[英]康 思 藤

(美国穆伦堡学院 哲学系，宾夕法尼亚 阿伦敦)

《庄子·齐物论》中语言与本体的不确定性

[英]康 思 藤

(美国穆伦堡学院 哲学系，宾夕法尼亚 阿伦敦)

《齐物论》提倡了一种相对主义，这是对《庄子》最流行的解释。这种相对主义认为，哲学问题没有终极答案，所谓的答案都不过是从特定立场出发得出的观点。受到当代语言哲学中意义理论的启发，我希望为《庄子》提出另一种解释，即文本邀请我们从语言和本体的角度去意识到含混性和不确定性，去感知由此出现的悖论与矛盾。

夫言非吹也，言者有言。其所言者特未定也。果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于鷇音，亦有辩乎？其无辩乎？

此处，庄子相当精确地陈述了一个信条，告诉我们已经言说的话语是“特别尚不确定的”(“exceptionally not yet determined”，“特未定”)。但因这个信条本身也“特未定”，所以解释起来并不容易！将已经言说的话语视为“特未定”，也就是说意义本身是特别不确定的。但倘若已经言说的话语“特未定”，那么说话人真的说了些什么吗？不确定的话语是不是完全不属于话语呢？我们应当如墨家所述①，对此进行准确的、二分的非“是”即“非”的辩论，还是认定就算话语说得特别含混，说话人还是表达了一些意思？

墨家进行区分(“分”)或辩论(“辩”)时，一直将明晰(“明”)视为分辨是非的正确方法，庄子则对墨家的这种坚持表示怀疑。后期墨家的《墨经》使得他们陷入了某种矛盾原则之中——根据这种原则，他们不能同时主张、反对同一件事。他们争论应当如何称呼某物时(如一物是不是马)，要么使用“当”表示匹配，要么使用“不当”表示不匹配。有且仅有一方必然匹配，有且仅有一位辩者必定胜出。若一方匹配了，另一方也就不会匹配，不可能双方都匹配或都不匹配。然而，庄子不认为这种是非的分辨是明晰的：“言恶乎隐而有是非?”与墨家不同，他认为，是非的二分评价实际让话语变得更加含混。庄子实际随后也谈及：清晰地看，就要看到“是”与“非”交叉的可能性；清晰地看，就要看到悖论、矛盾、不确定性等不断出现的可能性。因此，庄子使用了墨家关于明与视觉的隐喻，对它们进行了颠覆性的解释。“明”不再意味着清楚、明亮，或差异被确切地分辨，而是意味着一个过程。这个过程让阴影与半影自身展现“阴”的程度，以此变得“明”(illuminated)。清晰地看，需要接受含混中的不确定及由此导致的悖论去展现其自身②。用庄子的话而言，即：“欲是其所非而非其所是，则莫若以明。”

墨家的“是非”旨在获得一种确定性。那么，被“是”与被“非”的事物间则需要存在一个清晰的界线。庄子要求我们先采取儒家与墨家的“是非”，然后“是”其所“非”、“非”其所“是”。这句话的传统解释(与翻译)认为，每个人都在肯定(“是”)其他人所否定(“非”)的。儒家与墨家的确认为每个人都在“是”其所“非”，但此处可以用一种崭新且富有成效的方式进行阅读。

按照这种解释，此陈述暗示我们需要确定我们所否定的，肯定我们所否定的。矛盾(同时肯定、否定一个相同的命题)在西方哲学中一般不被理解。当我们陷入矛盾中时，就知道犯了最明显的错误。确实，解释的原则就是要使自己的解释一直保持一致。这个原则通常不错，但也有其局限。尤其是当文本本身如《庄子》般呈现出对矛盾的偏好，或者如《庄子》般弥漫着矛盾的气氛时，这种局限显现得更为明显。对于《庄子》的诠释者而言，问题在于如何去理解这种对自相矛盾进行提倡的语境及意义。

诚然，矛盾并不被人接受，而《庄子》的目的似乎确是要使我们看到矛盾之外的东西。如后文所述，倘若我们意识到了含混，意识到了开放的结构(open texture)，就能对处于“半影区域”(penumbral regions，一个观念周围不确定的边界)的矛盾的可能性一直保持开放的态度。充满矛盾的判断是可行的，这种可行性使我们关注到这样一个事实：我们正在处理的是处于半影区域的、具有边界的物体；这些物体并不属于清晰界限的一边或另一边，也就悖论性地同时属于两边。因此，或许可以在半影中、在边境地区中发现悖论与矛盾，而半影区域可能比我们通常所认为的更为广阔。

辩(Disputation)

既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也？我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也？而果非也邪？其或是也？其或非也邪？其俱是也？其俱非也邪？

庄子反对墨家对二分的坚持，他看到了其他两种可能：论辩双方可能都对，可能都错！

我与若不能相知也。则人固受其黮暗，吾谁使正之？使同乎若者正之？既与若同矣，恶能正之！使同乎我者正之？既同乎我矣，恶能正之！使异乎我与若者正之？既异乎我与若矣，恶能正之！使同乎我与若者正之？既同乎我与若矣，恶能正之！然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪？

