周丽昀

摘要：世界主义具有多重进路，主要有道德世界主义、政治世界主义、文化世界主义、社会世界主义以及批判的世界主义等。争论的焦点主要有三个：一是普遍性与特殊性之争；二是民族主义与世界主义之争；三是关于世界主义是否是欧洲中心论的。世界主义作为一种建立在普遍主义人性假设基础上的“全球伦理”。因其理念论、理性主义以及帝国主义倾向，遭到很多批评与挑战。通过世界主义特殊的伦理视角对人性形象的重塑，使得作为“涉身伦理”的世界主义呈现出更多的活力与张力，它认可普遍性和特殊性、全球化和地方性的统一，但更加强调和尊重人类生活的丰富多样性与人类境遇的特殊性，更能应对多元时代的文化选择。

关键词：世界主义；全球伦理；涉身伦理

目前，世界主义成为社会科学和人文科学研究和争论的核心话题之一。之所以如此，是因为世界主义不仅有能力整合那些具有社会和政治意义的重大问题，还因为它可以从更广泛的视角对这些问题进行分析。此外，世界主义还鼓励一些新的思维方式和方法的发展，可以打破学科界限，以便应对社会实践和思维方式的复杂性。“世界主义在人文科学和社会科学中变得很有影响，其中包括人类学、哲学、社会学、政治研究、法律研究、教育研究、国际关系、后殖民研究、文化研究和文学研究等等。”

一、世界主义的多副面孔：历史、进路及焦点

与许多哲学、社会学和政治学概念一样，“世界主义”本身也有一个历史起源，并且具有其特殊性。只有厘清世界主义的历史、主要进路及争论的焦点，我们才能更好地理解世界主义的局限、困境与出路。

1.世界主义的历史

世界主义的历史，可以追溯到古希腊关于普遍人性的出现。虽然当时这个概念具有多种表达形式，但总体倾向于关心世界统一的文化和政治方案。最早的古希腊词汇kosmopolites，意思是“世界公民”。这是由Diogenes（提奥奇尼斯）提出来的，但其当代使用却更多与后来斯多葛派（The Stoics）对这个词汇的使用有关。斯多葛派将道德建立在人的普遍理性之上，认为人的社会本质只有在普遍的人群中才能实现。

在古希腊共和思想向更广泛的政治共同体概念的转换中，世界主义得到了巩固和发展。实际上，民族主义与世界主义都来源于共和传统，但人们很容易将共和主义和世界主义理解为两种不同的哲学方案。在马克思和恩格斯1848年的《共产党宣言》中，世界主义还被看作是一个负面的术语：“资产阶级已经通过他们对世界市场的剥夺，获得世界主义的品格，可以在任何一个国家进行生产和消费”。通过这个术语，人们获得的更多的是经济的而不是政治的意义。然而，马克思和恩格斯也有一个很清晰的世界主义的概念，就是把工人阶级看作是普遍的阶级。其中一方面是作为全球资本主义的世界主义，另一方面是作为无产阶级.革命的世界主义。

直到20世纪后期，人们对世界主义的兴趣才获得巨大动力，开始更多地关注人权、发展、环境以及全球民主等。这部分归因于人们普遍感到需要找到暴力的民族主义的替代品，部分归因于人们渴望对全球化进行批判和规范。如果说现代启蒙世界主义是为了应对封闭的世界、教条和权威而出现的，那么当代世界主义则是从新世界秩序中产生的。

从历史来看，世界主义的产生是为了解决一些社会的政治和伦理问题。其中，全球化的力量已经证实了世界主义对个人和群体的影响。在这个意义上，有许多学者把世界主义界定为全球政治或者全球伦理，以投射出一种在全球所有人中共同的政治和道德参与的社会性。瑞士著名的神学家、哲学家孔汉思（Horns Kung，又译汉斯·昆）曾提出：“没有一种全球伦理，便没有更好的全球秩序”。世界主义的历史在很大程度上显示出了“普遍性先于特殊性”的倾向，这在世界主义的主要进路中多有体现。

