崔 嵬



奥德修斯的“回家”释义
——析亚里士多德《诗术》第17章中对《奥德赛》的主题概述

崔 嵬①

亚里士多德的“内传”文本《诗术》晦涩难解，诗之术的本质亦不易领悟。文中所提诗人及其诗作，或可作为突破口，以解求学之困。兹以第17章为例，亚里士多德概述《奥德赛》的主体内容，略异于荷马笔下的《奥德赛》。奥德修斯离家的漂泊，是家中危机的根源，而他漂泊的缘由又与一位女仙有关。亚里士多德利用荷马笔下的故事，隐喻性地说明“诗”与政治、哲学之间的关系，从而突显出奥德修斯的独特心志：奥德修斯拒斥女仙的挽留，执著于回家之恋，是个人对哲学的拒绝和对政治生活的回归；这一过程最终得以实现，得益于智慧女神的伪装术，亚里士多德借此指明此伪装之术正是“诗术”的内核。

亚里士多德；《诗术》；荷马；《奥德赛》

亚里士多德的《诗术》(旧译《诗学》)大量论及荷马，*文中论及荷马诗作的核心内容，详加分析，或可打开思路。《诗术》文本并不长，《亚里士多德全集》中收录的崔延强译文仅48页，但《诗术》尤其重视荷马，直接提到荷马名称13次，《伊利亚特》19次，阿喀琉斯2次，《奥德赛》14次，奥德修斯4次。参见苗力田编《亚里士多德全集》卷9，北京：中国人民大学出版社，1997年，第641～688页。其中第17章对《奥德赛》的论述，虽极为简厄，实颇具内涵，若与《奥德赛》本身的情节对勘，则可见出亚里士多德的隐幽深意。

一、奥德修斯与卡吕普索

亚里士多德的《诗术》文字晦涩，行文难解，文意前后矛盾，段落脱节，还有不少未兑现的承诺，据说属于所谓“内传”学说。*参见〔英〕哈里维尔《〈诗学〉的背景》，见刘小枫，陈少明编《诗学解诂》，北京：华夏出版社，2006年，第67页及以下。全书共26章，前5章谈诗术的本质即模仿问题，第6章起谈悲剧，7～18章主要涉及悲剧的核心问题即情节。《诗术》多次提到荷马，但大多一带而过，唯有第17章有一小段对《奥德赛》主体情节的概述(1455b16-32)：

《奥德赛》的故事(logos)并不长：某人离家多年，受波塞冬看护，独自一人，而家里面的财富却因此被一帮求婚者消耗，他们还企图谋害他的儿子；不过，他历经海上漂泊，最终回家；他仅让一些人认出了自己，并凭此发动进攻，保存了自己，消灭了敌人。*中文据希腊语试译，参见Aristotle，Poetics，Comm. By Leonardo Tarán and DimitriGutas，Leiden：Brill，2012，p.194；英译参见Aristotle，On Poetics，Trans. by Seth Benardete and Michael Davis，Indiana：St. Augustine’s Press，2002，p.44；中译文参见〔古希腊〕亚里士多德《论诗》，崔延强译，见苗力田编《亚里士多德全集》卷9，北京：中国人民大学出版社，1994年，第667～668页；罗念生《罗念生全集》卷1，上海：世纪出版集团，上海人民出版社，2007年，第73页。

要理解这段概述，我们首先得了解《诗术》第17章的内容。第17章共有4段文字，谈及“诗术”的3个问题。首先，诗人的故事需生动可视，如同置诸眼前，令读者睹文而见景；其次，情节中的人物动作定要情绪饱满感人，使读者感同身受；再次，无论是改编故事，还是自行创制故事，既需主线，也需穿插。《奥德赛》的故事出现在第3个论述的例证中。这3个内容显得前后并不贯通，似无关联，如何借此理解《奥德塞》的故事呢？