庄子继续思考“辩”的问题，思考仲裁的可能性。如何对辩论进行裁决？ 他随之明确提出了一个“关于标准的问题”。如他所述，这个问题确实很难解决：如果仲裁者仅凭他们的个人倾向进行选择，也就不可能选出双方都能满意的结果。但实践中，仲裁者更倾向于哪一方并不具有决定性作用。当然，所有人都可能被误解。他们可能被另一方说服，也可能重新思考令他们作出决定的原因。论辩者或许还会咨询另一位双方都觉得可靠的权威。实际上，许多辩论可能通过长期的仲裁过程才最终得以解决。

然而，庄子的怀疑对有种形式的辩论非常重要。这种辩论中，一方需要对关系到辩论本身的一些基本价值进行论辩，即为裁定辩论的标准进行论辩。假设一方认为：直觉缺乏量化与理论，缺乏逻辑的精确，十分危险；我们必须精确地衡量并量化正反两面，并根据某种明确的理论对它们进行评定。假设另一方认为：客观计算缺乏想象与直觉，缺乏人类情感，十分危险；更好的做法是尽可能充分地对相关可能性发挥想象，然后经过认真思考而作出直觉判断。这个假设的论辩双方真的会愿意彼此进行沟通吗？答案是否定的。他们也就更不可能针对这些基本价值达成一致了。此种语境中，我们发现这与庄子对“相知”(相互理解)的关注有些关联。当相反的双方出现如此根本的差异时，去理解对方就会显得非常困难，更不要说对对方怀有多大尊敬，或者能达成一个协议了。

庄子随之返回音乐的隐喻，将辩论视为多种声音的交替：

化声之相待。若其不相待，和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。

他认为，相反的声音不需要等着轮到它们发声。同时出现的不同意见不但不会导致不和谐，还可能产生和谐：复调与不协和音程提供了让不同的声音在不压过彼此的情况下共同歌唱的新方法。更精确地说，复调与不协和音程让我们重新发现了更多古代关于和谐的可能的想法。这不是说所有争论都是纯粹的不协和音程，也不是说所有争论都必须、或者能够变得和谐，而是说不是所有争论都会导致战争或冲突。

何谓和之以天倪？曰：“是不是，然不然。是若果是也，则是之异乎不是也亦无辩；然若果然也，则然之异乎不然也亦无辩。”

庄子对他使用的隐喻没有解释透彻。尽管如此，我们仍能从庄子的回应中看出用“天倪”使事物变得和谐是与正、反双方，尤其是同“是”与“不是”的对立、“然”与“不然”的对立相关联的。此外，这些正反方就算不是以矛盾的方式、也至少是以相悖的形式并列出现的。正反方交替出现时，其中的一方不论是“是”还是“不是”、“然”还是“不然”，都肯定会遵从“天倪”的运动之环，这或许才是重点所在。但庄子随后提出“是”或许不“真的”就是“是”，“然”或许不真的就是“然”，暗示了一个更为深远的意义。目前尚不清楚如何英译“果”这个字，才不会使其被强加不恰当的哲学假设。“果”的字面义是“水果”，通常用于比喻意义，描述结果确实是这样(已经“成为果实”)。因此，可以将其译为“really”(事实上；真地)，“surely”(确实地)，“indeed”(的确地)。然而，这个字跟任何从虚幻的“表象”中辨别隐藏的“事实”的哲学理论毫无关系，需要小心处理，不要强加不适合的西方形而上的区分。这个问题的修辞力量似乎减少了“是”与“然”，但或许这就是一种圆满，也或许是对此类判断的“绝对性”进行的怀疑。若从后期墨家的相关篇章反观此段，就可以认为此问题与是非论辩的敏锐度相关了。假如“是”与“然”都简单、圆满、二分的话，那“是”与“不是”、“然”与“不然”之间出现了明确差别，也就不会再有论辩了。或许“天倪”的功能不是简单地并置对立的双方、或使对立的双方在环中彼此转换，而是以某种方法使两者混合到不同的程度。这样，对立的双方有一天终究能够同时显现。

是与彼

物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也。

“物无非彼，物无非是。” 用更通俗的话说就是：所有的事物都是“彼”，所有的事物都是“是”。此处，庄子使用了“彼”这个墨家非常怀疑的主题③。墨家将差异解释为偏好，认为差异播种了不和与分裂的种子，具有负面的影响，因此将差异排除在其体系之外。相反，庄子指出了“彼”的无处不在：所有事物都是“彼”，没有事物能够躲开其自身的“彼”。这可以被理解为：从另一种角度而言，所有事物都以“彼”的形式出现。这也的确是最常见的解释。但就算不涉及角度问题，也能解释通。我们可以认为，庄子的矛盾陈述指涉的是一个事物与他的“彼”之间模糊的界线。当事物“彼”自身(此处“彼”是一个动词)意识到自己的相异性(alterity)时，开始亲近异己的事物，就打破了原本界定他们的屏障，也就通过模糊“是”(或“自我”)与“彼”之间的界线，认识了他们“自身”。“是”与“彼”没有以独立的身份明确出现，而是通过这种方式互相依赖、互助生长。这并不简单地意味着根据彼物界定此物：不仅仅是界定某物的边界、同时界定此物的外部“彼”，而是对其边界本身的挑战。这种渗透性能够让对立的双方互相进行扩散。

