成富磊

（上海立信会计学院，上海，201620）



近代中国的信仰与秩序
——论丁文江的公共信仰论

成富磊

（上海立信会计学院，上海，201620）

摘要：在近代中国社会转型的背景下，信仰与秩序之间的关系问题被知识分子提出，丁文江的公共信仰论便是其中有代表性的观点。丁氏特殊的宗教观是其公共信仰论的基础，而独裁的政治主张则是其现实指归。因此，丁文江的公共信仰论在连接其“唯科学”面向与“独裁”政治主张之间处于一个关键位置。由丁文江的公共信仰论所反映的意涵表明，中国思想传统的现代变迁面临着一种信仰与秩序转型的两难。

关键词：丁文江；信仰；秩序；公共信仰

在中国近代思想史的研究中，信仰一维得到的关注始终较为微弱，这在很大程度上是由中国与西方迥异的信仰传统所致。如杨庆堃所说，对比西方基督教的建制化宗教形式，中国社会中的宗教似乎总处于边缘的不重要的位置上。 在这样的一种对宗教信仰的认知与表述中，本已不显著的中国信仰模式就更得不到研究者的关注了。

在旧有的社会与政治秩序受到冲击乃至次第解体的过程中，新的社会秩序的重建是困扰近代中国人的一个核心问题。不论是“挑战—回应”模式，还是中国中心观的研究视角，都可称为是近代历史发展历程中的一个关键点，而不论这个秩序的得来是通过制度变革，还是文化更新、渐进改良，抑或激进革命。随着历史认识的不断深入，研究者渐渐了解到秩序的获得并不是表面的移植可以解决的，它是一连串事件的结果。正如余英时所说：“‘五四’以来我们接触了西方文化的某些表面成果，如民主与科学，但是没有真正深入西方文化的核心”，“民主和科学的背后还有更引人入胜的文化背景或基础的问题……西方的个人主义有其宗教、社会等特殊背景，并不能一下子搬过来。”［1］

这里面就涉及到信仰与秩序关系的问题。近代知识分子对源出于西方的信仰与秩序的看法几经反复，如同近代史研究者对文化与制度问题的讨论，意见纷出。从论域上说，前一个问题与后一个问题紧密相关。如果我们同意余英时的论述，那么信仰一维似可看作民主与科学的一个基础层面，而秩序则是民主与科学的一个指归。本文正是以丁文江的相关思想为分析对象，而对此问题讨论的一个尝试。

一、丁文江的公共信仰论

学者张灏认为，近代史上存在一个思想与社会的“转型时代”。他曾以其中的几位有代表性的知识分子为例，探讨过危机中的中国知识分子对秩序与意义的双重寻求，认为转型时期“中国知识分子面临的不仅是一种政治秩序的危机，而且是一种远为深刻的危机——东方秩序的危机。事实上，对他们中的多数人来说，前一种危机是后一种危机的一部分”［2］。具体说来，就是其政治秩序背后的文化取向、价值取向、精神取向与文化认同的危机。［3］这个危机是一种关乎个体安身立命的危机，它与近代以来欧风美雨冲击下的政治秩序的危机一隐一显，互为表里，冲击着处于转型时代知识分子的心灵。

丁文江写于20世纪30年代的论文《公共信仰与统一》，也是此类问题的一个表现。不过较之张灏笔下更为偏重对知识分子个体心灵中的精神维度与秩序维度的探讨，本文对丁文江的论述主要是其对现实秩序的论述。对当时的丁文江来说，现实的秩序问题就是国家的统一问题。对此，他分析了很多原因，如内部的“领袖要有近代的知识”，“交通要有现代的设备”；外部的“邻国时时刻刻对于我们的内政直接间接来干涉”，等等。但他认为，“以上种种都是我们不能统一的原因，然而都还不是最重要的原因”“我以为我们不能统一最重要的原因是二十年来对于政治活动有兴趣有能力的人始终没有找着，一种最低限度的公共信仰。”［4］202