《奥德赛》情节跌宕起伏，令人沉醉，英雄的坎坷遭遇牵动着观者的心绪——唏嘘的历险又令人钦慕其过人的心志。《奥德赛》的独特价值仅在于文学幻想？《奥德赛》全书共24卷，前4卷主要为奥德修斯回家作铺垫，从第5卷开始才正式叙述奥德修斯的回家。第5卷并非从特洛伊战争结束开始，而是以奥德修斯与女神卡吕普索(Kalupso)的关系开始。卡吕普索爱上了奥德修斯，长期滞留奥德修斯不让他回家。所以，奥德修斯：

白天里他坐在巨岩顶上海岸滩头，

用泪水、叹息和痛苦折磨自己的心灵，

眼望苍茫喧嚣的大海，泪流不止。*〔古希腊〕荷马：《奥德赛》(希中对照版)，罗念生译，上海：上海译文出版社，上海人民出版社，2014年，第205页。

女神那里的美味和琼浆享用不尽，凡间的女子也不如女神美貌绝伦，奥德修斯太不懂得珍惜眼前的幸福。女神还提前告诉他回家的路程过于艰险，远不如在这里享清福自在。不过，为何这一切都说服不了奥德修斯那颗坚定的回家的心？

亚里士多德叙述《奥德赛》故事时所用的语词似不太准确：“故事”一词用的是希腊语logos，即著名的“逻各斯”一词。为何亚里士多德明明是在谈《奥德赛》的全部情节，却不用muthos(秘索斯)一词呢？秘索斯在希腊语文中十分常见，含义分两类，第一类意义的核心是“言”，同“行”相对。指言辞、话语、言谈；谈话、话题；进而表示“所说的事”，“所想的事”，“人们的谈论”等含义。另一个大类基本含义是“故事”，包括神话、传说、寓言乃至箴言、警句之类的“故事”。自公元前6世纪下半叶起，哲人们开始关注自然。公元前5世纪，秘索斯已有某种贬义，形容词muthodes指“离奇的”“不真实的”等意思。秘索斯开始不再同于逻各斯——前者多指“故事”“传说”，后者常指真实可信的叙述。*参见陈明珠《谜索思：〈诗学〉的“情节”》，《浙江学刊》2014年第6期；另参见〔古希腊〕亚里士多德《诗学》，陈中梅译，北京：商务印书馆，1994年，第197页。亚里士多德故意混淆秘索斯和逻各斯的用法，似乎意在指明故事的编织基于秘索斯与逻各斯的交织。秘索斯具有上文所提的那种“尽在眼前”的特征，但亚里士多德称“《奥德赛》的故事并不长”(或译不大ou makros)，亦可将其引申为“不明显的”；奥德修斯的形象清楚可见，“逻各斯”却晦暗得多，不如具体的奥德修斯的形象可感。

既然前文已经清楚地提到故事要尽可能地具有可视性，亚里士多德却偏偏要用不可见的“逻各斯”来表明《奥德塞》的特征，或另有深意。紧跟“逻各斯”一词的正是“某人离家”(apodemountostinos)。值得注意的是，在原文的论述顺序中，“某人”一词置于“离家”一词之后，“离家”便与前文的“逻各斯”和“不明显”紧密相连——或可言“逻各斯”即意味着“某种不明显的离家”。

