刘莉萍 俞帆 张伟

[摘 要] 王阳明通过建构“心”本体，使天道、天理真正贯通在人心，使人作为万物之灵的主体价值得以彰显，最终为以“人”为中心，以“伦理”为本位的儒学人文信仰的建构和完成奠定了理论基础。王阳明心学既是一种哲学体系，也是一种伦理体系，是一种哲学与伦理相融一体的思想体系，这一特点是中国哲学的基本特征，也表现了中国伦理史发展以伦理为出发点和以哲学为论证工具的典型学说特征。

[关键词] 王阳明哲学体系；理论建构；学说特征

[中图分类号] B248.2 [文献标识码] A [文章编号] 1008—1763（2016）05—0055—05

Abstract：Wang Yangming realized the true integration of natural law and heavenly principles and made it possible for human beings to be the Lord of creation based on the construction of heart ontology， which launched the theoretical foundation for a Confucianism ideological belief centered on human beings and united around ethic. Wang Yangming's theory is a philosophical system and a system of ethics. It's a kind of combination system of philosophy and ethics thought， and this characteristic is the basic character of Chinese philosophy， which also showed the typical theory that ethics performs as the starting point and the philosophy displays as the demonstration tool features in Chinese ethics' development history.

Key words： Wang Yangming's philosophical system； theory construction； theory characteristics

王阳明所处的弘治、正德、嘉靖年间，正处于明代内忧外患极为严重的时期，政治昏暗，宦官专权，战争连年不断。而整个社会弥漫着浓厚的功利主义思潮，程朱理学成为应付科举考试的工具，社会道德虚伪，双重人格盛行。正是这样的社会现状和背景，促使王阳明思考道德的本源究竟是什么？什么样的工夫才是真正达致道德的路径？知与行怎样才是真知和真行？人在万物之间的位置如何阐释？人的意义和价值如何实现等一系列直面社会现实的问题。王学取代程朱理学而成为一代思潮，却又在明末出现王学的分化，王门后学被一些思想家斥为狂禅，认为王门后学“平日袖手谈心性，临危一死报君王”的空谈心性是明末社会乱象的思想根源，并在清初，尊朱辟王，儒学的发展又一次回到程朱理学的道路。王阳明在宋明理学历史上的理论地位应该如何界定？在宋明理学的发展过程中，王阳明究竟起了什么样的历史作用？王阳明的心学影响和贯穿了整个明代历史，作为明代哲学和明代伦理思想史上最重要的一位哲学家，王阳明建构了怎样的哲学体系和道德理论？这些问题的解答和探讨，对于理解整个明代哲学和道德思想，对于进一步理解宋明理学之特质、把握整个儒家思想乃至中国文化传统的变迁，并在此基础上思考中华民族精神及其文化传承、现代价值及其创造性转化都有重要意义。限于论文篇幅，本文通过梳理王阳明哲学体系的理论建构，阐述其学说特征并将在其他论文中就如何定位王阳明哲学的理论地位和历史贡献进一步深入分析。

一 王阳明哲学体系的理论建构

（一）心与物

1.王阳明“心物关系”的溯源

王阳明的“心物关系”理论与宋明儒学存在着思想上的渊源关系，理学的本体论是指对关于宇宙一切事物和一切存在的终极根源的思考。宋明儒者们都从“万物一体”来阐述其本体论，周濂溪是以太极为“万物一体”之根源，张载则以“气”为“万物一体”之本根，二程和朱熹，以“天理”为“万物一体”之本原，陆象山认为万物发端于“心”，王阳明与理学先贤不同，他以“良知”为“万物一体”之根源，建构了一个新的“心外无物”的意义世界和“万物皆备于我”的伦理世界。宋明儒者们不同的本体论反映了宋明儒学本体论的建构与发展过程，也反映了从宋学向明学演变的轨迹。我们有必要将宋明理学的本体论置于时代背景中，探索其本体论的演变和发展。