按照汉娜·阿伦特对“公共”的解读，它首先是指“凡是出现于公开场合的东西都能够为每个人所看见和听见，具有最广泛的公开性”［5］。这里，首要强调的是一种公开性。丁文江所用的“公共”一词也包含有此层面的意思。在其对公共信仰进一步的解释中，丁文江列举了各国的公共信仰与政治秩序之间的关系。比如，其列举的安定政治秩序下的公共信仰典范，是19世纪下半期的西欧北美。“那时候他们的公共信仰范围也最大。英国尽管有自由保守两党，美国尽管有共和民主两党，他们都相信议会政治，放任经济，消极宗教，所以只有政争而没有革命。”［4］201在丁文江看来，这种信仰是政治安定的“第一个条件”。所以，各国公共信仰的丧失是政治动乱与革命的根源。他认为，在“公共信仰”慢慢丧失的时代，就是“二十世纪——尤其大战以后”，一些“社会政治组织不很健全的国家都陆续发生了革命。或者新信仰战胜了旧信仰，如苏俄；或者旧信仰经过相当的变相压倒了新信仰，如德意”。对于这种情况，丁文江也认为是出于不得以。所以，他特别强调，“公共信仰是‘最低限度’的”，是对于“政治经济社会的制度”的一些“根本观念”；因为“制度，制服，武器背后没有一种可以维系人心的信仰，终久（究）是不中用的”。在这个层面上，“公共信仰”类似于一种“社会共识”。托克维尔在对民主国家信仰状况的论述中认为，一个国家如果没有某种不加论证而接受的信仰，就不会欣欣向荣；“甚至可以说，一个没有共同信仰的社会，根本就不会存在，因为没有共同的思想，就不会有共同的行动，这时虽然有人存在，但构不成社会。”［6］丁文江在此强调的正是与此类似。这就是一种社会整合的基础，是很有一种开放性内涵的。

但是，这种开放性却又是有条件的，那就是这种“公共信仰”只是“少数对于政治活动有兴趣有能力的人”。联系他对信仰的讨论，他认为，“人不但不是同样的，而且不是平等的”，所以“并不是人人都有同样的宗教心”，从而“凡是社会上的真正首领都是宗教心特别丰富的人，都是少数”［4］207。这样，丁文江所谓“公共信仰”论的另一个精英面向就展现出来了。按照李向平的看法，中国人的信仰模式往往有私人信仰与公共信仰两种，私人信仰关切是私人的，公共信仰关切是“公共”的。但这个“公共”不是西方意义上的public，它脱源于“公”，强调的是一种有“公共”身份的圣王、国君、贵族等的信仰。［7］336以此看来，丁文江的这个“公共信仰”也可以说是这方面的一个想法。比如，他在论述民国以来纷乱的政治争执的时候认为，“我不否认民国以来的政争一部分是因个人利害恩怨而发生的。但是我们要了解除去了个人利害恩怨以外，事实上当然有不同的信仰在背后。早如吴佩孚冯玉祥的冲突，近如国民党共产党的分合，谁也不能否认信仰问题的存在。”［4］203这样我们看到，他的“公共信仰”论有着很强的中国传统意味。在哈贝马斯的关于公共领域的经典论述中，在典范的资产阶级公共领域之前，存在着一种王室的与上层的“代表型”公共领域。［8］丁文江论述中的这一面向可说是离“开放的”“理性的”资产阶级公共领域远，而离“上层的”“代表性的”公共领域近。

在这种有条件的公共信仰下，中国政治混乱的原因被丁文江追为：“中国胡乱派了许多留学生分散在他国，于是乎举凡欧美所有的一切新旧思想在中国都发生了代表。”［4］207这种多元存在的事实，是“胡乱派了许多留学生”的结果。在丁文江看来，这毫无疑问是一种混乱；“公共信仰”正是针对这种混乱秩序的一剂良方。

二、丁文江“公共信仰”论的根基与指向

民国知识分子对基督宗教持敌视态度的不少，除去民族主义一层之外，杨庆堃敏锐地指出，这是受了西方启蒙以来世俗化理论的影响。［9］一个表现就是，“五四”以来“科学”在中国知识界中的流行。胡适在论及当时蔓及整个思想界的科玄论战时指出：“这三十年来，有个一名词在国内几乎做到了无上尊严的地位；无论懂与不懂的人，无论守旧和维新的人，都不敢公然对他（它）表示轻视或戏侮的态度。那个名词就是‘科学’。这样几乎全国一致的崇信，究竟有无价值，那是另一问题。”［10］