2.世界主义的主要进路

世界主义具有多重进路，主要有以下几种类型：道德世界主义、政治世界主义、文化世界主义、社会世界主义以及批判的世界主义。

在当代世界主义思想中，道德世界主义与斯多葛派的古老传统紧密有关。美国哲学家玛莎·纳斯鲍姆（Martha Nussbaum）在1996年的文章《爱国主义与世界主义》中确立了当今大多数世界主义争论的术语。她引用斯多葛传统，提出了“身份认同的同轴模型”（concentric model of identifications）。她认为我们应该将自己看作是由一系列同轴的圆圈包围着，中心是内在的自我，并且向外扩展至家庭、自然和整个人类。这种世界主义赋予作为整体的人类以更大和更重要的身份认同，其中，教育在形塑世界公民的身份认同中具有核心的作用。她强烈主张应该将道德普遍主义作为所有教育者的任务。与纳斯鲍姆不同，阿佩尔和哈贝马斯则认为，道德世界主义的维度是更广泛的世界主义的政治概念的一部分。

政治世界主义关心的是与公民权和民主有关的规范问题。世界主义的政治哲学在探讨世界主义的体制、方式方面，比道德世界主义走得更远。在相关文献中，康德的方法被广为引用。他在1795年发表的《永久和平》（Perpetual Peace）中阐述了其世界主义思想。康德的理想被看作是对集权国家的挑战和全球公民社会的呼唤，他的共和政治哲学主张对世界的共和秩序进行创新。其中，康德的世界公民法的概念与国际法的概念不同，国际法追求的是治理国家的法律，而世界公民法是建立在“热情的权利”基础上，藉此他指的是“当陌生人到达别人领地的时候，他有不被敌意地对待的权利”。支持康德的世界主义理想的是一种建立在道德自治优先性基础上的道德哲学。还有一些学者提出了建立新的世界主义秩序的主张，这些与道德世界主义都分享一定的普遍主义和规范性。

文化世界主义部分地是作为政治群体的兴趣转换（如权利、身份和全球正义等相关问题）的结果而出现的。“简而言之，世界主义已经成为人文和社会科学中‘文化转向的一个重要部分。”他们关注较多的不是关于世界主义秩序的纯规范分析，而是经验的东西，是日常生活世界主义的文化表达。当今的关注点已经代替了道德普遍主义的模型，更多地涉及归属感和身份认同的多重形式。尤其在后殖民理论者的著作中，世界主义被与杂糅性或多样性等同起来。后殖民的世界主义既关心西方社会及其现代性模式，也关注全球的流浪群体与不同的历史经验。他们认为，对世界主义的历史进行充分研究，必须考虑到非西方的世界主义模式。

社会世界主义试图寻求在既定的人口或者社会环境中，世界主义的价值得以显现的程度。其经典文献是罗伯特·默顿（Robert Merton）1968年发表的“影响的模式：当地人和世界公民的影响力”。他通过对美国一个城镇的当地人和世界公民之间的区分进行了经验研究。贝克（Ulrich Beck）倡导以“方法论的世界主义”替代“方法论的民族主义”。在他看来，世界主义的视角是“没有界限的”。从生活方式到身份认同，从政治到经济，民族社会已经以很多方式被“世界主义化”（cosmopolitanization）了。他提出世界主义实在论，认为我们生活在一个日益相互联系的世界中，很多问题都是共同的。因而社会世界主义必须分析社会实在的世界主义化，以及在何种程度上存在一个世界主义的视角。

批判世界主义较少的被看作是一种独立的进路，而是对目前的一些立场的批判和发展。传统的世界主义概念经常因为其普遍主义的本质假定、世界主义与地方的关系以及对世界的欧洲中心论的理解遭到质疑。批判的世界主义强调关于文化的、社会的和政治的变革的可能性，也强调社会变革和自我变革的批判的本质，并承认“地方、人物、历史轨迹和命运的不可避免性与特殊性”。后结构主义与世界主义的汇合这一方向也已经被激发出来。