既然一直让我们困惑的问题是奥德修斯为何如此坚定，执意“回家”，那么，我们就不得不注意奥德修斯为何“离家”。奥德修斯参与特洛伊战争而离开家园，战争结束之后，其他英雄均已回家，而奥德修斯迟迟不归，真正原因是被卡吕普索滞留；滞留事件发生的根源只是一场情感纠葛。卡吕普索爱上了奥德修斯，而奥德修斯却不爱卡吕普索。奥德修斯坚定决心要回家，根源仅在于他对卡吕普索没有爱欲。奥德修斯为何不爱卡吕普索？“卡吕普索”(Kalupso)一词原意即“隐藏”或“不明显的”，上文亚里士多德叙述《奥德赛》时称“逻各斯是某种不明显的离家”，两相结合，似乎卡吕普索就象征着滞留奥德修斯“回家”的那种“不明显的”事物。那么卡吕普索就与逻各斯有了相似的品质，即“隐藏”或“不明显的”。奥德修斯不爱的并非卡吕普索这个女人，而是类似于逻各斯思辨的那种“隐藏”的东西。逻各斯思辨追求着某种永恒之物，探究深藏于事物表面背后的东西，卡吕普索的幸福生活不过是追求永恒的那种生活方式的形象化表达。奥德修斯是伊塔卡的王者，他拒绝卡吕普索意味着拒绝幽深的逻各斯思辨，从而拒绝了哲学式的生活。荷马塑造了奥德修斯与卡吕普索的分离，实质上是隐晦地指明了王者与哲学的分离，抑或可讲是“哲人与王”的问题的形象描述。

二、奥德修斯与政治德性

奥德修斯与卡吕普索生活，只是他个人的命运而已，即便并不情愿，也无伤大雅；不过，奥德修斯却不同于其他人，他是伊塔卡的王者，与卡吕普索生活，后果就是他“离家多年”，离开王后佩涅洛佩(Penelope)多年。希腊语中pene指“编织物”，ope指“面容”，名称带有“隐藏面容”之意。佩涅洛佩的确是长袖善舞的高手，邦国大事全系她一人之手。由于奥德修斯的离家，她的家已危如累卵，邦国王权却仍未旁落，家危而邦安反衬出佩涅洛佩的独到手段。*参见陈戎女《荷马的世界——现代阐释与比较》，北京：中华书局，2009年，第220～274页。危机的制造者是一帮求婚者(mnester)，他们企图取代奥德修斯，娶王后为妻，以行王权。求婚者如此行事的理由是奥德修斯“离家多年”。关于奥德修斯的记忆(mnema)已模糊不清，又或者奥德修斯的传说只是茶余饭后的消遣，不再是政治生活的保证。求婚者一词竟然与记忆拥有同样的词根mne。难道求婚者离不开某种记忆？求婚者确定奥德修斯已不在人世是基于某种常识：眼见为实。他们的政治立场是奥德修斯无法回归，佩涅洛佩就得另择国王——王者开始基于某种选择。古风时代，奥德修斯是神意的体现，一旦失去音讯，神意也就不再可见。佩涅洛佩面临的是一个诸神已受质疑的时代。这个时代的来临原因正在于奥德修斯被卡吕普索强行滞留。若卡吕普索真的象征至高幽深且与哲学相关之物，那么哲学与政治的灾难性联姻已见于荷马笔下。众多的求婚者不会去体察幽微，一旦他们见不到神意，就不再信奉基于神的政治秩序。求婚者们需要不断地用奥德修斯的形象来强化关于神意的“记忆”。追求卡吕普索，或称探究幽微的哲人，不具备强化记忆的能力，唯有诗人可借言辞编织情节，让其形象可感，犹如身临其境一般(《诗术》1254a1-5)，借此强化大众的记忆。

亚里士多德叙述《奥德赛》的情节称：“家里面的财富(chremata)却因此被一帮求婚者消耗(analiskesthai)，他们还企图谋害(epibouleuesthai)他的儿子。”亚里士多德提及求婚者们的两项政治诉求，即财和权。希腊语“财富”与chraomai(需求)具有相近的词根，而这一需求是从何而来？卡吕普索滞留了奥德修斯，不如说是破坏了神在现实政治世界的影响力，政治秩序在求婚者们那里就必须发生改变，神意已经不可见，由身体感觉构成的世界才真实有效；身体感觉全然属我，“我”所能知的仅是大写的“我”可以切身触碰到的世界；上界诸神与人之间不只是有空间的距离，级别亦决然不同，“我”作为人不可能认识那个世界。政治秩序的规则不应交托给“我”无法认识的世界。奥德修斯拥有的财富太多，使“我”感觉到自己的财富已无法满足“需求”，“消耗”他的财富理所应当。亚里士多德并没用“享用”之类的词来叙述求婚者在奥德修斯家中的行为，而是用“消耗(analiskesthai)”，该词原型analisko还有“杀人或自取灭亡”之意，似乎求婚者满足自己“需要”的行为竟然是一种“自取灭亡”？