在这次论战中，胡适个人也是认为“科学可以解决人生观”的，那么我们是不是就可以如某些研究者所认为的，当时的不少知识分子是以科学为信仰、以科学为宗教呢？在笔者看来，此印象的得来与近代知识分子中风行的宗教替代论之间有一定关系。近代以来，关于宗教信仰与科学的关系，不少知识分子主张不要宗教但信仰不可少。比如，陈独秀的宗教观是很有代表意义的。作为新文化运动的主将，陈独秀主张“以科学代宗教，开拓吾人真实之信仰”［11］。在《现代中国思想的兴起》中，汪晖将以陈独秀为代表的这种科学观称作“五四一代的准宗教的科学观” ，并将近代中国思想界描述为“科学话语共同体”。在一项对近代“唯科学主义”的研究中，更是提到了这种将“科学信仰化”的倾向。［12］丁文江被看作是将科学信仰化的主将，因为在近代思想史上，挑起科玄论战科学派大旗的不是“以科学代宗教”的陈独秀，而是丁文江。以本文的视角观之，这种主张与其说是以科学代信仰，毋宁说是以一种科学的信仰代替或说改变其所认为的“不科学”的信仰。换言之，它与所谓“以科学为宗教”还是有所不同的。

与陈独秀相比，丁文江的特别之处在于：一方面，指出传统宗教与科学的不相容处，比如他认为，“科学”是个可以证实“神秘的宗教”都不是知识，都不可以做我们的向导的概念；另一方面，他又没有附带否定宗教，相反，他还声明“我岂但不反对美术，并且不反对宗教”，不过他“不承认神学是宗教”。这样，丁文江有了自己独特的宗教观：“我的宗教定义是为全种万世而牺牲个体一时的天性，是人类同动物所公有的。这种天功不是神学同玄学所能贪的。所以有许多人尽管不信神学玄学，他们的行为仍然同宗教根本相合，就是这个缘故。”［13］91-92

那么丁文江如何在科学崇信与其宗教信仰观之间得到一种调适？丁文江认为，讲起信仰来，第一个要解决的是善恶问题。根据他自己的定义，“善的行为是以有利于社会的情感为原动，以科学知识为向导的。”［13］205这样，“科学”在丁文江看来是崇高的，与“知识同义的，科学以外没有知识”［14］206。但对宗教来说，丁文江认为，科学的作用也仅是“以科学知识为向导”而已，它只是去掉了传统宗教中“神秘的部分”。所以，在丁文江看来，问题不是区分宗教与信仰，而是要区分传统意义上的神秘宗教与经过科学知识过滤的宗教。

如此，丁文江的宗教观一方面是以“科学”把“神秘的宗教”排除了，另一方面是建立了自己的宗教，并且这个宗教是一个强调意志力奉献的“宗教”。在某些神学家看来，宗教的本质是人的情感，比如施莱尔马赫；但其中对意志力的强调尚不多。近代中国知识分子却对各种思想流派中的意志力的部分非常看重，而此部分在很大程度上是有着非理性内涵的。丁文江的这个宗教观也有这个面向。这样，丁文江的宗教就是一种以他所认为的“科学”指导的“意志力”宗教。显然的是，这不是把科学本身当作宗教或信仰，这种“科学”的作用只是“在知识方面给宗教以指导”。在胡适为好友丁文江所作的传记中，他将丁文江的宗教观追溯到其年少时写作的《动物学教科书》，而丁文江在其去世前一年写作的《我的信仰》中又重述了这个宗教的定义。据此，胡适认为，丁文江的宗教定义“是他一生的宗教信念”［13］92。就是这个“少数”精英才有的宗教心而不是科学，构成了丁文江认为的“公共信仰”的基础。

丁文江之所以如此执着于一种有强烈奉献精神的“宗教”信仰，是与其对良好政治与社会秩序的关怀分不开的；且丁文江对秩序的关怀，与一般书斋里知识分子的秩序关怀不同，他有强烈的现实指向。20世纪30年代，正是中国内忧外患又一次积聚的时期，照丁文江自己的判断，“我们的政治没有脱离革命的方式，我们的国家正遇着空前的外患，——不久或者要遇着空前的经济恐慌”。［15］194虽然在当时国民党的党国体制治下，经济经历了空前的黄金时代，但以事后历史进程来说，丁文江的这个判断却是有着惊人的历史感的。在这样的国际国内形势下，不同于胡适，丁文江倡导“惟一的希望是知识阶级联合起来，把变相的旧式专制改为比较的新式独裁”［16］。这个对新秩序的追求正是丁文江“公共信仰”论的指向。