此外，墨家论辩的是非两面，在庄子处拥有更深层次的意义——生、死的存在主义的意义，或者不如说生存着(living)与死亡着(dying)④的存在意义。“是”与“彼”、“有”与“无”、“生”与“不生”、“可”与“不可”互相生发了彼此。但出于同样的原因，每个事物也确实是分解另一物的潜在来源。不可避免的是：若生与死成为一个连续的过程，那么生的同时也正在死去；而“可”与“不可”也就不像我们想象的那么容易分开。

虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。⑤

这段话中，庄子使用并重复了对立双方的相互关系这一主题，提倡“是”与“彼”、“生”与“死”、“可”与“不可”、“是”与“非”之间互相扩散、互相依赖的“循环”。这些都是复杂的、互锁互织的循环，出现于大循环之后互相渗透、互相扩散的小循环。圣人若要在情境与情绪的骚动中保持平静，就必须避开这些循环，但却没有明确出现一个能使之成为可能的方法。对立双方的互相扩散之“明”清晰地表明它们要么能让圣人这么做，要么这是它们这种能力的结果。然而，庄子告诉我们：圣人避开“因是因非”的循环本身也是一种“因是”，这是一个无法解释的悖论。

是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？

此处庄子游于三组相关的对立之中：“是”与“彼”，“是”与“非”，“此”与“彼”。“是”与“非”自然与指示词“这个”与“那个”、“这里”与“那里”相联系。当“此处”的“这个”被肯定(“是”)时，“那里”的“那个”也就被“否定(“非”)了。然而，如果我们对对立双方进行这类扩展式的“同一化”，就为日常的指示性词汇造成了困难。我们该如何去指代事物、辨别事物、评估事物呢？如果坚持摒弃此类界线，寻常的语言就开始失去控制——此时也看不出这样做有什么好处；如果庄子对对立双方的相互渗透与相互扩散的理解能够说服我们，那么将此运用于我们存在的困境就大有裨益了。我们将在新的角度看见自己的生命、自我之于他人的关系、自己之于死亡的关系。更精确地说，我们不仅仅在新的角度看见这些，更使用了新的方法实际体验这些，或许这样也就使我们拥有了更多机会去驱散存在的焦虑。

对不是马之马的使用

以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。

此段假设有人会想展示马不是马，并提出这样做的具体方法。“指”的字面义为“手指”或“去指向”。从“指向”或更抽象的“暗示”、“展现”等表面意思来看，“指”就有了“暗示着”“展现着”的意思。在公孙龙子处，“指”这个术语明显使用于此类抽象的技术层面⑥。困难在于如何能够将此意涵最好地呈现在英译之中。“观念”(concept)和“意义”(meaning)等词语或许看着适用于此技术层面，但问题是这些词语蕴含大量认识论与本体论的意义，这些关联义又源于它们在西方哲学中特定时期的使用情况。因为中国术语的历史及随之出现的关联义与西方哲学中的情况具有较大差异，选择一个更为中性的术语比较明智。我选择“指示物”(indicator)这一术语，不仅因为它更容易理解，更因为它反映出了原文本中的些许尴尬与困难。

庄子用这种指令或建议带领我们走在解释如何使用“明”的道路上。他开始暗示某种方法能够让我们去“是”所“非”之物、“非”所“是”之物。若想找出一物如何可能成为其自身之“彼”，只要坚持寻找那些明显是参照物(“指”)的例子，就还会差得太远。举一个明显的例子：讨论含混时，最常见的回应是认为所“是”之物只会证实“是”与“非”的二元对立，即使有其他想法的人亦是如此。他们坚持认为含混当然是不存在的，看看我们周围的事物，不都清楚地就是它们本身的样子？！每匹马都很清楚地是匹马，所以是一匹马这个事实没有什么含混的地方。但庄子建议我们从另一个方向，从那些不是一看就是参照物的例子入手，去接近事物。如果一开始就从非“马”之物(马的骨架、斑马、驴)入手，随后再深入至更像“马”的例子(譬如小矮马、骡子、马进化前的祖先或者马正在分解的尸体)，可能会更容易释放我们的想象，更容易让我们接受陌生的可能性(独角兽、伯加索斯⑦)。陶醉于不熟悉的、遍布变异与奇异之物的领域之后，我们再慢慢回过头，便会意识到在边境地区与我们的家园之间存在着连续性，也拥有密切的关系。