在理学的建构之初，周濂溪认为宇宙起始于“太极”，“太极”是万物生化的根源。周濂溪本体论以宇宙观的形式而表现。“太极”作为一种超验的存在构成了宇宙万物生化的根源。周濂溪在此基础上又提出了“立人极”的思想，从而为宋明儒学奠定了“天道性命相贯通”的基调，成为宋明儒学的奠基者。

张载认为宇宙的起始“太虚”是一种实体（“气”），而“气”就是宇宙万物的根源。认为万物由气产生，又不断复归于气。 “气”就是张载哲学体系的本体。

二程以“天理”为万物的根源。在二程看来，万物一体、天人合一的基础不是气而是理：“万物皆只是一个天理”指出“格物穷理……所以能穷者，只为万物皆是一理”（北宋）程颢，程颐：《二程遗书》卷十五.上海： 上海古籍出版社 2000年版。。“有道有理，天人一也，更不分别。”（北宋）程颢，程颐：《二程遗书》卷二，上海： 上海古籍出版社 2000年版。这一“天理”是二程“理学”的最高哲学范畴，成为支配着宇宙、社会、人生的普遍法则。

朱熹继承周、张、二程，集前人之大成，建构了其理学体系。朱子的“理”是一个形而上意义的哲学范畴，作为自然和社会现象的终极根源，“理”是一个独立存在的本体：“理也者，形而上之道也。”（宋）朱熹：《朱文公文集》卷五十八《答黄道夫》。在此基础上，他提出了“理在事先”、“理一分殊”等命题。总的来说，朱子的“理”是一个形而上意义的哲学范畴，作为自然和社会现象的终极根源，“理”是世界的主宰和万物的根源，是无形迹、不生不灭的绝对。“理一分殊”“理之流行”等命题又使形而上之“理”与形而下之“物”融会贯通，成为一个圆融的思想体系。

陆象山则以“吾心”立其本体论：“吾心即是宇宙，宇宙即是吾心。”“万事统于一心，一心统于一理，故谓充塞宇宙理也，盖以理之一元为宇宙生成变化之本。”（宋）陆九渊：《陆九渊集》卷三十四《语录上》，北京：中华书局 1980年版他首次提出了“心即理”的命题：“盖心，一心也，理，一理也，至当归一，精义无二，此心此理实不容有二。”（宋）陆九渊：《陆九渊集》卷三十五《与曾宅之》，北京：中华书局，1980年版。陆九渊认为本心之理与宇宙之理是同一的，这个心就是万物根源，宇宙的本体。但他所讲的同一还只是一种抽象的、直接的同一，“吾心”作为本体存在，对现象世界而言依然是静止的、消极的存在。其对“吾心”的界定也不太明确，因此，其理论的构建还是较为粗疏。

2.王阳明“心物关系”的特征

王阳明的心学别于宋儒，虽继承陆象山的“心即理”的命题，以“心”为哲学体系的本体，但与陆氏心学有很大的不同。以“良知”规定“心”，在“良知”基础上建构其心学体系。概而言之，王阳明的“心物关系”包括三层含义：其一，宇宙是一整体，人与天地万物一体；其二，人心对万物有感应之机，人心即宇宙之心，二者感应相通；其三，物或自然世界是“心”的外化，是人心赋予万物以意义，离心则无物，即谓“心外无物”。这三层含义构成了相互依赖而递进的心学体系。对此体系，不能简单地从哲学本体上作唯物与唯心的区分，也不能简单地以意识与客观对象关系定位。也就是说，必须以“良知”为基础解剖其心学体系。

