宗仁发

诗歌

现在想来，我是一下子被柯平的《吴山档案》给震住了。像柯平这样渊博的诗人恐怕并不多，尽管在获取信息十分便利的今天，有知识好像已显得不那么重要了，但我仍是对学富五车的人有崇拜感。或许这个在我身上根深蒂固的东西，源于我的青少年时期无书可读，后来怎么补也抵消不掉阅读的饥饿感。回忆几十年前的往事时，我总愿意提起的是我曾在一所大专学校里，当过一任图书馆长。那段时光，或许是我人生梦幻式的岁月。当然，我知道，喜欢书和有知识之间没什么必然联系。彼特拉克说过：“我的图书室是充满学问的，尽管它属于一个没学问的人。”但更多的例子似乎还是告诉我们，渊博肯定是来自读书。布鲁姆在《西方正典》中谈到伍尔夫的时候，关注的正是她在女性写作中的一个因素——即她对阅读超乎寻常的热爱与捍卫。一个诗人居然能写涉及这样复杂知识的文章，这是我一看到《吴山档案》就被吸引的主要原因。如果这是一个历史学家写的文章，我可能就会忽略过去。也就是说，自己是受好奇心驱使，跟着诗人柯平在《吴山档案》中游览了一番。

《吴山档案》是一篇“大散文”，篇幅长达三万多字，时间跨度是从春秋战国一直写到当下，牵涉到的历史人物、典籍、民间传说举不胜举，但这些也许都不是衡量是不是“大散文”的主要因素。大散文应该是不像散文的散文，一不像了，就拓宽了小散文的局限。多年倡导大散文的《美文》主编贾平凹说：“所以十多年来，我们拒绝那些政治概念化的作品，拒绝那些小感觉小感情的作品，而尽量约一些从事别的艺术门类的人的文章，大量地发了小说家、诗人、学者所写的散文，而且将一些有内容又写得好的信件、日记、序跋、导演阐述、碑文、诊断书、鉴定书、演讲稿等等，甚至笔记、留言也发表。”“现在的情况也是这样，一些并不专门以写散文为职业的人写出的散文特别好，我读到杨振宁的散文，他写得好。季羡林先生散文写得好，就说余秋雨先生，他也不是写散文为职业的。”这样说来，柯平写出《吴山档案》似乎又属情理之中了。仔细想想，如果对散文的文体界定持开放的态度，就完全能够发现更多不像散文的好散文。在中国的传统典籍中文史不分家是不争的实情，《史记》既是“史家之绝唱”，同时也是“无韵之离骚”。胡适的弟子、被称为“历史的说书人”的唐德刚在今天也依然坚持“写历史必须用文学来写”的理念。从这个意义上看，《吴山档案》便是一篇文学和历史相融合的作品。它与一般写历史的文章不同之处在于它抛弃了那种历史学者的职业行文规矩，也没有背上要完成个什么项目的包袱，只是觉得这个话题里充满谜团，写写好玩。无心插柳柳成荫，这种无功利的心态，恰是出好文章的前提。

当然，写《吴山档案》也是有动机的，那就是作者要搞清楚，本来建在水边上的伍子胥庙是怎么跑到今天杭州西湖边吴山顶上的。为此，作者在卷帙浩繁的资料中细心梳理，追根溯源，条分缕析。从吴越之间的历史说起，把伍子胥和夫差的龃龉及伍子胥之死的主线理出来，将最早建的伍子胥庙的位置考证准确，然后再将为什么越地作为吴地的敌对区会给主张彻底灭越的伍子胥建庙弄明白，等等。我这样转述《吴山档案》，恐怕没读过此篇文章的人以为这也没什么啊，挺简单的事嘛。我相信你若看了文章就不会这样认为了。柯平在解决这些问题时遇到的障碍真是太多了，有山川地貌的自然和人为变迁，有历史记载的缺失、混乱，也有写史的人故意篡改事实，还有权力在历史中的干预，可以说是迷雾重重。作者建立《吴山档案》的过程，又一次印证了杜威所说的“历史无法逃避其本身的进程”，它将一直被人们重写，随着新的当前的出现，过去就成了一种不同的当前的过去。

话说回来，柯平的《吴山档案》不是历史学的论文，它作为一篇“大散文”存在必须以文学性作为支撑。也就是说要找到《吴山档案》的魅力所在才是欣赏它的根本。但有些缠来绕去的是怎么说《吴山档案》也和历史的各种纠葛分不开。说得再彻底些，《吴山档案》的姓“文”不姓“史”，恰恰完全依赖于茨威格所说的历史本身——“历史是真正的诗人和戏剧家，任何一个作家都甭想去超过它。”也就是说在歌德曾怀着敬意把历史称为“上帝的神秘作坊”里本身就隐含着故事性和趣味性。但这种隐含的故事性和趣味性绝非自动呈现出来的，而是需要作家用“建构的想象力”去发现和寻找的。怀特在《作为文学虚构的历史文本》一文中讲得十分透彻，他说：“已故的柯林伍德认为一个历史学家首先是一个讲故事者。他提议历史学家的敏感性在于从一连串的‘事实中制造出一个可信的故事的能力之中，这些‘事实在其未经过筛选的形式中毫无意义。历史学家在努力使支离破碎和不完整的历史材料产生意思时，必须要借用柯林伍德所说的‘建构的想象力，这种想象力帮助历史学家——如同想象力帮助精明能干的侦探一样——利用现有的事实和提出正确的问题来找出‘到底发生了什么……柯林伍德把历史学家的这种敏感性称为对事实中存在的‘故事或对被埋藏在‘明显的故事里面或下面的‘真正的故事的嗅觉。他得出结论，当历史学家成功地发现历史事实中隐含的故事时，他们便为历史事实提供了可行的解释。”在谈到历史和文学的关系时，怀特说：“事实上，历史——随着时间而进展的真正的世界——是按照诗人或小说家所描写的那样使人理解的，历史把原来看起来似乎是成问题和神秘的东西变成可以理解和令人熟悉的模式。不管我们把世界看成是真实的还是想象的，解释世界的方式都是一样。”