3.争论的焦点

通过概括世界主义的主要进路，可以看出世界主义是一个多元的领域，争论的焦点主要有三个：一是普遍性与特殊性之争；二是民族主义与世界主义之争；三是关于世界主义是否是欧洲中心论的。

首先，关于世界主义的主要争论均涉及普遍性的地位。传统的世界主义进路将作为整体的人性看作是世界主义的基本点；在文化世界主义和后殖民世界主义进路中则表现出另一种主张，它倾向于一种零和博弈（zero sum game），即一方的收益必然意味着另一方的损失，这种进路更多是在特殊的而不是一般的意义上表达世界主义的。

普遍性还是特殊性优先问题与另一个问题相关，即世界主义在场还是缺席的程度。按照普遍主义的立场，对世界主义相关理论的最好辩护是，它不是其他类型的身份认同可以替代的选择，而是一个建立在更加基于地方的身份认同基础上的第二性的东西。与这种立场相对，各种激进的政治世界主义的支持者在全球公民的社会运动中看到了另外一种世界主义的表达，这种世界主义不是根据与其他类型的身份认同的关系来界定的。在这方面，大多数争论是道德世界主义与政治世界主义之间的争论。

其次，世界主义还关注民族主义与世界主义的关系，即两者是相互和解的还是相互排斥的。传统的观念认为两者是对立的，比如，贝克将方法论世界主义看作是方法论民族主义的反面。然而，有些学者认为世界主义和国家身份可以和解。比如，哈贝马斯的“宪法爱国主义”概念建立在与宪法规范一致的国家认同基础上，“根本不必依靠所有公民都共有的种族上、语言上和文化上的共同来源”。他力图寻求一种新的公民认同的精神基础，但因为宪法爱国主义的开放性与民族性的内在矛盾，依然有新瓶装旧酒的嫌疑。

第三个争论的焦点是关于世界主义是否是以欧洲为中心的。从词源和概念史来说，世界主义的历史与西方政治思想的历史紧密一致。并且，大量世界主义的案例来自欧洲民族国家的改革进程。人们逐渐认识到，欧盟确实体现出了世界主义的某些特征，为世界主义确定了一些条件，但世界主义可以脱离其西方的来源，作为一个理论术语，既指全球文化和政治力量（全球范围对气候变化、社会正义和人权的关切），也指将世界主义的价值转换为本土运动的理论和实践。

“世界主义”及其相关术语“世界公民”引发的相关争论本质上既是理论的也是经验的，一方面涵盖了最复杂的哲学和政治理论，另一方面也包括最具体的人类学和社会学的工作。因此，“处理世界主义的问题总是如此，就是我们应该如何把世界层面的政治和伦理思想与现实存在的活动和实践方式结合起来，或者特殊的人群实际是如何做的”。在这个意义上，世界主义把理论领域与实践领域、人文科学与社会科学、学者与各种各样的社会群体（诸如政策制定者、公民和行动者等）联系起来，充分体现了世界主义作为一个理论和方法的跨学科性与多领域性。

二、作为伦理学说的世界主义

无论在古代还是近代，一直存在世界主义的伦理视角，这是无可争议的。在世界主义的伦理视角与其他视角之间的关系上，理解的困难很大程度上在于理解世界主义的种种方式。只有澄清对作为伦理视角的世界主义的理解，才能评价各种现实存在的社会的、政治的和经济的方案，因为这些方案都主张拥有作为伦理视角的世界主义的道德力量。