首先，阳明不像陆象山简单地认定世界万事万物是“心”所派生，而他所提的是心物同体论、认为人与万物原是一体。“风、雨、露、雷、日、月、星、辰、禽、草、木、山、川、土、石，与人原只一体。故五谷禽兽之类，皆可以养人；药石之类，皆可以疗疾；只为同此一气，故能相通耳。”王阳明认为人不是外在于天地万物的孤立存在，人混处于天地之间，与天地万物相融一体。“目无体，以万物之色为体；耳无体，以万物之声为体；鼻无体，以万物之嗅为体；口无体，以万物之味为体；心无体，以天地万物感应之是非为体。”（明）王守仁：《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年版，第108页。在王阳明看来，“心体”即是“天地万物感应之是非为体”，二者不可分离。为什么人与天地万物一体呢？乃是人不像万物一样，人心有“一点灵明”，灵明者，“良知”也，正因人有此“灵明”，所以人与天地万物存在着感应关系。诚如阳明说：“盖天地万物原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。”（明）王守仁：《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年版，第107页。“人心一点灵明”不仅把人与天地万物联成一体，而且也说明人与天地万物构成一体中，人的灵明的作用是决定性的因素，由此人在万物中的主宰地位得以确立。对此，王阳明作了一系列的论证，当有人提出“人心与物同体，如吾身原是血气流通的，所以谓之同体，若于人便异体了。禽兽草木益远矣，而何谓之同体”时，王阳明回答很巧妙。他认为人与天地万物一体，并不是原于二者血气相通，而在于“人心一点灵明”，正是有此灵明，所以人与天地万物之间存在着感应的关系，无此灵明，人是人，物是物，人与天地万物不可能一体。由此，王阳明回答说：“你只在感应之几上看，岂但禽兽草木，虽天地也与我同体的，鬼神也与我同体的。”（明）王守仁：《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年版，第107页。。这就是说，人与天地万物同体，乃是从人的灵明对天地万物的感应上说的。“可知充天塞地之间，只有这个灵明，人只为形体自间隔了。我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥？天地鬼神万物离去我的灵明，便没有天地鬼神万物了。我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。如此，便是一气流通，如何与他间隔得！”（明）王守仁：《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年版，第107页。人虽与天地万物一体，但人与物并不是并列的关系，天地万物依赖人心而存在。经过“人心一点灵明”，在理论上绕了一个大圈子，仍归结到“心”是世界的主宰，无怪乎王阳明说：“人者，天地万物之心也；心者，天地万物之主也。心即天，言心则天地万物皆举之矣。”（明）王守仁：《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年版，第47页。。将人定位于“天地之心”，其理论意义极为明显，不仅人心与万物感应联在一起，确立了“心”在世界中的主宰地位，而且赋予了人的道德上的义务和责任，要求人自觉地履行对天地万物所承担的责任与使命。这无疑是把传统的“天人合一”提到哲学思辨的高度。

其次，“心外无物”也是王阳明构成心物关系体系又一个重要理论链条，“离去我的灵明，便没有天地鬼神万物”，自不待言，这也就是“心外无物”了。为了挺立人的主体精神，确立“心”在世界中的主宰性，王阳明进一层地论证了离开主体之心，外物于主体的意义世界便不存在。这在他与他朋友一席对话中说得最明白不过了：

先生游南镇，一友指岩中花树问曰：“天下无心外之物，如此花树在深山中自开自落，于我心亦何相关？先生曰：你未看此花时，此花与汝心同归于寂；你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你心外。”（《全集》第107、108页）

这里阐述的思想是：如果无人看此山中之花，山中之花并不是就不存在，其自开自落并不依赖于我们的“意之所在”。当“此花颜色一时明白起来”与“此花与汝心同归于寂”则依赖于我们的“意之所在”。也就是说，主体之心赋予外物以意义。意之所在在于花，则此花对你来说具有意义。意未着于花，则此花对你来说无意义。也就是说，每一个人都有一个属于“他的”意义世界。这一意义世界是由“他的”心体所赋予，个体赋予天地万物属于“他的”意义世界，这就使主体性得到张扬和凸显。所以，阳明说：“‘身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲即事亲便是一物，意在于事君即事君便是一物，意在于仁民爱物即仁民爱物便是一物，意在于视听言动即视听言动便是一物， 所以某说无心外之物。”类似的说法还见诸多处，如：“意之所用，必有其物，物即事也。如意用于事亲，即事亲为一物；意用于治民，即治民为一物，意用于读书，即读书为一物；意用于听讼即听讼为一物；凡意之所用无有无物者，有是意即是有物，无是意即无是物矣。物非意之用乎”（明）王守仁：《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年版，第45页。由此可见，物是主体意义世界的存在，无意则无物。

