田培培 施仲贞



★语言·文学★

《九歌·山鬼》中“山鬼”之新考

田培培 施仲贞

《山鬼》是《楚辞·九歌》中的名篇。“山鬼”原型有两个方面，一方面她既是山中之女鬼，另一方面在她身上又有着人间女巫的影子。结合“山鬼”的性别与爱情，论证出《山鬼》一诗的抒情主人公为“山鬼”自身。以“诗是情感的外化”为中心，探索作为综合体而存在的“山鬼”形象有屈原自身的影子，“山鬼”寻求心上人实则影射屈原求君。

山鬼；原型；女鬼；屈原

《九歌》之名，《山海经·大荒西经》就有记载，云：“开上三嫔于天，得《九辩》与《九歌》以下。”[1]据民间传言，《九歌》是夏启登天所得，将它带回人间，《夏书》曰：“戒之用休，董之用威，劝之以《九歌》，勿使坏。”[2]以此证明《九歌》最初起源于夏族。此外，屈原的作品中也多次提到夏启与《九歌》的联系。《离骚》：“启《九辩》与《九歌》兮，夏康娱以自纵。”[3]《天问》：“启棘宾商，《九辩》《九歌》。”[3]由此可见屈原也承认《九歌》最初流传于夏朝，并且重复夏启登天带回《九歌》的传说。

《山鬼》是《楚辞·九歌》中的名篇。无论是对“山鬼”原型的探索，还是对抒情主人公形象的认识，或是对“山鬼”性别的考察，从古到今，学术界都存在着较大的分歧，似有进一步探索的必要。本论文在对不同学者的观点进行分类和梳理的同时，针对“山鬼”原型、抒情主人公、性别等问题作了新的探究。

一、“山鬼”原型

(一)“山鬼”原型的传统解读

《九歌》作为一组祭祀歌诗，其所祭的对象乃是各种神祗。根据刘信芳先生的研究，《九歌》所祭祀对象与包山楚简中所祭祀的一组神祗相符合，包山楚简中所祭祀对象有“太、后土、司命、司禍、大水、二天子、夕山”[4]，分别与《九歌》中《东皇太一》、《东君》、《大司命》、《少司命》、《河伯》、《湘君》、《湘夫人》、《山鬼》相对应。刘信芳先生的研究有理有据，令人无可反驳。但问题在于：既然《九歌》所祭祀的对象为神祗，为何独独“山神”被冠以“鬼”之名？对于“山鬼”的解释，历来有各种说法，或认为是夔、或认为是山，众说纷纭、未有定论。本文将有关“山鬼”原型的不同观点进行分类和整理，综合起来主要有以下几种：

1.“山鬼为山魈之精怪”说

该派学说以洪兴祖、王夫之为代表。洪兴祖《楚辞补注》：“《庄子》：山有夔。《淮南》：山出枭阳。楚人所祠，岂无类乎？”[3]洪兴祖认为“山鬼”是夔、枭阳一种山中精怪。无独有偶，王夫之《楚辞通释》篇有：“巫者缘饰多端，盖相沿久矣。此盖深山之所产之物类，亦胎化而生，非鬼也。以其疑有疑无，谓之鬼耳。”[5]“疑有疑无”与《山鬼》开篇一句“若有人兮山之阿”中的“若”字相呼应，“若”好像、似有似无。王逸注：“薜荔，菟丝，皆无根，缘物而生，山鬼亦晻乎无形，故衣之以为饰也。”[3]

“山鬼”为夔、枭阳作为一种山中精怪生活在深山之中形似人类的物，古籍上曾有记载，《国语·鲁语》：“丘闻之：木石之怪曰夔、魍魉。”[6]《山海经》：“枭阳国在北朐之西，其为人人面长唇，黑身有毛，反踵，见人则笑，左手操管。”[1]“木石之怪”深山之中必有参天之树隐天蔽日，与山鬼所处幽篁终不见天的环境相照应，深山老林之中有夔类精怪独居于此，也恐难猜测。

洪兴祖、王夫之等人的“山鬼为山魈之精怪”说，有大量的民间传说可以作为此说之支撑，也可谓是信而有征。后代学者，张崇琛先生提出“野人”说，认为“山鬼”为深山中居住的野人，据他考证，山鬼的原型为野人，后被附丽于巫山神女，在屈原的笔下融入了爱情的内容就变成了感人至深的少女形象等。张崇琛先生的“野人”说虽与洪兴祖、王夫之为代表的“山鬼为山魈之精怪”说不尽相同，但也有异曲同工之处，依然值得我们去借鉴和学习。