求婚者们的生活状态，极像奥德修斯在卡吕普索岛上的状态：生活无忧无虑，吃穿用度完全不愁，还有美女相伴，*〔古希腊〕荷马：《奥德赛》(希中对照版)，罗念生译，上海：上海译文出版社，上海人民出版社，2014年，第21页，行105～112。唯一不同的是奥德修斯并不渴望这样的生活，而求婚者们却对这样的生活眷恋不已。奥德修斯不见了，如同诸神隐匿，令人欢心。求婚者们未见过卡吕普索的真容，即未曾探及到幽微，就已用享乐主义为新政治秩序涂色——让奥德修斯的女人和家奴与我们一道狂欢吧，阿弗洛蒂特会照看我们的城邦生活。求婚者们只是新政治秩序的代表，他们的行动基于人最低的自然欲求。

奥德修斯与求婚者为何会有所不同？

多年的海上漂泊，奥德修斯已迥异于常人，《奥德赛》是以呼告缪斯歌唱奥德修斯的品质开场；奥德修斯polytropon(足智多谋)，特洛伊战后，四处飘泊，见识过不少种族的城邦和智慧，历经千难万险，才最终只身一人回到伊塔卡。若细心阅读《奥德赛》的开场会发现，荷马在《奥德赛》开场同样概述了整个《奥德赛》的情节。荷马的叙述之中点明奥德修斯的同伴之所以无法归返，原因在于他们无法忍受饥饿，吃掉了太阳神的牛群，*〔古希腊〕荷马：《奥德赛》，王焕生译，北京：人民文学出版社，1997年，第13页。而亚里士多德则说他受到波塞冬的看护(parapfylattomenou)才能最终返家。亚里士多德的叙述明显有误，波塞冬数次与奥德修斯为难，而真正看护起奥德修斯的是智慧女神雅典娜。奥德修斯与诸神的关系有些含混，但求婚者以及奥德修斯的那些同伴们与诸神的关系却清楚明白，他们为满足自身的需求而不惜以渎神的方式行事，才是他们与奥德修斯的差别。我们是否可以据此讲，奥德修斯的政治德性就是不渎神而已？

另一方面，求婚者们还企图epibouleuesthai(谋害)奥德修斯的儿子。epibouleuesthai除了有谋害之意，还指人的理智计划和安排，亦可指新政治秩序的谋划。奥德修斯的儿子系王位的继承者，谋夺其命形同篡权。政治阴谋是实现新政治秩序的手段，也是求婚者们对往昔政治境遇的报复。奥德修斯统治伊塔卡时，他们毫无争取政治权利的机会——征战特洛伊的英雄榜里没有求婚者们的名字。他们在政治上处于被遗弃的状态，生活在伊塔卡，意味着某种羞辱。毕竟他们也有获得承认的渴望，歆慕的眼光远比鄙夷的眼神更令人快乐，即便无法名垂青史，至少可依靠政治地位上的平等，赢得现实生活的快乐。奥德修斯把伊塔卡交给佩涅洛佩，即是对他们的否定；邦国重任，宁托妇人，也未曾交予他们之手。