一旦我们熟悉了“一直变得不熟悉”的状态，也就更容易在家园外找到探索之处。我们可以先研究典型的或规范的案例，但要积极寻求这些案例的“彼”之面及自己的“彼”性的种子。去研究典型案例，并想象它们变得不那么熟悉，允许某处有些事物缓慢地开始转化、生长、发展并变得越来越特别，这是维特根斯坦在哲学研究中使用的方法，也是魏斯曼探讨观念的开放性与渗透性的方法。维特根斯坦担心我们熟悉之物的边缘地带，推动我们试着理解一个构造从哪里开始打开，从哪里、怎么样变薄及其在新的方向被编织的可能性有多大。当我们进入到一个观念的半影区域时，语言的掌控力变得不那么强了：“是”与“非”变得不那么明确对立了。往阴影里走得越深，就越难作出具有说服力的决定。虽然我们能够看“是”与“彼”之间的相互扩散，但我们失去掌控力后，并不确定如何去应对、如何找到道路的方向、如何处理含混的事物。

对这种情境的过度反应是：如果不存在任何明显的边界，就永远不能从彼物中辨别出此物，事物间价值的差别也就变得完全没有意义了。庄子确实偶尔有得出这种激进结论的倾向，所以这种反应也不是完全没有道理。庄子的思想变得越开阔，也就越容易忘记人类的价值、融合不同的事物，也越轻视仁、义等人文价值。有时他似乎批评了实用主义倾向和人类的情感，认为这些都微不足道，配不上圣人的开阔与伟大。我认为这是一种危险的倾向，因为人类和实用性一直都是伦理和政治的基础。如果我们认真地拓展完全超出人类的领域，不去考虑所有的实用问题，就会丧失所有的伦理约束。《庄子》第23章明确提出了这种困境，南荣趎向老子抱怨道：“不仁则害人，仁则反愁我身；不义则伤彼，义则反愁我己。”

但不一定只有抛弃了仁，才能认识到自我与他者间的相互扩散。扩展自我与他者的定义，也不需要我们变得完全没有仁义。恰恰相反，或许更彻底的仁能够让我们感受到边界的易变与灵活，让我们识别、认同其他“个体”的价值以及其他民族、其他生活方式、其他物种，让我们认同这个无法避免、不可脱离的自然世界。

界线

古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣 ！

最高阶段完全不会对事物进行区分了。这个客观的、不受视角影响的(the view from nowhere)理想化阶段完全“不近人情”。这种可能性也是有限制的，属于衡量人情的一个极端。墨家坚持认为我们需要二元对立的界线，庄子有时采用这种令人吃惊且冷漠的方式进行回应：对于最极致的、无法被超越的理解力而言，不存在任何界线，也不存在任何事物、判断以及评价。他也意识到了自己的思想有时会多么冷漠和诡异：“大有径庭，不近人情焉”。但他没有一直都处于这些高度理想化之中：他常常会落到一个更容易辨别、也更让人放心的人类的视角。毕竟《庄子》的大部分故事都发生于人类交往的境界，庄子的大部分描述也都是以物、生物、人类为先决条件的，但这些物、生物、人类等在故事中却都不会以我们熟知的形象出现，也可能不会以寻常的方式发生变化。

其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。

下一个阶段则会接受没有界限的事物。这些界限便是“封”，即“事物”所处之处及其地域身份所在之处。从某种程度而言，这不仅仅是没有差别的一锅粥，有差别的事物还是居多，但这些事物没有被归类于“封”之中。而第三阶段也会接受将有差别的事物归类“封”中的行为，却仍旧不会作出是非的判断。因此，即使在这些“比较低级”的层次，庄子也依然认为：若我们能至少消除边界的确切性，就能够更好地与世界进行交涉。偶尔，庄子也会游于“封”之外，从现实到超现实，再到奇幻之境。然而，就算如此，他的目标也不是去证明事物的虚幻性，而是鼓励我们不要害怕陌生的事物，鞭策我们不要用自己粗糙的偏见碾碎这些陌生的事物。

过程

这些理解的阶段，或者说事物形成的阶段用时间述词描绘了出来。理解的最高阶段认为“未始有”物！这不仅是说没有物，更是说物还没有开始出现。此处出现了一种开端性，这种开端性能够保持这种理解模式按照预期的想法进行。下一个阶段不仅仅没有界线，更是“未始有封”。没有将事物分类，也没有将它们地域化。随后的阶段地域化了事物，但是没有对它们进行是非的判断。这些阶段暗示了事物的形成过程。

古人对无物阶段的欣赏是理解的最高层次了。他们与世界交涉时，仿佛万物都还没有形成一般。庄子似乎主张这种我们应当努力的态度，这么做也似乎在倡导我们试着离开人类的视角。对此进行哲学的回应并不容易：倘若庄子是在建议我们完全超越人类，就导致了伦理问题；这些观点在伦理范围外危险地游荡，会让人们对此进行批判。