2.“山鬼为巫山神女瑶姬”说

郭沫若先生译“采三秀兮於山间” 为“巫山之中采灵芝”，并注解道：“於山即为巫山。凡《楚辞》中‘兮’字每具有‘於’字作用。如若‘於山’非巫山，那么‘於’字就为累赘。”[7]于是他便认定“山鬼”即为传说中的“巫山神女”。郭沫若先生的考证亦有大量的文献支持，《史记·屈原列传》、《楚世家》中“商於地六百里”之中的“於”字，至今仍然读作“巫”。除此之外，文怀沙在译注“於山”时，对“於山”注：於、读若乌，即巫山。[8]二者所生活的地点均为巫山，此乃巫山神女与山鬼相似之一也。

《高唐赋》：“我帝之季女，名曰瑶姬，未行而亡，封巫山之台，精魂为草，实曰灵芝。”[9]《山鬼》曰：“采三秀兮於山间”王逸注：“三秀，谓芝草也。”[3]明人汪瑷注言：“三秀，谓芝草也。一岁三华，故曰三秀。”[10]此为巫山神女瑶姬与山鬼相似之二也。

巫山神女乃“未行而亡”的少女，死后葬于巫山，因神女既“未行”而亡，又无子女祭祀，神无所归之地，所以就以其所葬之处巫山命名曰“山鬼”。古人称未成年而死的人曰“鬼”，因为其早夭，父母兄妹不忍心提其名，经常用所葬之地来代之。瑶姬葬于巫山之中，在传说中又变为神。此则巫山神女与山鬼相似之三也。

宋玉《高唐赋》：“昔先王尝游高唐，怠而昼寝，梦一妇人，曰：妾巫山之女也，为高唐之客，闻君游高唐，愿荐枕席。王因幸之，去而辞曰：‘妾在巫山之阳，高丘之阻，旦为朝云，暮为行雨。朝朝暮暮，阳台之下。’”[9]《山鬼》的抒情主人公自言“怨公子兮怅忘归” “思公子兮徒离忧”一段缠绵悱恻的爱情便跃然纸上。山鬼与巫山神女传说的基本情节都表现了男女爱情。此则巫山神女与山鬼相似之四也。

不难看出，“山鬼即为巫山神女瑶姬说”在《山鬼》研究中始终占据着一席之地。想要把“山鬼”即为巫山神女的说法完全推翻还需要更多的证据。

3.“山鬼为山神说”

汪瑷有言：“谓之山鬼者何也？盖鬼神通称也，此题曰山鬼，犹曰山神，山灵云耳。”[10]马茂元也支持此观点，故其曰：“山鬼即山神，称之为鬼，因为不是正神。”[11]由此可以看出，这两位学者都对“山鬼”原型即为“山神”深信不疑。“山鬼为山神说”可以解答部分“山鬼”形成的原因，但对文本意义的挖掘还不够透彻，有待进一步的研究。

4.“山鬼为迎神女巫说”

支持此说法的有刘永济、潘啸龙等学者，他们认为《山鬼》全篇即是迎神女巫寻求山鬼凭附的过程。众所周知，古代巫风盛行，巫风祭祀，第一部就是要有巫者前往神灵所处之地去迎接。楚国的巫风祭祀更具有完备的体系与章程，洪兴祖《楚辞补注》:“《九歌》者,屈原之所作也.昔楚国南郢之邑、沅湘之间,其俗信鬼而好祠.其祠必作歌乐鼓舞以乐诸神。”[3]在楚人看来，凡人是不可与神直接交流的，他们需要媒介以传达神灵意旨，人与神相交，作为媒介的巫必不可少，神灵将旨意传达给巫，巫再将神灵的旨意反馈给人，通过神灵凭附以达到人神交流。是故刘永济先生有言：“古者，人神之交，以巫为介。巫以歌舞迎神，且必像神之服饰器用，以致其来，及神降而附诸巫身，又必代神之语言动止，以告休咎。”[12]《九歌·山鬼》中人们用薜荔、女萝、辛夷等香草兼赤豹、文狸为随从来装饰女巫，为的就是让所迎之神山鬼降临到女巫身上，以此达到人神相交。潘啸龙亦认为既然迎接的是美丽的山鬼，打扮的自当如山鬼般婀娜多姿。《山鬼》全篇通过迎神女巫的自述，来表现楚人祭祀时希望神灵凭附的美好愿望。