世界主义伦理通常被理解为一种普遍主义的道德，它可以避开地方范围的，尤其是国家的局限或者偏见。更积极的说法是，世界主义的伦理视角蕴含着对共同的人性观念的认同，这种观念可以转换成共享的或者普遍的道德责任，它要求我们把首要的忠诚交给道德上的善，而这个善对全人类来说都是适用的。因此，作为伦理的普遍主义对伦理的特殊主义提出了清晰而有力的挑战。从这个意义上说，世界主义的伦理更多被看作是一种“全球伦理”（global ethics），它把普遍性、规范性和统一性作为自己的准则。

批评者通过世界主义特殊的伦理视角，发现作为“全球伦理”的世界主义存在很多问题。作为理解世界主义这一目标的一部分，有必要考察一下其他不同的视角，比如在政治和国际关系理论中最有力的挑战者：实在论和社群主义。实在论认为全球伦理的主张太过乐观了，对不完美和多样化的人性来说，这种世界主义的视角充其量是乌托邦的；社群主义假定了人与人之间有太多天然的联系，很少关心和维护个人权利的边界，而较多地关心集体的统一性。这些批评揭示了作为“全球伦理”的世界主义的负面形象。因此，我们可以通过批判者的眼光来展开对世界主义的伦理视角的探讨。

1.对世界主义作为“全球伦理”的批评

在全球化进程中，技术、经济和社会的变化引发了很多新的伦理问题，作为对这些问题的回应，“全球伦理”的讨论也越来越多。孔汉思曾指出：“我们所说的全球伦理，指的是对一些有约束性的价值观、一些不可取消的标准和人格态度的一种基本共识。”英国学者希瑟·维多斯（Heather Widdows）给出了不同的内涵，认为全球伦理就是对全球语境中的伦理问题的关注和回应。她虽然认为全球伦理不是坚持一种原则，但是却主张全球伦理学家不可能是相对主义者或者实在论者，因为他们坚持全球伦理的三种基本方法“（1）它的框架是全球性的；（2）它是多学科的；（3）它把理论和实践结合起来”。这些以“全球伦理”冠名的伦理观虽然稍有差异，但都不能摆脱这样一个前提，既认为全球伦理是世界上不同民族和种群的人们共同拥有的道德戒律的普遍表达。世界主义作为一种“全球伦理”，主要是与建立在普遍主义假设基础上的理念论、理性主义以及帝国主义相关的。世界主义想要获得其道德力量，必须直面那些批评和反驳。

（1）普遍主义的理念论是一种乌托邦

国际关系学家将21世纪的国际关系界定为理念论和实在论之间的争论。某种程度上，理念论和实在论之间的争论代表了自由意志和决定论、理论和实践以及伦理和政治之问的冲突。按照罗伯特·吉尔平（Robert G.Gilpin）的观点，“实在论是建立在关于道德进步和人的可能性的悲观主义基础上的”，而理念论则保留了一种天真的乐观主义，对道德进步的必然性和人的完美性深信不疑。

普遍主义的共同的人性内涵，可以概括为“所有人都是兄弟姐妹”，这种关于人的统一性和群体性的信念在一个充满断裂和冲突的世界中看起来是乌托邦。实在论者吉尔平认为，“这个世界是资源缺乏的，并且因为这些资源的分配而起冲突，人类终归将他者看作‘非普遍的群体成员”。我们生活在一个破碎的而不是统一的世界里，生活在以自我为中心而不是利他主义的群体中，在普遍的和特殊的、公共的和私人的以及国际的和国家的之间，没有与生俱来的和谐与妥协。

实在论和理念论是相反的两极。在欧洲启蒙思想中，理念论的世界主义强调人类理性在文明进步中的重要性，相信理性的统一性和永恒性，认为由理性指引的道德进步对所有主体、所有国家、所有时代和所有文化来说都是一样的。实在论者认为，理念论的世界主义并没有带来理想世界，而是发展出它的对立面，对人和人的处境过于理想化将会导致政治和伦理走向乌托邦，削弱国家以及人的安全感。实在论者的观点不无道理，因为建立在对人类的完美性或者道德和谐的信念基础上的伦理理论，可能是肤浅的，并且在实践中是站不住脚的。