奥德修斯的品质不同于求婚者，他们无法共享同样的生活。奥德修斯与卡吕普索生活，导致求婚者们也追求这样的生活；不过，求婚者们不知道奥德修斯与卡吕普索的生活最核心的品质在于体察幽微，追求永恒，而非物质生活的无忧无虑。求婚者们的政治诉求看上去合理，实质上却是渎神；奥德修斯的心性全然不同，这正是理解“诗术”内核的关键所在。

三、奥德修斯的心性

亚里士多德叙述《奥德赛》的逻各斯之时，提到了波塞冬对奥德修斯的“看护”。该词似有不妥，毕竟大多时候“看护”奥德修斯的神并非波塞冬，而是雅典娜，不仅如此，波塞冬并未“看护”奥德修斯，而是数次为奥德修斯的归程制造破坏：

神明们怜悯他，

唯独那远在的波塞冬，仍然心怀怨怒，

对神样的奥德修斯，直到他抵达故土。*〔古希腊〕荷马：《奥德赛》(希中对照版)，罗念生译，上海：上海译文出版社，上海人民出版社，2014年，第15页，行19～21。

按荷马的写法，奥德修斯也会引起众神之怒，以至于无法顺利返航；据此而言，奥德修斯的敬神就显得极为含混。不仅如此，亚里士多德在这里声称要概述《奥德赛》的逻各斯，全部的概述之中唯有“波塞冬”并非抽象性的概述，反而显得特别具体。为什么亚里士多德要具体提到波塞冬的名称，而不加以抽象化的叙述，还用“看护”这个明显有误的语词？

另一方面，求婚者在奥德修斯家中的状态，与奥德修斯在卡吕普索那里享受的生活，多少有些相似；求婚者们渎神，奥德修斯的罪亦相差无几。奥德修斯与求婚者们不同的是，他历经了海上漂泊，最终回家，而求婚者们没有这样的经历。如果海上漂泊是奥德修斯的净罪，那么促成他海上漂泊的正是宙斯的意愿；宙斯是见到奥德修斯“望海思乡”之后才向卡吕普索下令的，那么奥德修斯真正虔敬的行为就只有“望海思乡”而已。为什么奥德修斯能够望海思乡，而求婚者却不能？

奥德修斯与卡吕普索厮混，见识的是神女，触碰到了真正的不朽和永恒，即便渎神，他在精神品质仍呈上升之势，求婚者们渎神，完全是堕落式的，即便他们模仿了奥德修斯式的渎神，也未曾真正见到过不朽和永恒。离开了诸神，他们才开始完全堕落的生活。什么使他们离开诸神？奥德修斯滞留于卡吕普索的岛上，是他们开始渎神而堕落生活的原因。若卡吕普索真是抽象思维的象征，那么诸神的离去不正是拜这种抽象思维所赐？

亚里士多德在本章开场中提到，编织整合情节之时，应尽可能地将故事置于眼前，不应太过抽象。唯有这样，那看的人才会看得最为真切直接，就好像自己亲身置身于正在发生的事情之中，从而恍悟到那些恰切的东西，至少不至于疏忽那些矛盾之处。*参见Aristotle，On Poetics，trans. by Seth Benardete and Michael Davis，Indiana：St.Augustine’s Press，2002，p.42。亚里士多德在叙述《奥德塞》的故事之时，“波塞冬的看护”似乎可据此加以解释。在叙述整个情节之时，其他内容均为抽象的叙述，唯将波塞冬保持为具体形象，还称波塞冬看护奥德修斯的归返。一方面在抽象的叙述之中，继续保持诸神为具体可感的形象，另一方面不再如荷马那样叙述波塞冬对奥德修斯的愤怒。亚里士多德似乎比荷马更懂得维护具体可感的诸神形象，或可以称亚里士多德比荷马更清楚地知道抽象思维会发生的政治效用，而故意保持诸神的具体可感，还暗中修正了荷马情节之中关于诸神的疏漏。