“迎神女巫”说以楚人信鬼好祠以及楚国崇巫之风盛行作为支撑，也有大量的文献记载，此说法无疑为山鬼形象研究增加了更多的可察性。

(二)“山鬼”形象之我见

有关“山鬼”的原型，至今为止楚辞学界还未有一个统一的说法。其中：精怪说、巫山神女说、山神说、迎神女巫说都有着深厚的历史底蕴，证据相对充分，影响深远。本文在此基础上提出浅薄的观点，来探讨“山鬼”的原型问题。

《说文解字》鬼部对“鬼”的解释为：“鬼，人所归为鬼。”[13]古人认为，人死之后灵魂依然存在，并且能够变为鬼。李炳海先生《中国诗歌通史·先秦卷》：“《九歌·山鬼》的主角生活在深山之中，是人死后的灵魂归山所变。”[14]他认为人死后灵魂归山是东夷族的古老观念。东夷族认为人死后灵魂归山。因此，他们想象的司命神均位于山中，居于大地之上。《山海经·西次三经》有记载：玉山，是西王母之所居也。西王母其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜，是司天之后及五残。[1]厉，指无家可归之鬼，西王母居于山中，管理无家可归之鬼，同时掌握生杀大权，是一位司命神。屈原被放逐在沅水流域期间，有机会接触到东夷族后代祭祀山鬼的活动，屈原创作的《九歌·山鬼》一篇所表现的就是东夷族信仰的灵魂归山的观念，是人离世后变成女鬼在深山之中的活动情况。

虽已论证“山鬼”为山中女鬼以及《山鬼》一诗的主要内容，但它并不能全面的概括出“山鬼”的形象，需要进一步探讨。

众所周知，楚人信巫重祀。屈原所作《九歌》亦是一组祭祀诗歌。其中《礼魂》一篇是各种祭祀通用的诗歌。王夫之谓《礼魂》一章为送神的曲，乃前十章所通用。“人神之交，以巫为介。巫以歌舞迎神，且必像神之服饰器用，以致其来。”[12]祭祀神灵之时，巫者击鼓起舞，手持鲜花，或为春兰、或为秋菊，取其芳香。祭祀之人手持香草，随着鼓声传递，春兰、秋菊都是芳香之物，以此来达到娱神之目的。且看《山鬼》一诗中的吟唱者，“披薜荔兮带女萝”王逸注：女萝，菟丝也。[3]言山鬼若在山之曲隅，披带美草以为装饰。“辛夷车兮结桂旗”，辛夷，香草名。“披石兰兮带杜衡，折芳馨兮遗所思”，王逸注：石兰、杜衡，皆香草也。[3]诗中的吟唱者以薜荔、女萝、辛夷、石兰等香草装饰自己。“乘赤豹兮从文狸，辛夷车兮结桂旗”高亨认为从此句起是扮演山鬼的女巫所唱，赤豹、文狸皆奇兽也，车驾亦有辛夷与桂装扮，其出行之隆盛可见一斑。《山鬼》一诗中的吟唱者，手持香草，出行隆盛，以约会诗中的公子，俨然为我们展开一幅女巫迎神的画卷。从这可以看出，《山鬼》一诗中的“山鬼”形象确实有迎神女巫的成份。

亚里士多德在他的著作《诗学》中曾说：“诗人和画家或其他形象的制作者一样，是一个摹仿者，那么，在任何时候，他都必须在如下三者中选取摹仿对象：过去或者当时的事；传说或者设想中的事；应该是这样或者那样的事。”[15]第一种是自然摹仿，第二种是依据神话传说来摹仿，第三种是按照人应当有的样子进行摹仿。很显然“山鬼”一篇中的迎神女巫对山鬼的摹仿属于第二种根据神话传说来摹仿，那么既是模仿，迎神女巫的装扮，便是人们心中所认为的山鬼的原型，而迎神女巫作为摹仿山鬼的载体，在她的身上必定有山鬼的形象的影子。