不仅如此，王阳明从“心外无物”又引申出“心外无理”。他说：“夫物理不外乎吾心，外吾心而求物理，无物理矣；遗物理而求吾心，吾心又何物邪？心之体，性也；性即理也。故有孝亲之心，即有孝亲之理；无孝亲之心，即无孝之理矣。有忠君之心，即有忠君之理；无忠君之心，即无无忠之理矣。理岂外于吾心邪。”（明）王守仁：《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年版，第45页。。在王阳明看来，“心外无物”与“心外无理”是一体的两面，说法不同，都体现了“心之本体”的本质。无论是前者，或是后者，归根到底，都旨在构建一个区别于理学前贤的伦理世界和意义世界。

（二） 心与理

1.朱熹的“心与理”

朱熹的心与理之关系其实质在于分心与理为二事，在心性论上，朱子强调理性与感性、道心与人心、性与心的区别和对立。他认为人心为有善有恶，“心是动底物事，自然有善恶。”（宋）朱熹：《朱子语类》卷五，北京：中华书局 1986年版而具于心之理，即是性，性则无不善：“心有善恶，性无不善。”（宋）朱熹：《朱子语类》卷五，北京：中华书局 1986年版心有知觉，而性则“无情意、无计度、无造作”（宋）朱熹：《朱子语类》卷三，北京：中华书局 1986年版。在此基础上，朱熹提出了“性即理”：“性即理也，在心唤作性，在事唤作理。”（宋）朱熹：《朱子语类》卷五，北京：中华书局 1986年版“理在人心，是之为性。”（宋）朱熹：《朱子语类》卷九十八，北京：中华书局 1986年版“性便是心之所有之理。”（《朱子语类》卷五）“性者，人之所受乎天者，其体则不过仁、义、礼、智之理而已。”（朱熹：《孟子或问》，《四书或问》卷十四）朱熹为什么说“在心唤作性，在事唤作理”呢？乃在于为他把“心”分为人心与道心提供理论上的根据，他认为人心主要与人的感性存在相联系，道心则是普遍之义理：“心者，人之知觉，主于身而应事物者也。指其生于形气之私者而言，则谓之人心；指其发于义理之公而言，则谓之道心。”（宋）朱熹：《朱文公文集》卷六十五《尚书·大禹谟》朱熹心性论的特点是“化心为性”亦即“化人心为道心”：“必使道心常为一身之主，而人心每听命焉，乃善也。”（宋）朱熹：《朱子语类》卷六十二，北京：中华书局 1986年版 “以道心为主，则人心亦化为道心矣。”（宋）朱熹：《朱文公文集》卷五十一《答黄子耕》由此可见，朱熹的最终旨归乃在确立道德根据的“理”本体。

2.陆象山的“心即理”

朱熹把心与理分为二事，把道德和成圣之根据的“理”与修养主体的“心”割裂开来，外在之理与内在之心之间成相对立的两事。陆象山与朱熹不同，他将天理直接移植“心”中：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”（《陆九渊集》卷十一《与李宰》）陆象山认为“吾心即是宇宙，宇宙即是吾心”（杨简：《象山先生行状》）“此心此理，我固有之，所谓‘万物皆备于我。人心即天理”，“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理。”陆象山把外在于主体的“天理”转为主体自心，心与理的直接合一，走向道德直觉主义和唯我论。

