三世界的文学、文化的。

“世界文学”本身就是一个独立的体系，不同民族的文学是其中独立但非对立的个体。无论第一世界文学或第三世界文学，都是这一体系的一部分。无论东方化或西方化的根本动力还是人类自身的自我探索和认知的原动力，终有一天，经济地位、政治制度、文化传统将不再拘囿世界各族各国文学进行平等、自由的对话。那时的世界文学应该具有的特性是：共有的基本人性，共赏的跨族别文化，共享的文学概念，共通的交流对话。

注解【Notes】

①［美］詹明信：《晚期资本主义的文化逻辑》，陈清侨、严峰译，生活·读书·新知三联书店2013年版。本文多次引用该著作，以下仅注明页码，不再一一做注。

引用作品【Works cited】

［1］王逢振：《全球化语境下的“民族寓言”》，载《中国政法大学学报》2010年第6期，第132页。

［2］Jameson， Fredric. "Third World Literature in the Era of Multinational capitalism". Social Text， 1986， fall （15）， pp.69-74.

［3］Jameson， Fredric. Fables of Aggression: Wyndham Lewis， the Modernist as Fascist. University of california Press， 2008， p.94.

［4］［德］爱克曼：《歌德谈话录》，朱光潜译，安徽教育出版社2006年版，第114页。

［5］［德］爱克曼：《歌德谈话录》，朱光潜译，安徽教育出版社2006年版，第114页。

［6］Eliot， T. S. Notes Towards the Definition of culture. Faber and Faber Limited， 1948， p. 62.

［7］Eliot， T. S. Notes Towards the Definition of culture. Faber and Faber Limited， 1948， p. 62.

［8］毛泽东：《关于三个世界的划分问题》，载《毛泽东外交文选》，中央文献出版社、世界知识出版社1994年版，第600—601页。

［9］Jameson， Fredric. "Third World Literature in the Era of Multinational capitalism". Social Text， 1986， fall （15）， p. 69.

［10］韩雅丽：《詹姆逊的后现代主义理论研究》，黑龙江大学出版社2010年版，第113页。

［11］Jameson， Fredric. "Third World Literature in the Era of Multinational capitalism". Social Text， 1986， fall （15）， p. 68.

［12］韩雅丽：《詹姆逊的后现代主义理论研究》，黑龙江大学出版社2010年版，第113—114页。

［13］干永昌：《比较文学研究译文集》，上海译文出版社1985年版，第147页。

［14］孟轲：《孟子》，刘凤泉、李福兴译注，山东友谊出版社2001年版，第139页。

［15］孟轲：《孟子》，刘凤泉、李福兴译注，山东友谊出版社2001年版，第139页。

［16］ 李世涛：《对第三世界文学（文化）理论及其在中国接受的反思》，载《学习与探索》2005第1期，第175页。

［17］［英］肖恩·霍默：《弗雷德里克·詹姆森》，孙斌、宗成河、孙大鹏译，上海人民出版社2004年版，第12页。

In the era of globalization， the comparisons and exchanges among different literature and cultures have gradually been increasing. The famous American Marxist theorist Fredric Jameson visited china in the mid-1980s of the 20thcentury， and proposed the "National Allegory" theory， considering chinese literature as a "Third World Literature". He specifi cally stressed that any notion of world literature must be focused on the Third World Literature， and called on people to jump out of the established Western aesthetic paradigm， gaining more cognition of the external world. This paper is based on the perspective of Jameson's theory of "poetics of social form"， exploring the formative impact of his judgment （a new perspective of the world literature）， in order to provide a new perspective for the analysis of "National Allegory" theory.

Jameson poetics of social forms national allegory third world literature world literature

Wang Xiteng is from School of chinese and Literature， Jinan University. His major academic interests include comparative Poetics and Euro-American Literature.

王希腾，暨南大学文学院，研究方向为比较诗学与欧美文学。

Title: Hope in the Third World？ —A Study of the National Allegory from the Perspective of Poetics in Social Forms