或许，亚里士多德已经意识到，究竟是将诸神显现出来，还是将幽深的思辨显现出来，涉及的是一个政治问题。一旦卡吕普索(抽象而幽深之物)拐走了政治生活中的王者(权威或诸神)，求婚者们(纵欲之徒)便会制造新的政治动乱(重新分配财与权)。奥德修斯的望海思乡与求婚者们的肆心放纵形成对立。不过，这种对立无法用一句“天性”不同加以勾消。人世复杂多变，何以看出奥德修斯与求婚者们的不同？抑或可问，如何认出那个望海思乡的奥德修斯？

奥德修斯受神的“看护”，对于伊塔卡人而言，认出奥德修斯就是见到了神的踪迹，政治生活有了重返秩序的机会。亚里士多德将anagnorizo(认知)用作了被动语态，意即让自己被认出。*参见[美]戴维斯《哲学之诗——亚里士多德〈诗学〉解诂》，北京：华夏出版社，2012年，第122～123页。奥德修斯是如何被认出来的(或称“恍悟”到的)？“恍悟”同样是《诗术》之中的重要概念，在第11章提到，“恍悟”(anagnorisis)，如字义所示，是从不知到知的转变，结果是要么出现友情、要么出现敌意，这要依当事人幸运抑或霉运而定。*参见Aristotle，On Poetics，trans. by Seth Benardete and Michael Davis，Indiana：St. Augustine’s Press，2002，pp.30～31.另在第16章具体列举“恍悟”的类型时，亚里士多德再次以奥德修斯的两次被“恍悟”为例。这两次均是由于奥德修斯的伤疤造成的(《奥德赛》19.386-475)，这个伤疤还与奥德修斯的名字有关联。奥德修斯的名字是由外祖父赐予的，外祖父取的这个名字由动词odyssomai转化而来，意即“人神共愤”。奥德修斯的心志中包含着某种“人神共愤”的品质，正是这种品质使对奥德修斯的“恍悟”意义非凡。他的外祖父曾许诺，若待奥德修斯长大，让他到外祖父那里去，帕尔涅索斯有丰厚的财产等着他。奥德修斯青年之时，大概在出征特洛伊的前几年，他去了外祖父那里，受到了热情的款待。一天，外祖父带着年轻人们，包括奥德修斯前去打猎，当见到猎物之时，奥德修斯第一个冲了上去，心想击中野猪，结果野猪的速度超过了奥德修斯的预期，咬中了他的脚，尽管未伤及骨头，却留下了永远的伤痕。这成为他一生的印迹，后来“被恍悟”的标志。奥德修斯客居异邦，还争胜逞能，血气之勇非比寻常，再加之奥德修斯又灵活善变，卡吕普索看上他亦在情理之中。什么样的情理？奥德修斯机敏的头脑碰上了争胜的血气，哲学生活已在向他招手。争胜的血气，加上灵活多变的头脑，会引发“人神共愤”？

亚里士多德在本章接下来的内容中谈到，诗人在编织情节时应设计具有感染力的动作，呈现剧中人物情绪的动作，这样最容易说服那些有着相似经验的人，那些经历过情感风暴的人易受这种情感风暴的引诱，而容易愤怒的则最易感受到愤怒(orgizo)。亚里士多德在提到情感风暴之时，唯一提到的是愤怒，而奥德修斯的名字又与“愤怒”有着某种关联。如果注意到orgizo是menis(愤怒)一词的动词形式，而menis正是《伊利亚特》全诗的第一个词语，或许就是《伊利亚特》的主题，那么，“愤怒”便成为联结《伊利亚特》和《奥德赛》的关键。