3.王阳明“心即理”思想的特征

阳明心学和朱子理学在心与理的关系上存在根本分歧。朱子分心与理为二，而阳明则合心与理为一。以下是他们对心与理关系的不同表达方式：

朱子曰：人心之灵莫不有知而天下之物莫不有理。

阳明曰：心外无理，心外无事。（《全集》第14页）

朱子曰：虚灵不昧以具众理而应万事。（《大学章句》）

阳明曰：虚灵不昧众理具而万事出。（《全集》第15页）

在朱子看来，道德规范以天理的形式，作为道德命令对主体起到规范和指令作用，道德行为相应地表现为“天之所以命我而不能不然之事”（宋）朱熹：《大学或问》卷一。朱熹要求个体行为应无条件地服从普遍规范，这使外在天理成为一种强制性的律令，往往使个体的行为出于对外在命令的遵循而难以达到真正的人格完善。阳明则排斥外在天理与主体的对峙，并以“心即理”为逻辑前提，试图化解朱子理学中的这一理论问题，使外在天理的普遍性规定及本质之维与主体的个体性规定及存在之维合而为一。与之相联系，在王阳明看来，心体既包含个体性的规定，又以普遍之理为其内容。“性一而已：自其形体也谓之天，主宰也谓之帝，流行也谓之命，赋于人也谓之性，主于身也谓之心；心之发也，遇父便谓之教，遇君便谓之忠，自此以往，名至于无穷，只一性而已。犹人一而已：对父谓之子，对子谓之父，自此以往，至于无穷，只一人而已。人只要在性上用功，看得一性字分明，即万理灿然。”

在王阳明看来，心与理（道）是一体的，知心即知理（道）：“心即道，道即天，知心则知道，知天。”既然心即道，那么求心即是求理：“诸君要实现此道，须从自己心上体认，不假外求始得。”（明）王守仁：《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年版，第20页。为什么求心即是求理呢？王阳明认为“心”体现“理”，或都蕴含了“理”的精神，他从性、善、本体诸方面论证了“心”所蕴含的“理”的精神：其一，“心即性，性即理”，儒家是性本善论，既然心即性，那么自然心即善了；其二，“心外无理，心外无事，心外无善”，这就明确地说明“理”在人心中，离“心”无“理”。王阳明把“心”描述为理、性、善的聚合体，其用意十分明显，就在于反对把心与理分割，反对朱熹的理本论。关于“心”与“理”的关系，在《传习录》所记载的他与徐爱对话作出了最直接的表白：“爱问：‘至善只求诸心，恐于天下事理有不能尽。”对王阳明的求“心”即求“理”表示怀疑。王阳明回答说：“心即理也，天下又有心外之事，心外之理乎？”王阳明认为心与理本同一，不存在求“心”而求“理有不尽”的问题。徐爱又问阳明道：“爱曰：‘如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其间有许多理在，恐亦不可不察。”意即求“心”不能尽“理”，王阳明听此不甚感叹地说：“此说之蔽久矣，岂一语所能悟？今姑就所问者言之：且如事父不成，去父上求个孝的理；事君不成，去君上求个忠之理；交友治民不成，去友上、民上求个信与仁的理；都只在此心，心即理也。此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠……只在此心去人欲，存天理上用功便是。”王阳明认为：不管孝和忠，或者信与仁，都是发乎“天理之心”，求“心”即“尽理”，不存在求“心”而“理”不尽的问题。把心与理视为同一，这重体悟和重践履的道德修养开辟了理论上的通道，这是对程朱理本论的重新阐释。

三 良知与致良知

王阳明虽然对“良知”赋予多方面的涵义，如“心之本体”、“虚灵明觉”、“天理”、“道”、“至善”等，其涵义有十四种之多，但其核心是“至善”。他说：“良知，心之本体，即所谓至善也。”（明）王守仁：《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年版，第66页。“良知”所体现的是“仁”的人伦道德精神。王阳明认为“良知”所体现的人伦道德精神，也是宇宙万物的普遍精神，“草木瓦石亦有良知”，“何尝一物超于良知之外”，宇宙没有一个物离“良知”而存在，“良知”之外无物存在。“良知”被赋予普遍和绝对意义，“良知”不仅是哲学本体，也是道德本体。人伦道德缘起于“良知”，其理论意义十分重要，如果说心本体构成的哲学体系，为解脱程朱理学束缚和桎梏的思想启开闸门，那么，“良知”建构的伦理体系则为成圣成贤的道德修养提供了不做外求而期求于主体自心的自律提供了理论根据。

