郑辟瑞

摘要：“自身意识”概念具有丰富的内涵，它在哲学语境和日常语境中的意义变化本身就是一部复杂的意义演变史。今天，人们从不同的思想流派出发，基于不同的视角和思路对“自身意识”以及可能产生的相关问题进行了大量的讨论，并且产生了丰硕的成果，也正是在当前的语境之下，给“自身意识是什么”这个基本问题一个回答.这个任务变得尤为迫切。本文试图通过对一些重要的分析哲学家的相关研究进行分析。提取出他们争论的焦点，从而为“自身意识”描绘出一个基本的概观，并且以此来回应霍斯特曼站在德国古典哲学的立场提出的问题，“有一个哲学的自身意识问题吗？”其目的是想要证明，德国古典哲学和分析哲学这两条思路可以在“自身意识”问题上形成有益的互补，从而为哲学的和经验的自身意识的接续提供一种可能的方案。

关键词：自身意识；免于误认的错误：理性

当我们谈自身意识时，我们谈些什么？当我们提出这个问题时，我们想要问的是，当我们从哲学的角度来谈论自身意识时，我们在何种意义上将自身意识当成了一个哲学问题？可是，情况往往是，当一个人进入对自身意识的哲学研究时，他首先要问的恰恰是，借用霍斯特曼（Roll-Peter Horstmann）的说法，“有一个哲学的自身意识问题吗？”

看起来，大多数哲学家们都承认，他们所谈论的“自身意识”和日常语言中的“自身意识”不是一回事。根据安斯康姆（G.E.M.Anscombe）的考证，“自身意识”这个词一生下来就是个哲学词，是17世纪的哲学家们创造了它，等到进入日常语言中时，它的意思已经和原来的意思不太相关了，在英语里，说一个人是“self-conscious”，这表示他感觉到自己成了别人的观察对象，有些尴尬不安，依照图根德哈特（Ernst Tugendhat）的观点，在现代欧洲的各种语言中，这个词（我们假定有这样一个共同的词）的意义各不相同，在德语里，说一个人是“selbstbewusst”，这表示他具有积极的自我价值感，信心十足，这里的意思和英语正好相反。

那么在汉语里呢？我们的日常语言里常用的词是“自我意识”，这个词的意义似乎与德语中的情况更为接近，有“珍惜自己，看重自己”之意。尽管意思各有不同，日常语言里的“自我意识”基本上指的都是面对他人时的自身关系，在他人的眼光下，自己如何面对自己，或者说，是实践的自身关系，这恰恰和作为“哲学的人造表达式”的“自身意识”一词的意思相反。当然，即便在哲学中，“自身意识”本身是否是一种关系，这个问题也悬而未决。

科学家们并不问，我们的研究对象“自身意识”到底是什么？我们假定已经清楚了我们的研究领域，我们要做的是通过科学实验来研究自身意识的形成、功能等，虽然“自身意识”这个词是从哲学那里转移到科学中的，但是，在脑科学、精神分析、心理学乃至社会科学中，人们似乎已经用丰硕的成果证明了，从哲学中遗留下来的自身意识问题实际上已经在经验科学中得到了解决，或者至少可以说，这些问题已经让渡给经验科学了，哲学家们无需再关心自身意识问题，那么，留给哲学家们干的活还剩下什么呢？

霍斯特曼说，我们首先要问一问，“向所谓‘自身意识、‘自我、‘主体性这样的事态回溯，这是要干什么？”换句话说，我们首先要搞清楚，当初哲学家们为什么要引入“自身意识”这个词？那么，我们应该回到近代哲学的开端，回到笛卡尔那里？霍斯特曼并不这么认为，当然，那时哲学家们已经提出了自身意识理论，只是还没有明确这一理论的哲学视角，这份工作在德国古典哲学中才真正得到完成，只有在那里，自身意识才从根本上没有被作为一种经验现象，而是作为一个哲学论题来对待。

关键的一步是，康德明确区分了经验的和先验的自身意识，前者仅仅是一种经验现象，它服从直观条件，后者的提出则是出于某种逻辑的需求，更确切地说，是为了说明客观性和同一性。倘若我们接受世界是有序的，我们的世界经验不是偶然的，那么我们就需要回到一个最高法庭，可是为什么是“自身意识”呢？霍斯特曼说，这和作为经验现象的自身意识无关，我们可以说，自身意识天然不是最高法庭，最高法庭天然是自身意识，“因为意识和主体特征表达了这一法庭的本质称号”。