起初，连物也不存在。不仅仅没有物，甚至连“未始有物”也不存在——这是物形成前的阶段。所有的物开始存在，然后进行分解。对于所有的物而言，都存在能够被完全、明确界定的时期。也存在一个物开始存在的时期——物的生产过程。在此时期中，不能明确确定物本身已经存在了。“未始有”是下文继续探讨且深入发展的主题，也在下文中重复出现：

有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者 。

庄子思考着“未始有”这个事物的开端性。尽管“未始有”有时被翻译为“从未”(never)，但这个短语也有“正要变成”(just about to become)的意思，将我们的注意力引向了“不断成为”(becoming)的过程。在“未始有”的不断重复中，我们发现自己越来越关注过程了。但是，这个过程是不断成为什么的过程呢？庄子继续说道：“有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。”

庄子由此建立了光谱的两个极点：“有有”“有无”。然后他开始思考“有”变成“无”的过程。“无”存在前，有“未始有无”；“未始有无”存在前，有“未始有夫未始有无”。庄子的例子展现出“有”与“无”之间的转化过程，这是他感兴趣的、一种普遍性的层次。除非“未始有”的重复仅仅是为了加强语气，否则就暗示意义不可能是“从来都没有的”。只要“未始有”指涉的是先前存在的一个阶段，这种重复就具有意义！

俄而有无矣， 而未知有无之果孰有孰无也。

某个时刻，我们突然意识到以前存在之物都消失了。然而，因为这种转化的微妙性，“有”和“无”之间没有明确的分界线。庄子似乎希望由此得出：无法获得“有”和“无”之间的区别。此处庄子是正确的，的确存在一个如此的阶段：我们无法辨别是否还拥有一样东西，在这个东西的存在和消失间出现了一个半影区域。但这种案例仅繁盛于半影区域、“未始”之地。半影区域的不稳定不会延伸至清晰的区域内。如果说生与死之间不存在一个明确的界线，那么我们就永远也不能确认一个人究竟是生还是死，这完全无法令人信服。

《庄子》中有一个不断出现的主题：对这些“不断成为”(becoming)和“不断不成为”(unbecoming)的过程的身体隐喻。起初只有“无”，之后缓慢地、逐渐地出现向“有”变化的过程，之后又出现了生命的疯狂：充满了喜欢与厌恶、希望与恐惧的和谐与不和谐的各种声音。随后这些声音逐渐消失，留下的是一片孕育了他物的闪耀的静寂。老子之“空”在庄子笔下出现了多种形式：自然之音(“天籁”)的孔窍、形成万物的气息、“天倪”中间的空隙以及转化所围绕的轴——“道枢”。

天倪与天均

“万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦，是谓天均。天均者，天倪也。”

对“天倪”——自然的磨石这个隐喻的传统解释依赖于郭象的注解，这种解释将“天倪”的活动视为一切事物和观点的平均化与相对化。庄子相当直接地将“天倪”与对立双方的和谐联系起来：“天倪”能够以某种方式将看似相互敌对的相对双方混合起来。这个过程又指向了另一种解释的思路。

“天倪”生动地激发了天与地缓慢而无休止的循环，激发了时间流逝带来的使万物变得柔软、平滑、甚至碾碎的研磨行为。这个隐喻中出现了几个关键要素：首先是循环的经常性，即事物以一种重复的转换变成其反面；其次是无法阻挡的势头，这个循环看上去永远不会停止；再次是研磨的功能。因此，这个隐喻传达了一个无法阻挡的过程，这个过程能够消磨掉在看似不同的物之间人为建立的障碍。或许，在道家的“生活世界”中，“天倪”的循环往复最直接的显示就是通过以北极星为中心的隐形轴线，天缓慢、沉重地围绕着四方土地的旋转，如同白昼与黑夜的交替，阴阳的循环也体现于其他层面：月亮的循环、四季的更迭。炎热的夏日变成了寒冷的冬季；植物长出了果实，无法阻挡地开始枯萎并回归它们本初的样子。相应地，嫩芽从先前植物的残余物中生长出来：这是一个持续变化的过程，一个不断向前却又不断将事物变回其本初的曲率。这是一个令人瞩目的转化：冬季不是夏季，却是夏季的对立面，正如寒冷是热度的缺失、生命是死亡的缺失。然而，最细微的观察也不能发现这种变化的过程，因为这种微妙性在可感知性的限度之下。

故为是举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。

此处我将“为是”译为了“人为的判断”(译者注：artificial judgment，也可以翻译为人为的“是”)。葛瑞汉曾经提出“为是”意为“判断的‘就是’”(the that’s it which deems)，以此区别于“因是”、“顺应的‘就是’”(the that’s that goes by circumstance)，而我将“因是”翻译为“相应地判断”(judging accordingly)⑧。“为是”是一种用传统的是非辨析进行编码的终极判断模式。“因是”是圣人根据事物及其语境的转化、进行更灵活判断的模式。此处选择的对立双方是我之前所称的“比照词”(contrasts)：枝节和树干、丑与美。但这些形成比照的事物的对立并不绝对。枝节和树干只是大小不同，假以时日，枝节可能变成树干，反之亦然。枝节在合适的情况下可能生出树根，逐渐长成大树；相反，树干可能死亡，逐渐腐烂成地面上一根树枝。事物的长相不一定一直讨喜或者不讨喜，这些都很容易逐渐甚至突然发生变化。有利的情境可能瞬间变得不那么令人愉快；通过蜿蜒的道路却能够实现自然的平衡与身体的平衡；熟悉的事物和向不熟悉的事物及奇异的突变体转化之流有关联；事物延续的统一也不是乏味的不可辨别性，而是具有发展性的、有机的道路的整体互联性。从理论而言，任何事物都能变成其他事物，但不是通过任何步骤就可以实现的，有些过程比其他过程拥有更大的可能性。