《伊利亚特》的主题真是“愤怒”？这件事情却有不同的答案。思想大师沃格林出版《城邦的世界》之时，*参见〔美〕沃格林《城邦的世界——秩序与历史》卷2，南京：译林出版社，2012年，编者导言，后文论述与《伊利亚特》相关的内容，均出自第152～162页，不再一一注明。薇依已经去世10余年。沃格林有机会修订自己的论述，以更成熟的面容示人，而薇依的文字则没有那样幸运，我们所见到她关于《伊利亚特》的论述就属未付梓笔记。*参见〔法〕薇依《柏拉图对话中的神——薇依论古希腊文学》，吴雅凌译，北京：华夏出版社，2012年，第2～37页。正是这个原因，沃格林全书气势恢宏，论述阿喀琉斯的愤怒只是整个秩序史中的一个小细节而已，尽管他没有将《伊利亚特》的主题直接限定在“愤怒”之上。不过，对他而言，阿喀琉斯的“愤怒”仍然不同凡响，超出了人类秩序，是这秩序中一道黑暗的鸿沟。接下来共10页文字全都集中论述这一愤怒。英年早逝的薇依没机会编织自己的文字，显得比沃格林更直率，她直接称《伊利亚特》的真正主题是力量。在沃格林笔下，阿喀琉斯的愤怒是由于某种内心的空虚和无力承负命运的脆弱，是地位遭受威胁之时的情感短路。薇依所谈到的“力量”则是使人灵魂飞离肉身的力量，这种力量任何人都具有，包括阿喀琉斯，任何人也都隶属于这种力量。灵魂的飞升既意味着死亡，也意味着上升到某种至高所在，见识到真正的永恒，即遇到卡吕普索。正是在这个意义之上，薇依见到了古希腊精神与福音精神的关系。阿喀琉斯由于无力见识这种永恒，便无力承受诸神安排的命运，情感短路所引发的愤怒来自于此。奥德修斯由于天性不同，曾与卡吕普索斯混过，见识过真正的永恒，也品尝了灵魂飞升抵达自由的滋味，力量远非常人所能及。阿喀琉斯的愤怒不过是常人愤怒的放大，沃格林见到的阿喀琉斯的空虚与脆弱或许正是薇依所体会到的那种力量所造成的，薇依离开人世或许只是如奥德修斯一样，去了卡吕普索那里而已。既然奥德修斯拥有了阿喀琉斯都不曾拥有过的力量，他拥有“人神共愤”之名也在情理之中。英年早逝的薇依比沃格林更深邃地洞见到《伊利亚特》的真正特质，不过，或许她没有时间来处理“人神共愤”之后的难题。

四、诗术

亚里士多德叙述《奥德赛》情节时的最后两句话是：“他仅让一些人认出了自己，并凭此发动进攻(epithemenos)，保存了自己(autos men esothe)，消灭了敌人(tous de echthrousdiepftheire)。”亚里士多德的用词再次出现模糊的情况，核心动词epithemenos既可以指“发动进攻”，也可以指“添加某物以遮蔽”，与上文联系起来，奥德修斯仅让某些人认出自己，用的手段便是“添加某物以遮蔽”，或者说这也是一种进攻方式。联系本章所论述的3个内容，尽量让故事在眼前，注意发挥情绪化的影响，以及最后故事的梗概隐藏于细节之背后，均与这个动词epithemenos相类似，不过是用隐藏的方式进攻，“诗”的“隐藏”亦是一种“进攻”，目的是“保存自己且消灭敌人”。

奥德修斯所发动的“进攻”就是以“隐藏”为前提的。他把自己化装成了“乞丐”，*〔古希腊〕荷马：《奥德赛》(希中对照版)，罗念生译，上海：上海译文出版社，上海人民出版社，2014年，第715页。王者的品质难见，世人所见的只是外观之不同。奥德修斯改变了自己的外观，也就改变了人们对自己的心理预期。路人不再尊重奥德修斯，这让他“意难平”，不过他强忍住了，不能过早显出“力量”，引起“敌意”(echthrous)，这对于恢复伊塔卡的王权而言并不理智。奥德修斯以乞丐形象行世，隐藏起王者的力量，使用的是某种“诗术”式障眼法——把虚弱的外表置于世人眼前。这有违于奥德修斯的天性，他不得不强忍住那股不屈的力量，内心或许真的体会到了“使心碎裂的宽容”。从王者到乞丐，奥德修斯的伪装成功地消解了“敌意”(echthrous)。