霍斯特曼指出，上述区分在费希特、谢林和黑格尔那里也延续下来，只不过名称时有不同，比如，费希特谈到“绝对的或纯粹的自我和智性的或表象的自我”、“作为事实的自我和作为本原行动的自我”，早期谢林主张“作为哲学原则的自我”，他们共同的看法是，对于经验的自身意识的研究属于心理学、经验科学，而哲学关心的是纯粹的自身意识，哲学的一个要务就是要区分两者，谢林甚至说，“自身意识预先设定了丧失自我（指的是绝对自我——R.P.H.注）的危险”。也就是说，一旦人们关注经验的自身意识，他就忘记了绝对自我，两者相互排斥。

霍斯特曼将哲学与经验科学截然分离，经验的自身意识与先验的自身意识尽管顶着同一个名称，实际上却毫不相关，如果分析哲学家只是主张，哲学家要做的是对经验心理学进行概念分析，那么他就错失了作为哲学问题的自身意识，即便图根德哈特对传统自身意识理论多有批判，也仍然将自身意识视为一种经验现象。霍斯特曼是藉着亨利希（Dieter Henrich）的名义而这样主张的，然而，他似乎忽视了亨利希工作的另一部分，即主体与人格的统一。如果我们沿着“表现为对经验心理学的概念分析的心灵哲学”向上回溯至它的源头，或许我们会发现，这条思路离德国观念论并没有表面上看起来那么远。

既然不同的哲学家在不同的概念下来讨论自身意识问题，仅列举各自的观点无法澄清共同的问题，那么要讨论作为哲学论题的自身意识，从埃文斯（Gareth Evans）所举的例子出发或许是恰当的。俄狄浦斯下令要惩处杀死拉伊奥斯的人，当他说到杀死拉伊奥斯的人时，他指的是他自己，因为正是他杀死了拉伊奥斯，但“俄狄浦斯并未‘自身意识地（self-consciously）（这只是我们感兴趣的那种类型的思想的一个标签）想到他自己，因为他没有意识到，他就是杀死拉伊奥斯的人”。对于这一现象，人们常常使用第一人称“我”或者相应的第三人称[卡斯塔内达（H.N.Casteneda）称为他*、“他”的s用法]来表达，依照传统的哲学说法，我们可以表达为“作为自身的自身”，令哲学家们困惑的正是这种自身意识，用安斯康姆和埃文斯的术语来说，这就是“我”一思想，休梅克（sydney Shoemaker）常用的概念则是“自身知识”。

在埃文斯看来，句子可以没有结构，比如一个词组成的句子，但思想本质上是有结构的。思想由几种不同的概念能力组成，一个人理解了Fa（a是F），就表明他具有理解F和理解a的能力，换句话说，在逻辑上，他具有理解Ga、Ha等系列和Fb、Fc等系列的能力，“不可能有一个人，他具有‘约翰很快乐的思想和‘哈利很友善的思想，却不能具有——他在概念上被排除具有——‘约翰很友善的思想或者‘哈利很快乐的思想”。思想的这一条件被埃文斯称为“一般性约束（The Generality Constraint）”条件。当我们拥有思想Fa时，我们可能犯两种错误，我们可能误认a，也可能错误地将F归于a，用克里格尔（Uriah Kriegel）的例子来说，当我想我的邻居是一个友善的人时，我可能在两点上犯错误，一点是“他是不是一个友善的人”，另一点是“这是不是我的邻居”，他总向我微笑，其实是为了让我签一份请愿书，这就犯了错误述谓（mispredication）的错误，我也可能把邮差误认为邻居，这就犯了错误确认（misidentification）的错误。思想Fa其实是由两部分组成，即，“a=b”和“Fb”，在我们的例子中，“我的邻居是一个友善的人”的内在结构就是“我的邻居是每天早晨向我微笑的人&每天早晨向我微笑的人是一个友善的人”。关于“我”一思想，我们关心的是思想中的确认成分，就这一点而言，上述思想可以称为“确认-依赖”的思想，因为它依赖于“a=b”这一确认成分，与此相应，也会有“确认一独立”的思想，休梅克认为，有一种“我”-思想就是这种“确认-独立”的思想。