阳明“良知”说的核心即是“以天地万物为一体之仁”，其“致良知”说的核心即是“复其天地万物一体之仁”和“以天地万物为一体”之道德践履的统一。“致良知”为对“良知”的体认和探求提供了实践步骤和方法。“致良知”与朱熹的“格物致知”不一样的地方在于：“致良知”是“致其本体之知”，而朱熹的“格物致知”是通过对外在天理的体认和探索，其修养包括格物、读书，遵守礼仪规范等，方法极为繁琐，使主体的外在表现和内在心体脱离，王阳明批评说：“不本于致知，而徒以格物诚意者，谓其妄。”王阳明的“致良知”，即如王门之后黄宗羲所说的“致者”行也。“致良知”即是“行良知”，即是对心本体的实在性体的实践，“致良知”是在“知行合一”的基础上展开和实现。“致良知”既是复其心之本然，即复其万物一体之仁，又是“以万物为一体”之道德践履。即阳明所说“人须在事上磨炼做工夫，乃有益。”“致良知”是体认心本体的实际步骤和工夫，本体是工夫之内在根据，而工夫则是本体实现的步骤和方法，二者是合一的。诚如王阳明说：“合着的本体，即是工夫；做到工夫，方识本体。”由此可见，其本体论与工夫论是合一的，哲学本体和伦理本体也是一体的。

四 王阳明哲学体系的学说特征

王阳明心学首先是一种哲学体系，这即是他所提出的心本体说。心本体说是王阳明关于一切事物和存在的终极根据的思考。王阳明心本体哲学由三个部分组成：一是人与天地万物为一体；二是心外无物，三是心即理。这三个方面一环扣一环，是一个相互联系而又不断递进的哲学体系。首先：人与天地万物为一体是此哲学体系的逻辑起点，只有从人与天地万物的一体关系出发，才能说明心与物的关系，如果人与天地万物是分离的，二者毫无联系，那么确定人在天地万物中的主宰地位则无从谈起。心本体也就显得毫无意义。正是因为如此，王阳明心学的哲学体系从人与天地万物一体而展开。王阳明认为人混于天地万物中而存在。也就是说，人不是隔离天地万物的悬空存在，或者说人不是游离于天地万物之外的孤立存在。如果说天地万物是构成宇宙的本体，那么人同样也是宇宙的中心，这是由人与天地万物同体所决定的。由此，人与天地万物一体说为以心为本体的心本体哲学提供了哲学依据和逻辑前提。

其次，“心外无物”也是王阳明哲学体系的重要单元。如果说人与天地万物一体为心本体提供了哲学上的根据，那么，“心外无物”则进一步论证了人在天地万物中的主宰地位。关于人在天地万物之中居于何种地位，历来是中国哲学探讨的一个中心问题。先哲们认为人不是宇宙中一般物的存在，而是一种特殊的存在。中国哲学本质上是一种以“人”为中心的人文主义学说，而儒家哲学更是以道德性界定人的本质，在此基础上建构了以“人”为中心的伦理型哲学体系。儒学认为人是五行之秀，万物之灵，“天大、地大、人亦大，域中有四大，人居其一。”天地人并称为三才，是同一种道的三种不同表现方式：“是以立天之道，曰阴和阳，是以立地之道，曰柔和刚，是以立人之道，曰仁与义。”也就是说，人与天地一样崇高和伟大，不能把人与万物相混同，人居于宇宙万物的主宰地位，人应该自尊、自重，应该保持人的尊严和价值。王阳明以“心”为其哲学本体，在其思想成熟之后又明确以“良知”界定“心之本体”，王阳明以“人心一点灵明”来论述人在天地万物中的主宰和中心地位。正是因为人心有此“灵明”，所以人在天地万物中居于主宰和中心地位。阳明从“人心一点灵明”出发，强调人在天地万物之中就因此“人心一点灵明”而成为天地之“心”，成为天地万物中的“精灵”，而人的使命就是要尽这一点“灵明之心”，在“以天地万物为一体”的道德践履中，充分地体认和实现“人心一点灵明”是人达致超越的途径。这就为现实生活中的有限存在开启了一个在理想境界指引之下的现世超越的生命过程。为现实生活中渺小的个体生命提供了一条在现实境遇中得以安顿的心灵途径。