（2）理性主义难逃文化多样性的束缚

当我们考虑到世界中的文化多样性以及经济的不平等时，就会发现世界主义不偏不倚的理性主张是有问题的。这种世界主义是由少数有特权的知识分子群体形成的伦理规范，这种普遍主义和不偏不倚模糊了这样的事实，即过去的世界主义者只是谈论世界上少数人的经验。实际上，18世纪世界主义的思想家在发展世界主义理想时，是无意识地通过他们自己的理性来衡量人类的。但正如谢尔登·哈克尼（SheldonHackney）所关心的：“任何普遍理性概念都可以逃脱文化的束缚么？”理性可以假定所有人是一个共同体，但是大多数人都活在狭小得多的群体内，被家族、文化和国家所捆绑。与我们的兄弟姐妹、生存境况和民族、国家相比，人性是一个太大也太抽象的范畴，以至很难焕发道德承诺、义务和忠诚的激情。

基于普遍主义的世界主义无法容纳人们想归属某些意义和目标群体的需要。随着世界变得越来越大，越来越没有个性，人们将会寻求更多亲密的、可触摸的群体。大家更关心的是世界主义是否能提供更加特殊化的联系和忠诚。“隐含在世界主义特征中的是关于一与多、普遍与特殊、人性与群体性、理性与情感、义务和忠诚之间的二元论的假定。”理念论的世界主义的问题在于假定这些矛盾都是和谐的，他们认为在一优于多、抽象的普遍的义务优于具体的特殊的忠诚之基础上，作为全球伦理的世界主义将会发挥作用。

一直以来，世界主义的伦理视角多多少少总会贬低或者忽视特殊性和差异性。然而，远离由血缘和归属感构成的真实世界的“无根的世界公民”注定属于一个肤浅的世界。理性主义的世界主义也许是充满野心的，但是具有讽刺意味的是，大概正是由于其不谙世事的理想，不能深入人的现实生活，所以难以在真实的世界中得到应用。

（3）统一人性观基础上的世界主义具有帝国主义倾向

世界主义关于人的统一性和理性的观点倾向于整体论的人性观，不能解释人深层的体验和差异。实际上，启蒙的理性主义在对传统的批判中有一种革命的冲动，因为根据理性的观点看来，世界是充满错误的，错误产生于人的自我幻觉，并且被不负责任的权威所推动。因此，理性不得不做的第一件事情就是去除大量的错误，建立在统一的人性观基础上的世界主义因而可能具有帝国主义倾向。

世界主义开始于人的统一性理想，将人类想象为通过理性联合起来的统一体，由此加强了建立普遍的国家和征服世界的理念。但是因为人类不是一个整体，所有的人并非是真正的兄弟姐妹，因而世界主义的伦理视角必将引发一种政治学，它必须依靠强迫来产生人类和谐的景象。“世界主义的理念论因此终结于对霸权的噩梦般的追求；在对人性的最好的假设中，世界主义变成了它自己最糟糕的敌人。”⑩世界主义作为一种伦理学说，可以很轻易就扮演权力之手的作用。当我们考虑到人类历史上那些以普遍目标为名，尝试将他们的学说普遍化的那些宗教的、政治的以及经济的意识形态时，我们就不能否认这种批评的中肯。在这方面，世界主义比起其他伦理学说来说，并没有道德优先性。

2.世界主义特殊的伦理视角对人性形象的重塑

以上这些批评，似乎意味着作为一种伦理视角的世界主义的失败。有道德倾向的世界主义能逃脱乌托邦的理念论、无根的理性以及冷酷的帝国主义吗？世界主义的方案注定将会给人类带来灾难吗？实际上，任何伦理视角都不能免于道德危险。每一个视角被正确理解，都有利于人的生存，但是若不加善用，则会带来毁灭性的灾难。如果我们要把世界主义当作一个伦理视角的话，需要关注人的“活生生的身体”（梅洛.庞蒂语），对人性的形象进行重塑，在这个基础上建立起来的世界主义伦理才是具体的、可行的。