在《蓝皮书与棕皮书》中，维特根斯坦区分了“我（包括‘我的）”的两种用法：客体的用法和主体的用法，前一种用法的例子有：“我胳膊破了”、“我长了6英寸”、“我额头上有个肿块”、“风吹乱我的头发”，后一种用法的例子有：“我看见如此这般”、“我听见如此这般”、“我试着举起我的胳膊”、“我想下雨了”、“我牙疼”。在前一种情况中，“我”被用来认出某个具体的人，而我有可能把别人错认为了自己，维特根斯坦的例子是，比如，在一场事故中，我感觉手臂疼，然后看到我旁边有一条受伤的胳膊，于是我自然地就认为这是我的胳膊，而实际上它是我旁边人的胳膊；后一种情况则不然，当我说我牙疼时，我可能把舌头疼当成了牙疼，但我肯定不会弄错是我牙疼，“问‘你肯定是你疼吗？是没有意义的”。休梅克将这一特征称为“免于与第一人称代词相关的误认的错误（immune to error through misidentification relative to the first-personpronouns）”，或者简称为“免于误认的错误”。

那么，“免于误认的错误”会是“我”-思想，或者自身意识的本质特征吗？我们或许可以通过探寻“免于误认的错误”之根据而深入自身意识？我们不妨一试。维特根斯坦说，“我”的主体用法之所以不会犯误认的错误，只是因为它根本不行使确认的作用。“我疼”的作用和呻吟一样，都是疼的自然表达，或者说，当我学会了说“我疼”后，我疼时就不再呻吟，而是代之以说“我疼”，这样，“说‘我疼不会比呻吟更是关于一个具体个人的陈述”。在这一点上，维特根斯坦倾向于一种李希顿伯格式的“无所有者”思想，简而言之，上述类型中的“我”并不指称，我们可以称这种观点为“无指称论”，依据这种观点，这类陈述中的“我”之所以免于误认的错误，只是因为它根本不行使指称功能，更不用说确认功能了。用安斯康姆的话来说，“排除了把握到错误的对象，而这让我们认为，对正确对象的把握得到了保障。但理由是，根本没有把握对象这一回事”。

但在这点上，休梅克与维特根斯坦并不一致，他坚持，即便在“主体的用法”中，“我”仍然行使指称功能，他的论点是，我说“琼斯在思考”和琼斯说“我在思考”，是一回事，而“琼斯”这一专名在“琼斯在思考”这一命题中行使指称的功能，它指称琼斯这个人，因而“我”在“我在思考”中也应当行使指称作用，并且指称琼斯这个人。正是这一论题构成了休梅克一埃文斯.图根德哈特一系的基本观点，埃文斯坚持，“我”作为主体的用法的陈述也服从“一般性约束”，因而当维特根斯坦将“我疼”类比于无结构的呻吟，他就错失了思想的本质结构性。若是换作图根德哈特的说法，则休梅克的例子说明了“我”的“保真的对称性（vefitativenSymmetrie）”，当维特根斯坦将“我疼”理解为疼的自然表达，比如呻吟的替代时，当他主张“我”的主体用法只是表达性的而非认知性的时，他就错失了“我”的这一本质性用法。

然而，倘若“我”在主体的用法中也行使指称功能，我们就很难避免一个问题，即，这一特征如何与“免于误认的错误”协调一致。因为倘若“我疼”也是认知性的，当琼斯真诚地说“我疼”时，我说“琼斯疼”也为真，那么正如“琼斯疼”会有误认的可能性，“我疼”也有此可能性，或者说，至少它不会像呻吟一般，在逻辑上排除了确认的可能性，因为呻吟根本与确认无涉。

在历史上，笛卡尔提供了一种解释，这种解释看起来兼顾了“我”的指称功能和“免于误认的错误”之论题，按照维特根斯坦的动机分析，“我们觉得，在‘我用作主体的情况下，我们这么使用，并不是因为我们通过其身体特征来认出一个具体的人；这就产生了一种幻象，就好像我们用这个词来指称某种元身体的东西，而它坐落在我们的身体里。事实上，这看起来是真正的自我，‘我思，故我在里面说的那个自我”。依照笛卡尔，这个作为无身体之物的自我的存在是不可怀疑的，但是为什么如此呢？或许我们能够找到一种特殊的通达“我”的方式，以至于我不可能误认我？用胡塞尔的话来说，在超越感知中，因为其本质性的映射性，我们总是存在着误认的可能性，与之相反，内在感知则因为行为与对象均处于同一意识流之中，因为其非映射性而不可能产生误认，这样“内在感知”就是我们找到的通达“我”的特殊方式。

休梅克将上述解释模式称为内省自身知识的“内在感觉”模式，他对这一模式的批评可谓不遗余力，并且贯穿其思想的始终。图根德哈特将这一模式直接称为“视觉隐喻”，并且宣称这一隐喻主宰了从巴门尼德到胡塞尔的整个西方哲学史，流毒甚深。若在宽泛的意义上来理解，亨利希所谓的传统哲学的反思理论也可被视为一种“内在感觉”模式。不过，出于不同动机，不同的哲学家对这一模式的病因有着不同的诊断，即便在休梅克自身思想中，亦有不同的表达。