这种过程强调的是一种在不属于对立双方(a no man’s land)、没有清晰的界线之处连接了对立双方的连续统一。《庄子》中出现了明确的“无封”的主题，持续地提醒大家不要强加一些固定的界线，这些界线设置了限度，对“可”与“不可”作出人为的限制，对不同事物进行区分和描述。平缓、持续的“同我”身份的进化不被察觉地与它所不是之物存有联系，这种进化不是对身份进行突然和彻底的改变，标志着事物现在是什么及事物正在变成什么样。事物保持身份的同时，也在它发生改变时失去了身份。此处出现一个问题：对于此类的矛盾，哲学家应该持有怎样的态度？道家似乎很愿意与悖论达到和解，分析哲学则要求为这种不统一找到解决方法。分析哲学要求我们强制地将世界置入完美的框架之中，道家极力主张我们去理解世界的矛盾行为。

自然界遍布着出生、成长、发展、腐化的过程，这些过程没有被确定地截点界定。事物通过一系列永不停息、不易察觉的变化，变成不同于以前的事物，产生令人瞩目的转化。事物的产生与消亡是更大的有机过程的一些阶段，这些有机过程并不承认这些持续发生的不同阶段的划分。身份突然和彻底的改变不能标志事物现在是什么及事物正在变成什么样，譬如一条毛毛虫变成一只蝴蝶。平缓、持续、保持本身的身份的进化才能对此进行标识，而这种进化也就是一种变形(metamorphosis)，是从事物本身的样子(“然”)不易被察觉地进化为另一种样子(“不然”)。“事物”显现出来的样子实际是伴随着持续转化发生的一些过程，且划定事物的时间界限并不是分割性的地点，而是关联性的地区。西方人可能从西方视角出发，甚至坚持认为“有”(presence)与“无”(absence)就是西方哲学具有本体论意义的“存在”(being)与“非存在”(non-being)，能够适用于解决西方的哲学问题。但庄子的“有”与“无”并不互为对立，而是依赖连续性的统一逐渐发生着不易察觉的互化。在一个过程的世界里，甚至存在也变成了一种与程度相关之物。

“天倪”就是“天均”。“陶艺家的转盘”(“均”)庞大、沉重，无休止地循环着。但“磨石”(“倪”)缓慢且能分解事物，“均”速度快且能建立事物。“倪”属于“阴”，“均”属于“阳”，但两者为“一”且也相同。事物发展、消解的转化过程也就是它们发展、生长的过程。在持续、无止境、运动着的循环中，事物互相阻止、互相消灭、互相成为对方，它们永远不会出现一个圆满的时刻。

第6篇《大宗师》延续了《齐物论》中提出的生死主题，但与之相比没那么关注存在的焦虑了。它发展、内化了《齐物论》中的寓意，将其变为对事物生长、消解的循环过程更加透彻的理解。“造者”赋予“天均”以“大块”，利用“道枢”产生孔窍和空间，制造各种各样的容器和形状 。一物形成另一物，化为另一物。“均”先把已经成型的事物磨成灰烬，再用其塑造其他的事物。这个循环过程以这种方式无停息地运作。每一个事物都被重新利用，因此没有耗尽任何事物：有限的循环通过不断返回自身而变得无限了。

第25篇《则阳》出现了“丘里”一词，葛瑞汉认为，“丘里”就是墨家表示分界之字——“区/枢/丘”，而《则阳》篇的解释则有点古怪：“丘里者……合异以为同，散同以为异。今指马之百体而不得马，而马系于前者，立其百体而谓之马也。是故丘山积卑而为高，江河合水而为大。”

此处，逐渐的积累使相反的双方彼此转化，将“是”转化为“彼”。庄子追随者所举的例子中出现了两种不同的类型：前者通过纯粹的想象集合各个部分、构成一个整体(一匹马)；后者囊括了从低到高(丘山)、从小到大(江河)转化的例子。现在看来，“夫天下莫大于秋豪之末，而大山为小”，庄子第2章中出现的此句可以被视为是连锁推理式的转化的悖论性结果。之前无缘由地界定了对立双方的“同一化”，这在此处找到了根据：连续统一带来了逐渐的转化。那么，在“天倪”的作用中，平原变为高山，高山变为平原；无生命之物变得有生命，有生命之物逐渐失去生命；微小的分散物积累后或变得伟岸，或变成一个独立的物体，一个独立物体或一个伟岸之物会消解成极小的碎片。如同生长的过程一般，这些过程中最普遍的就是“然”悄无声息地逐渐变成了“不然”，“有”同样逐渐消解为“无”；就判断与评价而言，“是非”、“然”与“不然”这些之前讨论过的模糊的逻辑观念也能在半影区域中、在无法辨别的边境地区互相转化，那些最绝对对立的双方也能在这些区域相遇且互相转化。