（1）人的身心的脆弱性

在一些批评家看来，基于统一的人性观的世界主义理想是乌托邦的。然而，关于人的统一性的世界主义观点也可以不必是乌托邦的。共同的人性观包含了使得人的生存状况变得可以理解的那些共同的处境。早期的世界主义者在作品中会习惯性地暴露人的身心的脆弱性。“人的统一性在于这种共同的人类生存状况：一个以不确定性、不安全感和终极死亡为标志的不幸的、虚弱的和可怜的存在。”朱迪斯·什克拉（Ju-dith Shklar）提出的“恐惧的自由主义”正是基于这样一种关于人的生存状况的观点。她指出，残酷是人的第一恶习，它唤起的不是关于“人是和谐整体”这样一种理念论的形象，而是强迫我们关注人的冲突、不安全感和遭遇。什克拉的观点并非始于关于人的本质的完美性这样一种乌托邦的理念，而是始于那些被避免的东西。因此，她的“恐惧的自由主义”更多是一种生存之道，而不是追求人的完美性的方案。

所有的伦理视角都对残酷性表示淡漠进行了谴责。实在论者想避开残酷性是由于它引发的恐惧和不信任，世界主义者谴责残酷性是因为植根于相互的关心。不同的伦理方法可能会重视不同的道德善，比如自由、人性、群体性和安全性，但是一旦认识到所有这些善都会被残酷和恐惧摧毁，伦理的视角就会通过对残酷的谴责统一起来。因此，人的道德义务不是不相容的，而是与世界主义共享深刻的相似性。世界主义对残酷的道德谴责转换成了支撑人性原则的道德义务，使我们尽力避免人类的苦难，个人和社会都可以行使对个人的或者是公众的责任。因此，什克拉“采取受害者的视角”至少潜在的是世界主义的，因为它使我们认识到流放者、难民、敌人和陌生人的苦难。

（2）人性是一与多的统一

当然，共同的感性的脆弱并不能完全界定人的生存状况。人是有想象力和表演能力的行动者，不只是按照直觉行动，还拥有根据价值、意义以及对世界的解释来行动的自由。世界主义的人类形象比它的批评者所说的要复杂得多：“一方面，世界主义是建立在对以脆弱性为特征的共同的人类境况的认知基础上的，在这个意义上，人性是一；另一方面，共同的人类境况隐含的统一性并不包含同质性或者同一性，因为成为人的过程也明显是个人化的或者是特殊的，在这个意义上，人性是多。从世界主义的视角看，人性是一和多的统一。”

世界主义视角描绘了拥有多元根基的个人。世界主义的自我并不是异化的或是孤独的，而是将孤独认可为他者的多元性。从这种多元性出发，我们可以推出义务、忠诚、亲和力和差异的各种来源。世界公民的身份可能是令人不安的，因为多元的根基会变成分裂的忠诚。没有根基和同盟的人注定是肤浅的，但是，建立在多元根基基础上，被各种各样的义务所束缚的世界公民，却不是肤浅的，而是具有某种休戚与共的团结的特征。这种世界主义视角并不是否认人的多元性，而是使我们在任何层面都很容易意识到在个人内部或者个人之间，以及群体内部和群体之间的多样性。这种多元性和一致性经由社会的、物质的、文化的因素产生，并向人类行动保持开放。