奥德修斯身为伊塔卡的王者，背后体现的是神意，受神眷顾的人理所应当地高人一等；曾经，奥德修斯的统治受诸神的保护。自从奥德修斯与卡吕普索在一起后，伊塔卡陷入了无主的政治混乱。无主的根源是无神，幽微的卡吕普索破坏的是神权政治的基石。在此之后，奥德修斯才“犯了众怒”：与奥德修斯平等，是求婚者们政治诉求的内在根基。荷马最精彩的诗术出现在《奥德赛》第18卷，他描述了奥德修斯与另一位乞丐的争端。那人名叫伊罗斯，四处乞讨，有名的大肚皮，贪吃好喝，没什么力气，又不勇敢；他一见到奥德修斯便大声斥责，要把奥德修斯赶走。一位真正的乞丐敢于对一位真正的王者下手，正在于王者脱去了应有的外在装饰，在外观上显得与乞丐并无什么两样；众求婚者之所以向奥德修斯的王权挑战，正在于原有的神迹已经不见了……奥德修斯与众求婚者平等之后，他所行之权以及所拥有的力量便“犯众怒”了。就如同奥德修斯下降到乞丐的位置之后，便惹恼了乞丐一样，但他下降到乞丐却不会引发求婚者的愤怒，反而让众求婚者开怀大笑，全然放弃了敌意，轻松地欣赏一场事不关己的“打斗”。奥德修斯不过是按亚里士多德在本章第二部分论述“情绪和愤怒”之时的方法，充分调动了各方的情绪而已，他成功地伪装了自己的力量，“保存了自己”。

细究亚里士多德在《诗术》第17章所叙述的《奥德赛》的故事，似乎他并没有论述“作诗”的技艺，倒像是在研究“人神共愤者(或称王者)”在诸神离去时代如何隐匿自身的问题。诸神信仰的时代过去之后，雅典迎来了民主的辉煌时期，之后又逐渐式微，《诗术》正是在这样的背景下写成。若《奥德赛》中真有关于“王者隐匿”的内容，那么薇依见识到希腊精神与福音精神的内在关系，的确颇具眼力，耶稣的身位比奥德修斯更高，但他在尘世所采用的“伪装”比奥德修斯更低——十字架上的受难者竟然是拥有不朽力量的真正王者。既然有这样的相通之处，为何薇依对亚里士多德评价如此之低，称他为“坏树上结出的坏果子”？或许薇依见识到了亚里士多德的邪恶之处，非我等俗辈所能理解，又或许她说的“坏”当不得真……

(责任编辑 廖国强)

A Paraphrase of Odysseus’s Returning Voyage——An Analysis of the General Overview of Odyssey in Chapter 17 of Poetics by Aristotle

Cui Wei

It is not an easy task to understand Aristotle’s Poetics，which as an esoteric text, and the nature of poetic. The poet and its poetry in the text may provide the clue for the readers. the Chapter 17 of this text provides a good example for this; in this chapter, Aristotle summarizes the contents of Odyssey, which differentiates from Homer’s writing slightly. Adventure of Odysseus is the reason of his family crises, and his adventures caused by a female immortal; Aristotle uses Homer’s story to metaphorize the relationship between poetry and politics, philosophy, and highlights Odysseus’ unique disposition: that Odysseus refuses this immortal and determines to return home is a symbol of his refusal to philosophy and return to political life. Odysseus’ success is realized with the help of Athena’s disguise which symbolizes the core of “poetic”.

Aristotle，Poetics，Homer，Odyssey

崔 嵬，中国人民大学文学院博士研究生(北京，100872)。

I109.2

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1001—778X(2016)05—0143—06