值得注意的是《吴山档案》在解开伍子胥在越地被奉为神而祭拜之谜时，较为详尽地把伍子胥死后的无头尸身被装进皮囊，扔进江中与钱塘大潮形成的原因的来龙去脉找到了。从这样一个联想链条考察，就能理解越国作为吴国的敌对国，人们为何要虔诚祭拜主张彻底消灭越国的主帅伍子胥。其实，这场造神运动主要是由民间力量完成的。柯平找到了东汉时上虞人王充在《论衡》中的说法：“传言吴王夫差杀伍子胥，煮之于镬，乃以鸱夷橐投之于江。子胥恚恨，驱水为涛，以溺杀人。今时会稽、丹徒大江、钱塘浙江，皆立子胥之庙，盖欲慰其恨心，止其猛涛也。”王充认为，“夫言吴王杀子胥，投之于江，实也。言其恨恚，驱水为涛者，虚也。”不管实虚，这场与水有关，与伍子胥之死有关的造神运动，一经开始就是无法遏止的。显然，并不局限于钱塘之浙江的人们在水边建庙，祭拜伍子胥，但由于钱塘大潮影响广泛，伍子胥的神话编入这个大广告之中，就愈演愈烈了。《钱塘记》说：“朝暮再来，其声震怒，雷奔电走百余里。时有见子胥乘素车白马在潮头之中，因立庙以祀焉。”看来民间的造神和官方路数并不是一回事，官方看待伍子胥着眼于他的忠烈，而民间则是对这个横死的伍子胥心有恐惧，害怕他兴风作浪，殃及百姓。以这个角度看，官方觉得伍子胥庙在江水之畔与在吴山之巅是无所谓的，都不影响彰显伍子胥的忠烈光辉，而在民间其庙在哪则完全不同，只有在水边，甚至在怒潮的面前才能慰藉、安抚住这个“潮神”。伍子胥不是山神，在山上拜他是牛头不对马嘴的。

至于《吴山档案》的主题，在我看来十分丰富、多向，作者也没有回避或有意省略关于伍子胥恶行的记载，如阖闾九年率吴师攻入楚国后，将仇人的尸体从坟中挖出来鞭打，这还不算，更让人难以接受的是，竟然会“令阖闾妻昭王夫人，伍胥、孙武、白喜亦妻子常、司马成之妻，以辱楚之君臣也”。对这样的行为，伍子胥居然还给定一个自己的逻辑为“吾日暮途穷，吾倒行逆施之”。只有这种对待历史人物的态度，才使《吴山档案》尽可能通过“建构的想象力”，来还原历史，还原真实。

受柯平的考证癖传染，在读《吴山档案》时，我不由自主地花费了不少时间去琢磨文中留下的一道作业题。说《吴越春秋》有这样一段记载：“越王葬种于国之西山。葬一年，伍子胥从海上穿山胁而持种去，与之具浮于海。故前潮水潘侯者，伍子胥也；后重水者，大夫种也。”针对这段文字，柯平提出：“至于潘侯的出处何在？伍子胥为什么会被称作潘侯？因史料匮乏，钩稽无术，只好姑存之以俟高明了。”开始看到这个问题，觉得柯平是不是被《汉书·地理志》说的“萧山，潘水所出。东入海”，把思路给带跑了。按上下文的关系来推断，“前潮水潘侯者”和“后重水者”都是在说潮水吧，这个“潘侯”似乎不应该是个名词，这样伍子胥也不存在为什么被称作“潘侯”的问题了。为回答这个疑问，我在刘玉才的《吴越春秋选译》（巴蜀书社，1991年出版）的注释中找到了一个答案，刘玉才的注释说：“潘侯”是指旋转的水流，“潘”通“蟠”也。兴奋之余，回头想想，这个说法恐也未必服人。如果把“潘侯”与传说中的波涛之神“阳侯”按一个思路想，也可能是对的。唐传奇《灵应传》中就有把伍子胥和阳侯并称的句子：“鼓子胥之波涛，显阳侯之鬼怪”。再若从古代水神分片管辖的角度考虑，“潘侯”莫不是管潘水的神，也未可知。这是我读《吴山档案》时的一段走神，一通胡思乱想，柯平先生见笑了。