（3）主动而不是被动的宽容

世界主义的伦理视角往往将人的多样性看作是和解和冲突的来源。对人性、群体性和自我的复杂理解，使世界主义可以远离普遍主义、绝对主义和帝国主义的负面形象。绝对主义的理想包含这样一种假定，即人的多样性和差异性将不可避免地导向冲突，绝对主义者试图通过还原这种多元论来消除冲突。然而，“世界主义”这个词可以用来描述和平的社会多样性而不是同质性。世界主义指的是来自世界上不同地方的人和文化可以相互共存，和平共处。这种世界主义是与绝对主义的世界主义相对的，并且在极大的程度上意味着宽容和开放的态度。因此，只是多样性并不必然导致人的冲突。引起纷争的并不是意见的多样性，而是缺少宽容或者拒绝宽容。作为一种道德追求，宽容需要我们克制对暴力和强制的运用，并促进我们对真善美的追求和践行。

世界主义的伦理视角应该提供这样一种道德观，就是我们的世界是可以依据人性、正义和宽容汇合的，这是永久和平和友谊的基础。人性的美德使我们关注受害者，并且竭尽所能阻止和平息他们的苦难；宽容的美德表达了我们可以通过积极的行动来促进伦理目标；正义的美德使我们能够公平地维持道德主体的责任。这些美德不仅适合于我们的同胞之间，我们的家庭和朋友圈内部，还适合于陌生人、敌人之间。世界主义要求我们承认他者的人性，反对积极的和消极的不正义，而不是用强制来促进伦理目标。世界主义因此给我们提出了一个很困难的、但也是具有可能性的要求。

三、世界主义：一种涉身伦理

建立在绝对的、普遍的、固定不变的人性基础上的“全球伦理”是有问题的。实际上，世界主义对人性作为“一和多的统一”的认可，使我们既尊重普遍的道德义务，也尊重特殊的道德义务。如果没有普遍性的向度，我们的伦理就难以回答这样的问题——“为谁的正义？”如果没有特殊性的视角，完成道德义务的责任就会面临失败，从而缺乏反击不正义的道德勇气——“为什么是我？”因此，作为全球伦理的世界主义误导了对世界主义的反思和批判，丧失了其折中的和融合的本质。只有通过对“活生生的”身体的多重理解，才能使得世界主义的伦理视角发挥应有的作用。

1.涉身伦理为理解世界主义开辟了新途径

作为伦理学说的世界主义所面对的无非是个人与他人和世界的道德关系问题。与“全球伦理”的普遍的、绝对的人性基础不同，梅洛一庞蒂的身体主体观为我们理解个人与他人和世界的关系提供了新的视角和路径。他发展了一种关于身体的人性观，这种观点认为，人并不仅仅是纯粹的物，也不仅仅是纯粹的意识，而是一种指向世界的身体意识。“正是身体‘在世之中成为真正识别他人的基础，并进而成为人与人之间的伦理互动的基础。”梅洛-庞蒂并没有坚持一种固定的和预设的人性观，而是将人性奠基于情境化的、特殊的和有限的身体知觉和体验之上。在他看来，“身体不是它之所处，身体不是它之所是——因为我们看到身体分泌出一种不知来自何处的‘意义，因为我们看到身体把该意义投射到它周围的物质环境和传递给其他具体化的主体”。这段话清楚地表达了身体这一涉身自我（embodied self）的情境性与开放性，每一个身体主体都根据自己的主体性背景投射这个“唯一的”世界，自我和他者通过一个世界共存，彼此感知、体验和交流。“我的自由，我作为我的所有体验具有的基本能力，就是我在世界中的介入。”人的知觉正是通过在世界中与他者进行联系、交流和相互理解时产生的，身体知觉由此构成了道德理论和实践的基础。

基于这样一种理解的世界主义并没有要求我们否认特殊的忠诚和联系，而是滋养了一种批判的方法。尽管我们生活在一个多元性的世界中，但多元性不但是个人和群体之间的边界，也是两者的桥梁。这些边界和桥梁既不是天然的，也不是固定的，而是人类在物质和精神层面演化出来的，并将继续相互影响。世界主义的伦理观将在这种发展中引导我们，带领我们追求个人和公共义务的联系和界限。