王阳明在论述了人与天地万物为一体之后，进一步论述了“心外无物”这个哲学命题，说明人不仅与天地万物为一体，而且人是天地万物的主宰和中心，其意义很明显，即旨在赋予人是万物之主的尊严和价值，其最终的目的是论证人对天地万物的责任。以心为天地万物的主宰，整个宇宙被人化了，宇宙离不开我心而存在，其意义在于我心赋予天地万物以意义和价值。这一点与孟子的“万物皆备于我”是一个意思。在宇宙万物中，“心”是主宰，物只是主体的意义世界，凡意之所及即物。离开意义，“物”就失去其对不同主体的价值。由此可见，世界万事万物由“心”主宰。

王阳明提出“心外无物”，不在于认定“心”是形而上的宇宙本体，而在于认为“良知”是天地万物一体的本原，为其人伦道德学说建立哲学上的理论基础。“人者，天地之心”，赋予人“以天地万物为一体”的道德责任。由此可见“心物关系”上的理论重点，在于强调内在心体构建外在存在的意义世界和伦理世界。

“心外无理”也是王阳明的一个重要命题。“心外无理”是“心外无物”的进一步展开。既然“意之所在便是物”，那么，必然符合逻辑地得出“心外无理”，物在心中，也就是“理”在心中，“理”依赖于“心”而存在，即不能离心求“理”。王阳明认为如果把“心”与“理”分为二，那么“吾心又何物耶”，即是对“心外无物”的否定。“理”在心中，这在道德生活中极为明显，有孝亲之心，即有孝亲之理。有忠君之心，即有忠之理，无忠君之心，即无忠之理。所以王阳明得出结论说：“理岂外于吾心耶。”

王阳明提出“心即理”，试图化解心与理的对立，“心即理”是阳明“心学本体论”的核心命题，也是阳明与朱熹理学的根本分歧之点。阳明认为内在良知即是天理、即是心体、即是性体。道德的根据和人性完善的可能性由外在的“天理”转化为内在的“良知”，使至善的法则从外在的命令转为内在于人性本身的自我意志。这使天道和人道在“良知”上得以合一：“心也，性也，天也，一也。”（明）王守仁：《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年版，第86页。

王阳明心学的哲学体系，由以上三部分构成，既说明人与天地万物为一体，又说明“心外无物”，“心外无理”，从而颠覆了一百多年程朱理本论的统治，无疑为解决程朱理学在思想上的桎梏，开启强调主体性和个体性的时代命题提供了理论上的根据，其“人与天地万物为一体”、“心外无物”、“心外无理”三个部分一环扣一环，环环递进，构成了具有严密逻辑关系的哲学体系，把心学推向了高峰，具有时代特色。

王阳明心学的哲学体系作为其伦理思想的论证工具，其最终目标是建构其伦理思想体系。“心”具有哲学和伦理的双重意义，王阳明心学的伦理体系主要由“良知”和“致良知”构成。其逻辑起点，如心本体哲学体系建构一样，也是以“人与天地万物为一体”为起点，只不过在此“一体”加上了“仁”，即“万物一体之仁”，“仁”成为天地万物的共同本质。由此，宇宙被伦理化了，与人一体的天地万物被赋予了“仁”的价值，即伦理意义。原本在认识论上具有先天认识功能的“良知”被赋予伦理意义。

王阳明的思想是圆融透彻的学说体系，但这几个层面最能揭示阳明思想的内涵和学说特质，通过对阳明思想这几个层面的阐述，我们基本可以把握阳明哲学体系的理论建构和学说特征：王阳明心学，既是一种哲学体系，也是一种伦理体系，是一种哲学与伦理相融一体的思想体系，这一特点是中国哲学的基本特征，也表现了中国伦理史发展以伦理为出发点和以哲学为论证工具的典型学说特征。王阳明通过建构“心”本体，解构了程朱理学的“理”本体，从而使天道、天理真正贯通在人心，使人作为万物之灵的主体价值得以彰显，最终为以“人”为中心，以“伦理”为本位的儒学人文信仰的建构和完成奠定了理论基础。