在传统宗教与秩序的关系问题上，针对很多人认为的“并不十分相信神秘的宗教，但是以为没有神秘的宗教，社会的秩序就根本不能维持”的观点，丁文江认为，这是他们“误会了宗教的来源了”，“宗教心是为全种万世而牺牲个体一时的天性，是人类合群以后长期演化的结果，因为如此则不能生存……神秘的宗教包含这一种天性在内，不过神秘的部分是从恐惧自然界演化出来的。现在我们对于自然界的了解逐日的明白起来，我们的态度由恐惧而一变为利用，神秘当然无法保存。”［14］205由此，在社会秩序的维持上，丁文江否定了“神秘的宗教”的用处，而认为是自己所谓的“有利于社会的宗教心”才是维系社会秩序的来源。而这种特别丰富的宗教心，又不是“人人都同样拥有的”，只是“少数的”“社会上的真正首领”才拥有。“十八世纪以来讲平等的人是富于情感的人”，但是“二百年来的经验完全可以证明这种情感的错误”。如此，丁文江以信仰为根基对秩序的追寻就变成了寄希望于少数的“社会真正首领”。这样，丁文江的独裁论就顺理成章了。在论证自己的“新式独裁”主张时，丁文江认为很重要的一点就是，“独裁的首领要利用目前的国难问题来号召全国有参与政治资格的人的情绪与理智，使他们站在一个旗帜之下。”［15］195而丁文江说的这个“旗帜”，就是其号召的“公共信仰”。“我敢说总要有政治首领能使他个人的信仰，变为多数对于政治有兴趣有能力的人的信仰，然后才有着手统一的可能。过去的政治领袖惟有孙中山有这种觉悟，所以他拿三民主义来做他政治的口号。可惜他的忠实信徒太少了，或者他的主义根本不能有忠实的信徒。”［4］201

这样，通过对首领的“信仰”的强调，让他“变为多数对于政治有兴趣有能力的人的信仰，这种对统一秩序的追寻就可能了”，而又有丁文江认为的“宗教心是有利于社会的，是人人有的根性”。所以，他特别赞同苏俄的口号：“‘各人尽其所长来服务于社会，个人视其所需来取偿于社会’，是一个理想的目标。” 如此，通过社会精英与领袖的信仰，丁文江的公共信仰指向就是这种“新式独裁”的政治秩序与苏俄理想的社会秩序。

三、近代中国信仰与秩序转型的两难

在已有的关于中国近代思想史的研究中，丁文江通常被作为两个方面的代表性人物而为研究者所注意：一个是在20世纪20年代的科玄论战中作为“科学派”的先锋，另一个是在民主与独裁论战中被认为是“独裁论”的代表；并且两个方面总是被研究者有意无意的分开来讨论。这样一种研究取向，不仅造成了由于对同一研究对象的人为断裂性考察所带来的研究缺憾，而且更重要的是，它也抹煞了其中蕴含的近代中国转型时期知识分子对信仰与秩序问题思考所透露出的深层内涵。在笔者看来，“公共信仰”作为丁文江思想中的一个重要面向，在连接其经过“科学”过滤的信仰与“独裁”的政治主张之间处于一个关键位置。

从丁文江的现实考虑来说，“公共信仰”是实现国家统一的第一步。显然，这种统一不仅限于一种武力的统一，所以他特别强调的是一种社会中精英分子的共识。就这层意思来说，这个“公共信仰”的概念，近似于罗尔斯意义上的“重叠共识”。在罗尔斯看来，在一个秩序良好的公平正义的社会中，理性多元论是常态。各种不同的有关道德的、宗教的诸完备性学说是有一种共识在内的，这种共识是“与各合乎理性的完备性学说达成重叠共识相辅相成的”［17］。就此来说，一个社会在新秩序下的整合，必然需要一种新的整合基础。问题是，在罗尔斯看来，理性多元的社会是自由民主社会的常态。诸种合乎理性的宗教学说、哲学学说和道德学说达成一种被其严格限定在政治领域内的共识，如此一种公平而正义的社会秩序才可能形成。而在丁文江看来，社会的分裂就是由于信仰的分化，是由于我们“胡乱派了许多留学生”而带来的诸种西方学说在中国泛滥的结果。虽然他也强调这种公共信仰必须是最低限度的，但这种最低限度不是仅仅在政治范围内的。在这点上，他最终选择了一条更接近前现代一元论信仰模式的路。