在《自身知识与自身同一性》中，休梅克联系着维特根斯坦的“标准”概念，提出一种心智概念的“标准论的观点”，可以说，这一观点试图保留“我”的指称功能，但是排除它的确认功能。通常认为，知道一个命题为真，这就表明，这一命题必然是得到辩护的，或者说，我有证据地知道它为真。我知道“这棵树开花了”是因为我看见这棵树开花了，与此类似，人们也倾向于认为，我知道“我疼”，是因为我“看见”了“我疼”，因而我们总是通过某些证据而知道“我疼”等等，但这必然导致无穷后退。休梅克以“自身知识”来理解“自身意识”，从一开始就将对“自身意识”的讨论脱离了单纯的事实层面，而上升到规范层面，或者塞拉斯一麦克道威尔所谓的理由的逻辑空间，倘若我们将自身意识理解为一阶的心智状态和二阶信念的关系，那么，我们要问的是，“内在感觉”模式能否恰当地解释两者的构造关系，而非单纯事实关系。休梅克对这一点有着逐步明晰的把握，这在休梅克近来对“宽泛的感知模式（broadperceptual model）”的批判和对“自身盲”的可能性的否弃中得到了明确的体现。但是，至少在60年代，休梅克的“标准论的观点”并未意识到上述区分的重要意义。

倘若抛弃了“内在感觉”模式，我们如何来解释“免于误认的错误”的现象呢？在《自身知识与自身同一性》中，休梅克提出一种维特根斯坦式的观点，第一人称心理学陈述（这是休梅克在《自身知识与自身同一性》中使用的相应说法）必然为真，这不是来自标准，而是来自训练，“唯一的答案是，人类可以受到训练，从而能够做出这些陈述，这正是一个自然事实；训练的结果恰恰是在某些条件下（这些常常是所说为真的条件）说某事的能力，无需首先探询这些条件是否得到满足；如果人类不以这种方式回应训练，那么就没有第一人称心理学陈述这样的东西”。③这就是说，人可以被训练成，当处于某种状态时说出他正处于某种状态，比如，当我疼时，我可以说出“我疼”，这实际上在类似于维特根斯坦的意义上解释了“免于误认的错误”，问“我疼，但是是我疼吗？”是无意义的，原因同样是，对“我”的指称不依赖于“确认”。但是，我们可以像塞拉斯一样问到，我的认识和一根“寒暑表有什么差别呢？

上述解释在“自身指称与自身觉知”中则表达为某类特殊心理学谓词“P*-谓词”的用法（图根德哈特称为谓词），关于这类谓词，“其中的每一个都可以被知道是以这样一种方式实例化，以至于以这种方式知道它被实例化，就等于知道它在自身中被实例化”。在P*-谓词的具体表达中，说“某人P*”就等于说“我P*”，对此休梅克进一步解释到，“一种更为明确的表达是：是一个P*-谓词，当且仅当有一种知道P被实例化的方式w，以至于必然地，s知道P以方式w被实例化，当且仅当S知道他自己是p”。这就是说，以某种特殊的方式知道P，就是将p归于自己。用休梅克的例子来说，一个人通过“感到疼”而知道疼，但是他坚持，有可能一个人疼，并且无需感到疼就知道他疼（比如根据行为观察），那么“疼”就不是P*-谓词，它的自身归因就不会免于误认的错误。但是，这种情况是不可能的，也就是说，不可能我知道我疼，但是我实际上可以不感到疼，这样，“疼”是P*-谓词，可是为什么呢？

四

我们不难看出，休梅克的“标准论的观点”很容易导向某种外在主义，也就是说，最终确立“第一人称心理学陈述”为真的不是我提供的证据，而是认知方式的可靠性，我们只需提供因果式的解释，而非根据或者标准，P*谓词正是这些特殊方式的表达。大概是迫切地想要远离“视觉隐喻”，图根德哈特更大程度地推进了对休梅克观点的外在主义释义，在学习使用这类表达时，我们所需要的是实际上处于某些特殊条件下，而无需我们自己能够确定这些条件，借用休梅克的说法，这种现象“并不比以下事实更为神秘，即，一个过去被烫伤的孩子现在避开火，而无需首先确定，他过去被烫伤”。