庄子“大有径庭”的想象使他远离了“人情”。如庞大的海怪、上千岁的生物、饮露珠生存的神人等，庄子没有受到常规的限制去探索边界之外的事物。他在想象中让万物转化，让它们选择新颖的、闻所未闻的道路。遵循“化”，可以让人们不再害怕失去，不再害怕死亡。与变化、与半影阶段保持一致，可以让人们不再害怕丧失身份。不考虑“人情”的观点认为：人们会失去万物，但又会在奔腾的洪流中重新获得万物。只有构想了固定的身份，才会出现失去感。“明”让我们与“化”保持一致，身份也就具有了流动性和模糊性。当身份具有流动性和模糊性时，改变也就不会被视为是失去了。当然，我们所能感知的东西并不永恒，需要看清永恒与失去之间的二元对立实质皆是人为。

从日常生活的角度而言，人情为了被人理解，看似要的是不变、简单和稳定。我们清楚哪些东西是有用的，我们觉得能完全把握平时的各种范畴。我们知道哪些行为正确，哪些错误；哪些令人愉悦，哪些令人痛苦；哪些受人欢迎，哪些令人害怕。但当我们敞开想象时，就开放了这些确定的事物的结构。当我们进入平日不会驻足的地区，也就是理解的阴影区域时，我们走得越边缘，事物就变得越陌生。走到一半的时候，事物还依旧清晰可辨。但继续走下去，这些事物就变得越来越陌生，一直持续到通常的范畴不再有任何用处之时。在半影区域，这些范畴在某种程度还可以实施，也不是完全没有用处。矛盾的可能性由此引入。然而，矛盾却一直处于含混的半影区域。在实际情况中，因为进行辨识还需要一些条件，所以我们不太会将清晰变得矛盾。恰当的条件中，一些事物能够清晰地出现，如渴的时候喝水，我们就能恢复精神。尽管有些条件下，水可能对我们有好处，也可能没好处。比如一个日常生活中不太能遇到的例子：我们脱水了，可是唯一的水源不仅不是淡水，还很污浊。同样，法律推理的疑难案件不能表明明晰案件的法律无效。

然而，为什么要强调矛盾与半影？为什么要考虑疑难案件与异常的事物？好像清晰可辨最重要，达成一致意见最重要，因为这些才是通畅交流、高效沟通的必备条件。模棱两可、前后矛盾、互相对立，既棘手又危险，它们让我们轻易地滑过明显的界线。如果它们被以偏概全，也会动摇所有的价值与统一的行为。其实答案很简单：即使多数情况下世界和生活都呈现出明晰与简单，但世界是半影的，生活是半影的。人类的生活与交往充满了错综复杂与不确定性，充满了模棱两可与前后矛盾。我们没有其他选择，只能学着与之交涉。如果因为它们棘手危险，就避之三舍，则没有任何好处。相反，正因为它们棘手危险，我们更应该学习如何与之交涉。鸵鸟政策是懦夫的表现，不是最终的解决方法。

世界总是比我们的经历更为广阔。不论我们的经历多么丰富，与周围世界的广袤无垠相比，就黯然失色了。微小永远不能与广阔媲美，但却一直拥有上升的空间。要保持敞开的胸襟，保持再往前一步的勇气，进行更多意料之外的探索。永远保持开放性并不意味着一昧蛮干。开放性(Openness)能让我们对事物保持持续的敏感，随时能对环境做出反应，一直与变化的环境保持一致。因此，开放性的参数不受特定范畴或标准的限制。我们可以基于先前经验、基于识别相似性与重要性的内在能力做出直觉的判断，但却无法说清楚如何从直觉识别相关的和重要的情况。

小的事物局限在自身的限制之内，在其能力范围内进行判断，他们认为万物皆是如此，无法想象其他的可能性。“大”能够克服这些限制，能够将我们从界线的桎梏中解放出来，但这绝不是一种散漫的绝对自由。一旦挣开枷锁，人们就会探索自己的立身之处，探索在新世界中的行为方式。人们不能想当然地为所欲为，必须探索新的可能性，对无法预测的新环境作出敏锐、恰当的判断。此处，“判断”(judgement)一词看似不能更改，有些不合时宜。或许可以使用“识别”(discriminations)或者“洞察”(discernments)更好些。我们的想象不再被束缚后，就会尝试新的东西。“大瓠”(大葫芦)因其大，只能用于非凡的事业，不能用于寻常的目的。如果葫芦不能用于做鼓或别的用处，那就用它做座椅、做雕刻，还可以把它煮熟，太阳下晒干，再撒上盐吃掉。不要提前计划就是最好的使用方法。我们必须在新的环境、新的安排中进行操纵、检验，最重要的是要去想象，随后之前无法预测的可能性就显现出来了。我们必须了解那个特定的葫芦的特性，才能发现最好的处理方法。通过连锁推理的过程，想象中的葫芦从熟悉变得陌生。不要害怕这种变化与陌生。我们对陌生的葫芦进行回应时，必须使用其自身的独特之处，必须将其放置于它自身所处的独特环境。在这种环境中，它一直尝试克服刻板固定、了无生气的界线的限制。我认为这是解释逍遥游的一种方法。