如马克思·韦伯所说，知识分子有一种使自己的信仰普遍化的冲动。如果说在西方这个知识分子的传统是法国大革命以来现代知识分子的特点的话，那么在中国这个传统由来已久，它深植中国传统以儒教为主干的信仰传统中。 这样的一种传统的内核，即是中国知识分子有将政治与秩序整合于信仰秩序并进而从属于信仰秩序的强烈冲动。在康梁时代，表面的政治变革从属于内心深处的精神秩序的实现。在戊戌变法时期，梁启超曾写信给他的老师康有为，向他提醒他们不应因为对政治运动的专注，而忘却他们的终极目标是弘扬儒家的道德精神学说，而不是仅仅限于保护中华民族这一特定的政治目标。［2］辛亥革命后，中国政治秩序实现转型，中国信仰传统无处挂靠。有学者认为，作为中国信仰传统主流的儒学由此成了“游魂”。表现在丁文江所处的时代，这套儒学的外衣已经除去，改换的是丁文江为之哀叹的“仅有这种觉悟的孙中山的三民主义信徒太少”，以致“领袖的信仰不能成为多数人的信仰”。但从信仰与秩序的模式来说，从作为儒教徒的康梁到西化知识精英的丁文江，这种从个体精英信仰出发的政治，而后又从政治高度整合信仰的路径，则一直在知识分子内心深处存留。丁文江的“公共信仰”论正是要仰赖于少数精英的信仰变成社会共识来达成国家的统一。这样的“公共信仰”，上以精英信仰开端，下以新秩序形成为指归。

在笔者看来，这样一种由信仰出发达成秩序，而后秩序又高度整合于信仰的传统的存在，正是近代中国转型过程中信仰与秩序转型的两难。之所以说是两难，是因为这样信仰与秩序的高度同构整合的传统，少有一方脱离另一方单独运作的可能。基督教思想家尼布尔认为，“基督教的长处在于，它对政治领域从不抱幻想，政治界的不平等、不公正、冲突以及强制性措施，都是人类罪孽深重的体现，任何政治秩序都不可能代表最高的社会理想。”［18］这样，在信仰与秩序之间就有了一种持久的思想张力。与此相反，中国由儒教所奠定的信仰传统则是，这种关联早已确立，而且还获得了一种持久的信仰与权力秩序既相反又相成、既冲突又互证的关系。［7］20这种区别的由来，还不仅仅是由于独立教会的存在与否。辛亥革命以后，随着政治框架的逐步确立，对比传统，其信仰一维的缺失日渐成为问题。在知识分子对秩序与意义的追寻中，只见混乱的秩序不见其中的信仰，思维传统的惯性促使他们更多的以传统的方式考虑信仰与秩序的问题。当然，我们也不能忽视其中由于种种现实问题而带来的不得以选择。

作为一个被罗素称为“我所见到的中国人中最有才最有能力的人”，在“五四”后中国思想界的几次大的论战中，丁文江几乎都处于核心地位。当中国自由主义的标志性人物胡适也倡导改良社会从思想文化入手的时候，也是丁文江站出来说“不要上胡适之的当”。正是丁文江“认定政治是我们惟一的目的，改良政治是我们惟一的义务”［19］，所以丁文江思想的特别有典型的意义之处在于：其虽饱受西方社会的浸淫，却仍不脱传统路径；没有明显党派利益的情况下仍坚持现实独裁政治；认定政治秩序的变革为最重，却仍要求以领袖信仰的方式整合秩序。这是特别引起我们思考的地方。面对在那个时代如此有代表性的知识分子的历史选择，处在当前又一个社会转型过程中的我们，再次审视这样的思想主张，也许是不无裨益的。

参考文献：

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（责任编辑杜生权）

语言·文学

The Relations between Faith and Order in the Modern China：on Ding Wen-jiang’s View of Public Faith

CHENG Fu-lei
（Shanghai Lixin University of Commerce，Shanghai，201620，China）

Abstract:The relations between faith and order were put forward in the modern China by intellectuals.Ding Wenjiang's view of Public Faith is a representative case in the context.Ding's unique religious idea is the foundation of his Pubic Faith，and the object in reality of his theory is to educe his doctrine of autocracy.Therefore，Ding's theory of public faith is the crucial point when he joins his tendency of scientism and doctrine of autocracy together.In further discussion，it implicates the dilemma encountered by Chinese traditional idea in the transformation of faith and order.

Key words:Ding Wen-jiang；faith；order；public faith

中图分类号：D693.9

文献标识码：A

文章编号：2095-2082（2016）01-0079-06

收稿日期：2015-11-09

基金项目：上海市教委优秀青年教师培养资助计划资助项目（1-13-36-2zlx13023-01）

作者简介：成富磊（1983—），男，上海立信会计学院讲师，历史学博士。