由此可见，《山鬼》一篇中的“山鬼”形象兼具两个方面：一方面她既是山中之女鬼；另一方面在她身上又有着人间女巫的影子。她是作为一个综合体而存在的。

二、 “山鬼”的抒情主人公

(一)“山鬼”性别的前人探究

关于山鬼的性别问题，历来也有不同看法，争议不断。概括起来，楚辞学界有以下三种意见：

1.“女性”说

有学者认为，山鬼是一位窈窕淑女。“巫山神女”便是其一，游国恩先生曾列举宋玉《高唐赋》中巫山神女自荐枕席的故事，以证山鬼性别为女性以及她的恋情，山鬼为“巫山神女”前面已做论证，在此不多加赘述。黄土吉亦在《山鬼论译》中开篇即言山鬼即为山中之神，山神为女性，除游国恩、黄土吉外，还有多数楚辞研究学者如姜亮夫，汤炳正等都支持山鬼为女性的观点。

2.“男性”说

有学者认为《山鬼》之中所祭祀之神为男性，楚人与周人事鬼神而远之有所不同，楚人是事鬼神而近之，他们把鬼神赋予人格，认为鬼神亦有七情六欲，喜怒哀乐。朱熹《楚辞辩证上》：“楚俗祠祀之歌，今不可得而闻矣，然计其间，或以阴巫下阳神，或以阳主接阴鬼，则其辞之亵慢荒淫，当有不可道者。”[16]楚巫觋在求神灵凭附于身时，为了媚神、悦神、娱神而采用人神恋爱、婚配的特殊方式，通过歌舞来模拟人神相会、相知、相恋，相交的恋爱发展过程。由此可见，如果所祭祀之神为男性，巫则为年轻貌美的女性；若所祭之神为女性，觋则由清秀俊逸、风度翩翩的男子充任。部分楚辞学者认为《山鬼》一篇的抒情主人公俨然是以香草美人的姿态呈现在读者面前，那么其所寻之神便为男性神灵无疑，也即是“山鬼”为男性神灵。这种说法立足于当时的男权社会，虽有所凭借，但亦有待考证。

3.“无性别”说

黄震云《山鬼漫议》：“《山鬼》最后说雷声起时猿狖皆害怕而号叫。但风至山鬼才无奈遁去，可见山鬼害怕雷和风云交加，但不畏惧云雨和幽暗。可见其为动物。山鬼就像日月盘古龙一样，未必有什么性别。”[17]他认为山鬼只是江南山区的一种形小、好洁、凶猛的野兽，不应该人为的命其性别。

(二)“山鬼”的抒情主人公

山鬼性别的各种解释，都有着各自的相关文献作为支撑，这些依据只能说明山鬼形象的复杂性。本文在前面已论证“山鬼”是作为一个兼具女鬼与人间女巫而存在的形象，因此不难看出原诗中“思公子兮徒离忧”这句话表现的是一个痴情女子对于心上人求而不得的惆怅心情。《山鬼》全篇由“既含睇兮又宜笑”的女鬼扮演向公子求爱的角色。女鬼披带香草，展现出窈窕姿态，目的就是让心上人羡慕。她采摘香花香草，准备送给心上人，道路险阻以致于未能及时赴约，可当她匆匆赶到约会地点却发现情人未至，她在风雨中期待着，惋惜着白驹过隙的青春年华。女鬼在无聊之中采摘三秀，猜测着情人未至的各种可能，思而不得便独自站在暴雨中，耳边回响着的是猿猴的悲鸣。

结合《山鬼》全诗进行分析，全诗分四段。

第一段即开头四句，“若有人兮山之阿”。王逸注：“有人，谓山鬼也。 阿，曲隅也。”[3]山鬼似有似无，不可以物色。在此人迹罕至的深山之中，似有似无，仅自己茕茕孑立，形影相吊。“披薜荔兮带女萝”薜荔、女萝皆无根，缘物而生，此皆香草，是对山鬼服饰最富有特征性的描写。“含睇”，“宜笑”，“善窈窕”。她虽生活在深山之中，但却依然对幸福充满着渴望，一句“子慕予兮善窈窕”，揭示了抒情主人公的内心，她的一切自白，都是说于心上人听。第一段虽为四句，但却将山鬼的形貌特征，生活环境，以及对心上人的眷恋之情表现得淋漓尽致。