概而言之，这样的世界主义伦理是一种“涉身伦理”（embodied ethics），与身体伦理学分有相似的内涵。“身体伦理学强调本体论意义上的异质性，尊重差异中的特殊性，并认为特殊的东西优先于抽象的东西。此外，揭示一致性和差异性运作的方式是身体伦理学考虑的关键。”正是涉身自我的体验使得人与人之间的相互交流成为可能。其中，身体成为个人与他者或者个人领域与公共领域的媒介，自我、他人与世界通过“身体”得以有效联结。这样的身体既具有物质性和普遍性，又具有特殊性和文化差异性。建立在这种身体主体理解之上的世界主义伦理观认可普遍性和特殊性、全球化和地方性的统一，但更加强调和尊重人类生活的丰富多样性与人类境遇的特殊性，更能应对多元时代的文化选择，呈现出更多的活力、张力与生命力。“涉身的世界主义的关键在于全球化与地方化之间的二元对立的思维模式被扬弃，追求一种建立在尊重特殊性和地方性基础上的合作关系。”世界主义作为涉身伦理意味着，我们作为个人和群体的成员，都卷入多重的关系中；这种关系是多元的，但是却享有共同的道德内核。世界主义鼓励的道德同盟不是抽象的人类群体，而是具体的历史的人。世界主义并不包括对民族国家的废除，只是这种社会必须认可、支持、鼓励世界主义的伦理对人性、正义和宽容的义务。“世界主义因此构成了一个伦理的底漆，它不是想成为道德生活的全部，也不是想终结全部的道德生活，但是没有它的话，我们最尊贵和最善意的道德杰作将会剥落和粉碎。”

2.作为涉身伦理的世界主义对中国价值取向的启示

作为涉身伦理的世界主义尤其重视我们面对的道德情境的复杂性以及艰难抉择的必要性。当今时代，文化越来越成为民族凝聚力和创造力的重要源泉，意识形态等软实力因素在国际竞争中的作用越来越突出。当下的中国作为一个人口、经济与政治大国，已经介入全球化，并已经和将在全球化进程中发挥越来越大的作用。中国对全球化的介入需要与伟大文明相称的先进理念和对整个人类负责的价值境界，以克服消费主义和极端民族主义的狭隘视野，正确处理民族国家的利益冲突，构建全球正义和秩序。同时，这种价值观也必须是建立在中国独特的国情基础之上的。在这方面，作为涉身伦理的世界主义为我们构建社会主义核心价值观提供了丰富的理论基础和思想资源。社会主义核心价值观充分吸收借鉴了人类文明的优秀成果，这些成果不仅包括世界社会主义发展的实践经验，而且包括世界各国发展道路的实践探索。同时，社会主义核心价值观也是在中国特色社会主义实践中形成和发展起来的核心价值目标和价值理念，是符合社会发展规律和时代进步要求的价值选择。“社会主义核心价值观是当代中国文化认同的核心，它不仅引领了文化认同的方向，丰富了文化认同的内容，也体现了文化认同主体的价值诉求。”社会主义核心价值观既具有民族性，又具有时代性，既能适应当代中国社会发展需要和广大人民群众的共同期盼，也能为世界先进文化的多样性和丰富性做出贡献，因此具有无穷的生命力。

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尽管世界主义有很长的历史，但对我们理解个人、群体以及世界秩序来说，目前为止还只是有了一个开端而已。尽管全球化是世界主义理论的关键动力，但是它还不能在所有维度完全代替世界主义，因为世界主义通常是在更具体或者更细微的维度得以表达。尤其近年来，世界主义被看作是“一种生活方式”，这种生活方式是与对世界的政治和伦理义务密切相关的。作为一种涉身伦理的世界主义，其道德选择和践行的责任就在我们的日常生活之中，并取决于我们每个人的努力。因此，只要不人性、不正义和不宽容在当今世界还存在，作为伦理视角的世界主义就会作为我们道德生活的相关特征持续和发展下去。

（责任编校：文建）