我们能够通过这种模式理解庄子自相矛盾的“是非”讨论，可以不再根据不同的观点去更改参照。相反，我们发现：尽管对立双方存在明显的不可调和，但庄子仍用双方解释彼此，在连续统一中混合彼此。如果将《庄子》中从对立双方的讨论引出的矛盾视为对观念的半影区域的指涉，而这些半影区域中的转化过程能够消解对立双方的明显界线，那么，消除矛盾时，使用不同视角导致不同观点的解释就没有必要了。此时，我们就能在不强加相对主义或怀疑主义的情况下，充分理解这些矛盾的语言的重要意义了。

注释：

①后期墨家《墨经》中《小取》篇对“辩”的注释是：“辩：夫辩者，将以明是非之分 、审治乱之纪、明同异之处、察名实之理。”对此句的理解与辨析详见本人拙著《庄子与中国早期哲学：含混、转化与悖论》第五章。(ZhuangziandEarlyChinesePhilosophy:Vagueness,Transformation,andParadox. Ashgate: London, 2004.)

②20世纪的现象学中出现了类似的观点。胡塞尔的现象学方法要求我们转向事物本身，让它们用本来面目明确地证明自身。随后，海德格尔认为这种朝向事物本身的回归必须被诠释，事物证明自身的方法一直就是我们接近事物、解释事物的方法。我认为德里达继续解构了这个现象学问题，他指出所谓的“在场”实质夹杂着“不在场”渗入了其核心。因此，现象学意义中对自身理解力的敏感，直接揭露了这种自身的不确定性是我们无法控制的。

③ 子墨子言曰：“古者民始生，未有刑政之时，盖其语人异义……是以人是其义，以非人之义，故交相非也。是以内者父子兄弟作怨恶，离散不能相和合，天下之百姓，皆以水火毒药相亏害。”(《墨子·尚同》)尽管原文没有使用“彼”字，但仍出现了“他者”的观念。详见本人拙著《庄子与中国早期哲学：含混、转化与悖论》第五章，第84—87页。

④译者注：动词“-ing”的用法强调了此动作处于正在进行的状态，代表一个动态的过程，可以理解为中文中的“着”或“正在”。

⑤根据葛瑞汉的分析，“为是”的判断形式没有顾及“此”(This)与“彼”(Other)的重合之处，也没有顾及两者的相互影响。“因是”则是一种尽可能进行全面考虑的态度：对特定之物的复杂性保持尽可能的开放，不强行将其归为“非此即彼”的二分范畴之一。

⑥我们可以把这两句视为一个悖论的两个同等例子：第一个关于手指，第二个关于马。此处的问题是“指”在其他文本中没有像“马”般成为一个标准的例子。此处的逻辑联系体现了公孙龙子的解释方法是最好的，也更具有抽象的象征意义。

⑦译者注：传说中，伯加索斯是一种拥有翅膀的神马，马蹄踏过之处会有清泉涌出，诗人饮下会灵感迸发、才思泉涌。

⑧见葛瑞汉：《庄子内篇：道之经典》(ChuangTzuTheInnerChapters:AClassicofTao)与《论道者：中国古代的哲学讨论》(DisputersoftheTao:PhilosophicalArgumentinAncientChina)。

(译者：郭晨，燕山大学外国语学院英语系讲师、博士)

【责任编辑：高建立】

收稿日期：2016-01-22 2016-02-27

作者简介：康思藤(Steve Coutinho)，美国宾州穆伦堡学院哲学系系主任，研究专长为早期道家哲学，研究兴趣为语言哲学。现已出版《庄子与中国早期哲学：含混、转化与悖论》及《道家哲学导读》两本专著，目前正在翻译一些中国早期哲学文本并对文本进行注解。 加利亚·帕特-沙米尔(Galia Patt-Shamir)，哲学博士，以色列特拉维夫大学高级讲师。她曾就读于哈佛大学，在杜维明和希拉里·普特南(Hilary Putnam)共同指导下完成了博士学位论文。出版有专著《拓宽道路——儒家思想与犹太教对话》(2006)，在《中国哲学》《哲学与文学》《中国基督教研究》《道家思想：比较哲学》《哲学实践》等杂志发表有多篇学术论文。

中图分类号：B223.5

文献标识码：A

文章编号：1672-3600(2016)07-0019-08