第二段六句。“乘赤豹兮从文狸……路险难兮独后来。”吕延济注：“赤豹，文狸，皆奇兽也。将以乘骑侍从者，明异于众也。以芳香草木为车旗者，弥以自饰也。”[18]她不但根据山上的自然景物装饰自己，而且为心上人准备了香花香草。但却由于道路险难而“独后来”，满怀希望，却又失望。俨然刻画出一个痴情女子的形象。

第三段十二句。不仅描绘出了山鬼等待恋人的情景，而且也表现了山鬼内心的起伏与波动。汪瑷在“表独立兮山之上，云容容兮而在下”句注解道：“此言独立山之上，盖因折芳馨以遗所思，而所思者独来之迟，故登高以望之，而己所处之高超出世氛之外之意亦可见矣。”[10]她站在高山之巅凝望，为了自己的心上人，停在雨中，不忍离去。“岁既晏兮孰华予”虽知时光易逝，但依然痴心不改。“采三秀兮於山间”，三秀，谓之草也。她采灵芝香草意欲赠于所思之人，此无异付出一颗丹心。然而，她却依旧等不见心上人到来。“怨公子兮怅忘归，君思我兮不得闲？”她一面抱怨，一面又为心上人找借口。《山鬼》通过描绘抒情主人公矛盾的心路历程来表现她纯真的感情，从而更进一步的加深了山鬼故事的悲剧情调。山鬼之痴情，可见一斑。

第四段八句。杜若久服益精，亦可明目轻身，令人不忘。周拱辰《离骚草木史》以《九歌》中写赠杜若取“令人不忘”之意。山鬼自言“山中人兮芳杜若”与她的思念之情相一致，她克服道路险难，赴约心上人，所思之人未至，而又痴痴等待，以至最后离去依然“思公子兮徒离忧”。蒋骥注曰：“时已夜矣，待而不来，唯忧思而独归耳。”[19]其“不忘”之情，感人肺腑。综上所述，只有将山鬼看作全诗的抒情主人公，才能更加深刻的诠释出《山鬼》一篇的抒情意味。

三、“山鬼”的意涵

(一)诗是情感的外化

陆机《文赋》：“诗缘情而绮靡。”[20]“诗缘情”中的“情”是指自我的真实情感，也即是在创作诗歌时诗人的内心感受，诗作中的所有表现都是真情外化的结果。“绮靡”一词解释为“精妙，华丽，浮艳”。在此“绮靡”所强调的是诗歌整体上的美好与精绝。刘勰《文心雕龙》：“《九歌》《九辩》绮靡以伤情。”[21]诗以伤情与陆机“诗缘情而绮靡”有着异曲同工之处。

纵观《山鬼》全篇，“睇、笑、怨、思、忧”字字呕心沥血，哀怨伤情。屈原笔下《山鬼》中的山鬼形象兼具人间女巫与山中女鬼两个方面，那么《山鬼》一诗中的“山鬼求寻公子”之路与屈原的生存状况是否存在更深层次的内涵？屈原的代表作《离骚》，《离骚》一文多采用《诗经》中的比兴手法，比，即以此物来比彼事物；兴，即先言他物借以引起所咏之词。屈原在《离骚》中引同类相譬喻，将善鸟、香草比作忠贞之士，恶禽臭物比作奸臣谗佞，灵修美人比作无上的君王，宓妃佚女比作贤良之臣，虬龙鸾凤比作品德高尚的君子，飘风云霓比作邪恶奸诈的小人。王逸评《离骚》的种种特点，实则概括了屈原作品的共同特点。

屈原的作品中往往存在着两种对立形象，概括起来分别是真、善、美和假、丑恶的代表，所有的善鸟、香草、美人等美好的事物都用来形容圣贤、君子的高尚品德以及人格魅力；相反，所有的恶禽臭物则汇合成党人群小的恶劣品德和败坏的品行，在真、善、美与假、丑、恶鲜明强烈的对比中出色地完成了主人公形象的塑造。