休梅克的“标准论的观点”和阿姆斯特朗、戈德曼等流行的可靠主义观点相去不远，依照这种“标准论的观点”，我们可以说，不可能我知道我疼，但我事实上不疼，但是，这并未排除，我事实上疼，但是我不知道我疼；“我知道我疼”这一二阶信念和“我疼”这一心智状态存在着某种因果关联，甚至是具有可靠机制的因果关联，但是，这也同时表明两者存在的独立性，阿姆斯特朗等就常常以无意识、盲视等例子来说明，事实上，我们的确可以在处于疼的状态中时并不知道我疼。在当代的相关讨论中，对于这一“分离存在论证（Distinct Existences Argument）”的批评已经不少，所谓“无目标的高级表象问题（The Problem of Targetless Higher-OrderRepresentations）”已经获得了充分的关注，克里格尔等人已经论证了，不可能我知道我疼，但我事实上不疼，或者我其实处于别的状态之中，但是，对于上述论题的后一分支，即，不可能我疼，但是我不知道我疼，他们并未给与说明，或者说，有可能我事实上疼，但是我不知道我疼？休梅克对“自身盲（Self-blindness）”的可能性的排除正是针对这一可能性的。

休梅克设想的“自身盲”生物并非某种低等动物，恰恰相反，正如“盲”是视觉能力的褫夺性样式，它预设了看见的可能性，一种自身盲的生物也恰恰需要具有考察心智现象的能力，只不过所依赖的方式不是自身知识，而是第三人称的通达方式，比如观察，这就是说，一个自身盲的人要知道“我疼”，他所依赖的方式和他人一样，即对自己的言行举止的观察，比如，我要知道是否“我疼”，就必须通过一面镜子来观察，镜子中的人表现出难受的表情，“对于这样一个生物来说，看起来就好像是，他人占据了他的身体”。而这无法解释处于疼的状态中的人所采取的行动，比如服用止疼片并且叫医生，一个不知道自己疼的人并不会做出这样的行为，因为这些行为表明他想要止疼，而他的想要止疼恰恰预设了他知道他疼，“我知道我疼”并非一个孤立的事实，而是处于一个具体的功能关联域之中，“我们已经看到，如果你剥夺了内省信念与疼的整个因果角色的关联，你就剥夺了许多其他的东西——也就是疼在将我们采取的行为解释为表明难受并且想要感到更好中扮演的角色”。用休梅克总结性的话来说，“疼不仅仅导致身体运动倾向有利于生物；它提供给生物一个理由以某种方式行动”。换句话说，我被火烫着时，疼不仅是我的手的运动的刺激原因，而且也是我闪避的理由。

我相信，休梅克对自身意识的研究，尤其是1991年发表长文《合理性与自身意识》之后，其中的一个重要贡献是，重新将自身意识与理性联系起来，一阶的心智状态要成为主体的行动或者信念的理由，而不仅仅是原因，这依赖于对此心智状态的第一人称通达，用一个简单的公式来表达，我们可以说：一阶心智状态（信念或者欲求）+合理性=二阶信念。熟悉德国古典哲学的人都知道，几乎所有这一时期的哲学家们都将与理性的本质关联界定为自身意识的典型特征，用费希特的话来说，“理性的特征一般是用自我性加以表示的”。

五

现在，让我们回到安斯康姆，和分析哲学阵营中大多数自身意识理论家一样，她也将自己的理论视为反笛卡尔主义，虽然很少有人比她更重视笛卡尔，事实上，我们可以认为，安斯康姆将笛卡尔视为她在自身意识问题上的唯一对手。我们知道，安斯康姆持一种“非指称论”，在她看来，“如果‘我是一个‘指称表达，那么笛卡尔就是正确的”。因为如果“我”行使指称功能，那么，它和其他指称表达相比的特殊之处在于，它的指称方式保障了它免于指称一失败（reference-failure），而它之所以不会在指称上失败，或者说，它所指称之物必然存在，是因为它所指称之物在指称时在场。但是，什么保障当我说“我”时，我必然在场呢？诚然，思想本身并不能保障所思之物的在场，它能保障的只是思想自身的在场，而“这当然就是我思的要点”。

如果我们坚持休梅克的“非确认指称沦”，那么依照安斯康姆，“免于误认的错误”是因为免于指称失败，是因为我的在场，或者说思想的自身在场。假如我们同时避免维特根斯坦所描绘的笛卡尔式动机，即坚持“我”在主体的用法中指称某种非身体的东西，从而陷入二元论，那么，我们可以和休梅克一样，接受某种“温和的笛卡尔主义（moderate Cartesianism）”，我相信，这一事业的完成恰恰可以在德国古典哲学，尤其是费希特哲学中得到极大的助益，在这一点上，我们甚至可以看到与“理智直观”的某种共契之处，因为“我”一思想不恰恰一方面是概念的，因为它是“作为自身的自身”，另一方面是直观的，因为它存在？