《九歌·山鬼》一篇中所塑造的“山鬼”则是“真、善、美”的化身。诗一开篇“若有人兮山之阿，披薜荔兮带女萝”，言山鬼仿佛若人，女萝菟丝也。山鬼处于山之曲隅中，披薜荔之衣，以菟丝为带。“既含睇兮又宜笑，子慕予兮善窈窕”，极言“山鬼”容貌之美。朱熹有言：“今既章解而句释之矣，又以其托意君臣之间者而言之。言其被服之芳者，自明其志行之洁也。”[16]“乘赤豹兮从文狸，辛夷车兮结桂旗”，五臣云:“赤豹文狸，皆奇兽也。将以乘骑侍从者，明异于众也。”[3]赤豹与文狸非日常生活中所见之物，毛色油亮，性格也并不温顺，然而就是这样不温顺、极难驯服的野生动物都能被山鬼所驯服成为她的坐骑，可以看出，山鬼并非普通人，她有着非常人所具有的气魄与胆量。“辛夷”，香草也。诗中的“山鬼”出入乘赤豹，又有文狸紧随其后，旗帜是用美丽的辛夷与桂做的，这些都赋予了“山鬼”香草美人的姿态，让她以最美好的形象呈现在我们的面前。“披石兰兮带杜蘅，折芳馨兮遗所思”，折芳馨而遗所思者，言已欲持善道而效之君也。王逸有言：“石兰、杜蘅，皆香草也。所思，指的是清洁之士若屈原者也。”[3]此句言山鬼用众多香草修饰自己来彰显自己的真、善、美。屈原履行清洁，以历其身。神人同好，故折芳馨相送，以明其志同也。“山中人兮芳杜若，饮石泉兮荫松柏”，洪兴祖《楚辞补注》：“山中人，屈原自谓也。”[3]“山鬼”虽居住在山中无人之处，仍然取杜若以为芬芳，所饮之水为石泉之水，所荫之木为松柏之木，饮食居处，都以香洁作为修饰，丝毫不敢有半分差池，而使自己的灵魂洁净如初。

(二)“山鬼” 求寻公子实则影射屈原求君

“诗缘情而绮靡”[16]，屈原所塑造“山鬼”形象，无论是在容貌气质上，亦或在品德操守上，都与众不同而又洁身自好，此形象无疑是誓死不与世俗同流合污的屈原真实写照，是他情感的寄托。是故刘永济有言：“因巫所迎者为山鬼，而凄苦幽寂者，鬼境也。惟山鬼容貌却很妍美，其服饰，其饮食，又极香洁，其情思则缠绵往复，而悱恻动人，砰然画出一屈原的形态。”[12]

“山鬼”居住之地幽篁兮终不见天日，她所处的环境是人迹罕至的深山之中，终年过着暗无天日的生活，大山深处，阴暗潮湿，周围必定常有毒蛇、蚊蚁出没，细菌滋生。而山鬼却出淤泥而不染，依然保持着自身的芳香高洁。不仅如此，她还与赤豹、文狸为友，其品质高洁，可见一斑。“山鬼”处幽篁而不见天日、路险难而又昼晦者，实则影射屈原被楚王疏远而又遭小人障蔽。司马迁《史记》记载：“屈平正道直行，竭忠尽智以事其君，谗人间之，可谓穷矣。”[22]联系屈原的生平经历，我们可知当时之楚国“谗谀之蔽明也，邪曲之害公也，方正之不容也。”[22]朝廷之中利益党争不断，其中不乏“赤豹、文狸”一般的贤臣君子，但“恶禽、臭物”般的佞臣小人更是不可胜数。屈原无力改变现状，使得政治清明，只能退而求其次，他与“赤豹、文狸”般的贤臣君子为友，与“恶禽、臭物”般的小人共存，但是他绝不会失去自己的个性，违背自己的原则。“其志洁，故其称物芳。其行廉，故死而不容。”[22]他人追求的是高官厚禄，而屈原追求的是国家的兴旺发达以及自身美好品行。他不忘初心，始终如一，在恶劣的环境中依然保持着自己芳香的品质，唯恐自己美好的德行、坚贞的性格被玷污。司马迁亦赞曰：“推其志也，虽与日月争光可也。”[22]“山鬼”与屈原何其相似，要在恶劣的环境中保持着自己的个性是“山鬼”的行为，更是屈原内心的真实写照。

“山鬼”因居于深山之中，道路艰险，从而导致她没有按规定时间到达与心上人的约会地点，她懊恼、悔恨、哀愁但却不甘心这样离开，于是就开始了她求索心上人的过程，也即是诗中的公子。为了更清楚的看到心上人的踪影，她穿越山林、爬上布满荆棘的山之巅，俯瞰深林，她极力地想看清，但却事与愿违。为了寻找心上人，她行走在幽暗的丛林，但古木森森、隐天蔽日，虽是白天却昏暗的如同黑夜一般。“东风飘兮神灵雨”，突发的大雨阻挡了她的去路，为了宽慰自己韶华不再的失落，她便在山间采食灵芝，以求延年益寿。虽不得与心上人相会，但她依然保持自己的个性与芳香。渴则饮石泉之水，处则荫松柏之木，时时刻刻都不让自己美好的德行受到污染。吕向在“余处幽篁兮终不见天，路险难兮独后来”，注释道：“言己处江山竹叶之间，上不见道路险阻，欲与神游，独在诸神之后，喻己不见君也。”[18]此言亦影射屈原不得见楚王也。“杳冥冥兮羌昼晦”，洪兴祖《楚辞补注》：“比喻小人之蔽贤也。”[3]屈原作品中的飘风云霓常用来比作奸诈小人，正是由于“云、雨”的遮蔽，所以才使得白天昏暗的如同黑夜一般。“东风飘兮神灵雨”，王逸在注释时有语：“《诗》：匪风飘兮。言东风飘然而起，则神灵应之而雨，以言阴阳通感，风雨相和，屈原自伤无和也。”[3]曲高而和寡者，屈原也。他心系楚国安危，心甘情愿的为楚国好、为楚王好，然而却不被待见。屈原痛心楚王不能听信忠言、明辨是非曲直，只是一味的让谗言和谄媚之辞蒙蔽了自己的聪明才智，使得小人得志，扰乱朝纲，残害忠良。“信而见疑，忠而被谤”[22]屈原自伤无和也。楚国当时的朝廷，狼心狗行之辈汹汹当朝，奴颜婢膝之徒纷纷秉政，而品德高尚的贤臣却无立锥之地，为朝廷所不容。《史记》：“怀王以不知忠臣之分，故内惑于郑袖，外欺于张仪，疏屈平而信上官大夫、令尹子兰。”[22]也因此，落得“兵挫地削，亡其六郡，身客死于秦，为天下笑”[22]的下场。楚国的社稷变为丘墟，楚国人民饱受涂炭之苦。屈原是如此地深爱着自己的国家，他与孔子、孟子不同，在楚国虽受排挤，但他未曾想要背井离乡周游“外国”去寻找施政的机会，而是偏执地守着自己的父母之邦，直至生命尽头。

屈原辉煌时曾经对内与怀王商议国事，发号施令；对外接遇宾客，应酬诸侯。所谓树大招风，屈原得意的人生遭到小人嫉妒“众女嫉余之蛾眉兮，谣诼谓余以善淫”，谗言四起，而楚王却听信了谗言，屈原遭受流放之苦，心中为楚国谋划的蓝图被毁灭，尽管他远离了君王，对自己的经历深感痛苦和绝望，但他依然不放弃求君之路，在恶劣的环境中保持着自己的个性。此与“山鬼”寻求“心上人”的背影相吻合，“山鬼”的执着，正是屈原对楚王忠心耿耿的投射。“山鬼”求“心上人”之路，艰难险阻，而又有云霓遮天蔽日，最终落得“思公子兮徒离忧”。而屈原“求君之路”亦如是，奸臣挡道，谗言四起，楚王被蒙蔽了双眼，屈原的求君之路，最终也是竹篮打水。“屈平既嫉之，虽流放，眷顾楚国，系心怀王，不忘欲反，冀幸君之一悟，俗之一改也。其存君兴国而欲反覆之，一篇之中三致志焉。然终无可奈何，故不可以反，卒以此见怀王之终不悟也。”[22]人生在世，苦多乐少。自然界也常是浮云蔽日，风雷怒吼。燕雀飞的很低，却有栖身之处；凤鸟飞的高远，却常无巢穴安身；千里马常有，而伯乐不常有。《山鬼》一篇中的“山鬼”用尽各种办法都未曾得到心上人的回应与楚王至死都不听屈原进谏的遭遇相类似。屈原一生忠君为国，意欲振兴楚国，使得政治清明，然而却屡遭小人谗言陷害，但他不管身处何方都保持着自己的芳香品质，他无惧个人生死，每天思考的都是国家的兴亡安危，即使流放在外，也不曾对国家有丝毫懈怠，即使无人理解、曲高而和寡，亦不改初心，叹息着对君国之心“虽九死其犹未悔”。

总之，“山鬼”形象，一方面她既是山中之女鬼；另一方面在她身上又有着人间女巫的影子。山鬼作为女性，她向公子求爱，实则影射屈原求君。

[1]方韬.山海经[M]. 北京:中华书局,2011年，p325、p256、p50

[2]孔国安、孔颖达.尚书正義[M]. 上海:上海古籍出版社,2007年，p126

[3]洪兴祖.楚辞补注[M]. 北京:中华书局,1983年，p21、p21、p82、p79、p80、p55、p79、p79、p79、p79、p79、p81、p80、p80

[4]刘信芳.包山楚简神名与《九歌》神祗[J]. 文学遗产,1993年第5期，p11-16

[5]王夫之.楚辞通释[M]. 北京:中华书局,1959年，p43

[6]薛安勤、王连生注译.国语译注[M]. 长春:吉林文史出版社,1991年，p221

[7]郭沫若.屈原赋今译[M]. 北京:人民文字出版社,1953年，p32

[8]文怀沙.屈原九歌今绎[M]. 天津:百花文艺出版社,2005年，p89

[9]曹文心.宋玉辞赋[M]. 合肥:安徽大学出版社,2006年，p274、p168

[10]汪瑷.楚辞集解[M]. 北京:北京古籍出版社,1994年，p139、p139、p137

[11]马茂元注.楚辞选[M]. 北京:人民文学出版社,1998年，p77

[12]刘永济屈.赋通笺附笺屈馀义;屈赋音注详解;屈赋释词[M]. 武汉:武汉大学出版社,2013年，p79、p79、p389、p388

[13]段玉裁注.说文解字注[M]. 上海:上海书店出版社,1992年，p434

[14]李炳海.中国诗歌通史·先秦卷[M]. 北京:人民文学出版社,2012年，p527

[15]亚里士多德.诗学[M]. 北京:商务印书馆,2005年，p177

[16]朱熹.楚辞集注[M]. 上海：上海古籍出版社,1979年，p185、p45

[17]黄震云、蒋成德.“山鬼”漫议[J]. 江海学刊,1996年第3期，p169

[18]萧统编、李善、吕延济等注.六臣注文选[M]. 北京:中华书局,1987年，p62、p621

[19]蒋骥.山带阁注楚辞[M]. 上海:上海古籍出版社,1984年，p65、p65

[20]张少康集释.文赋集释[M]. 北京:人民文学出版社,2002年，p99

[21]王志彬译.文心雕龙[M]. 北京:中华书局,2011年，p22

[22]司马迁.史记[M]. 北京:中华书局,2006年，p505、p505、p505、p505、p505、p506、p506、p506

[责任编辑：陈光军]

New Interpretation of "Mountain Goddess"in " Nine Odeso Mountain Goddess"

TIAN Peipei SHI Zhongzhen

" Nine Odeso Mountain Goddess" is one of the most famous articles in Chuci. "Mountain goddess" prototype has two aspects: on the one hand, she is a mountain goddess; on the other hand, she is also a human witch. Taking into consideration of "gender and love", " mountain goddess " can be interpreted as the poet Qu Yuan himself, because a poem is usually an exterior form to express poet's inner emotion, and Qu Yuan and "mountain goddess" share some features in common. Hence, the search of love of mountain goddess actually reflects Qu Yuan's desire to pursue the love.

Mountain goddess; prototype; female ghost; Qu Yuan

田培培，南通大学文学院本科生。(江苏南通，邮编：226019)

I206.2

A

1674-8824(2016)05-0079-08

本文系江苏省社会科学基金项目——“清代楚辞著述论考”，项目编号：12ZWD019；江苏高校哲学社会科学研究基金资助项目——“楚辞在日本的传播和影响”，项目编号：2015SJB617；江苏高校“青蓝工程”优秀青年骨干教师培养对象资助项目(2014)；国家社科基金重大项目——“东亚楚辞文献的发掘、整理与研究”，项目编号：2013&ZD112；江苏省“333工程”第三层次培养对象资助项目(2016)。]

施仲贞，南通大学文学院副教授，文学博士。(江苏南通，邮编：226019)