张兴武

(杭州师范大学 人文学院， 浙江 杭州 311121)



论宋代理学诗的审美逻辑

张兴武

(杭州师范大学 人文学院， 浙江 杭州 311121)

理学诗的创作是宋代学人思辨智慧的艺术表达。两宋鸿儒将儒学“义理”视为主体审美的对象存在，在“以求诚为本，躬行实践为事”的儒学探索中获得自在体验和精神满足。与此同时，他们将诗歌创作视为“明理”、“修身”的有效手段，充分发挥“与道同机”、“觉世唤醒”的主体自觉，多层次展示“笃学力行”的实践智慧。“为诗好说理”的艺术传统可以追溯至魏晋玄言诗及隋唐以后的佛理道情诗，而宋代理学诗整体呈现着“理趣”横生、自由清雅的艺术境象，文学史家应该尊重其有别于“诗人之诗”的价值与特点。

宋代；理学诗；审美逻辑

两宋理学家以高古雅正的诗作率意阐发“博学审问慎思明辨笃行”[1](卷53，P.1632上)的儒学智慧，从容抒写“格物致知诚意正心修身”[2](卷14，P.264)的主体感悟，为诗歌艺术的多元探索贡献良多。然而，文学史家却忽略了“道学之诗与诗人之诗千秋楚越”[3](卷191，P.1737上)的特点与差异，或谓理学诗乃诗家“旁门”，[4](第1483册，P.896下)或责为“宋诗之一厄”，[5]持论不免偏颇。从创作主体的角度看，能够将探求“义理”、发挥“仁心”的学术探索表象为美，无疑是情感浸润、理想引领和自我欣赏的必然结果，它所体现的审美逻辑与“诗人之诗”判然有别。事实上，理学诗的创作与两宋学人诉诸“个人生命的体验或心的唤醒，而遥契经典之道”[6](P.314)的经典诠释向度表里相关，其内在思致不仅与魏晋玄学激发玄言诗创作的情形颇为近似，且很容易让人联想到隋唐五代以来绵延不绝的佛理道情之作。客观说来，理学诗的功用并不仅仅是阐发“义理”和“圣心”，它所展示的精神修炼与自我超越的情感历程，以及借山川草木、风雨阴晴等自然境象所表达的澄澈心境，或许更具美感。

一

自古以来，任何学术探索的时间和空间想象力都可以将相关的研究对象表象为美，所谓“天地有大美而不言”，圣人“原天地之美而达万物之理”，[7](P.735)“大乐与天地同和”[1](卷37，P.1530上)等等便是如此。从这个意义上说，宋代理学作为主体审美的对象存在是应该肯定的。当然，美感的产生须以情感进入心理结构为前提，假使没有自由快乐的价值判断和审美体验，邵雍、程颢及朱熹等人思致幽眇、高古清劲的理学诗便难以产生。或谓“作诗以说理最难”，“义从玄出而诗兼玄义，遂为理境极致”；[8](P.87)其实，对两宋作家情兼“义理”、道契“吾心”的理学诗更应作如是观。

从哲学角度看，理学家的“主体”特性毋庸置疑；但就以审美体验为基础的诗歌创作而言，同样的特性能否得到确认却是一个久讼未决的学术难题。

争论的发生源于理学家们重“道”轻文的自我表白。如元祐六年邢恕撰《康节先生伊川击壤集后序》称：“先生之学，以先天地为宗，以皇极经世为业，揭而为图，萃而成书。其论世尚友，乃直以尧舜之事而为之师；其发为文章者，盖特先生之遗余；至其形于咏歌，声而成诗者，则又其文章之余。”[9](第84册，P.40)程颐的观点也与之差似，《二程遗书》载：

问：“作文害道否？”曰：“害也。凡为文，不专意则不工，若专意则志局于此，又安能与天地同其大也？《书》云‘玩物丧志’，为文亦玩物也。吕与叔有诗云：‘学如元凯方成癖，文似相如始类俳。独立孔门无一事，只输颜氏得心斋。’此诗甚好。古之学者惟务养性情，其他则不学。今为文者专务章句，悦人耳目。既务悦人，非俳优而何？”[10](卷18，PP.290-291)

文章尚且有“害道”之虞，更何况诗歌乃“文章之余”。若以此类议论为据，否定理学家的文学主体性，似乎是顺理成章的事。

不过，邢恕与程颐等所鄙薄的诗和文，是指那些“离真失正、反害于道”的文士之作，如称李、杜之诗最为“无用之赘言”。[9](第80册，P.40)而对“道学之文”[3](卷168，P.1461上)及“道学之诗”，理学家们则别有一副心肠。如朱熹以为“即文以讲道，则文与道两得而一以贯之，否则亦将两失之矣”，[9](第245册，P.47)而“大意主乎学问以明理，则自然发为好文章，诗亦然”。[2](卷139，P.3307)无独有偶，晚于朱子三十八岁的魏了翁在《邵氏击壤集序》中亦盛赞邵雍的诗文作品，曰：“邵子平生之书，其心术之精微在《皇极经世》，其宣寄情意在《击壤集》。凡立乎皇王帝霸之兴替，春秋冬夏之代谢，阴阳五行之运化，风云月露之霁曀，山川草木之荣悴，惟意所驱，周流贯彻，融液摆落，盖左右逢原，略无毫发凝滞倚着之意。”[9](第310册，P.14)由此不难看出，在理学家们眼中，只要有“明理”之用，能够宣寄探求圣人微旨的“情意”，这样的诗作便值得肯定。既明乎此，则两宋理学诗久盛不衰的人格动力，以及相关作者的“主体”特性即不难得到理解和确认。

与“诗人之诗”的抒情言志不同，理学家们诗歌创作的出发点乃在于阐发儒学“义理”，这与他们“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”[11](P.376)的人格指向深度契合，故其津津乐道的并不是凡情俗欲，而是“理”、“道”、“智”、“心”等奥旨微义；即便是那些吟咏性情的比兴之作，也往往言浅意深，充满人生哲理。其如王崇炳《濂洛风雅序》所云：“夫惟圣人，声入心通，鸟鸣虫语，皆发天机而契性真，童歌牧唱，皆风雅也。大贤以下，必慎所感。古之学者，弦绳之音不离于手，歌咏之声不离于耳，胸中斯须不和不乐，则鄙诈之心久之；斯须不庄不敬，则慢易之心久之。陶练性情，涵养德器，莫善于诗。”[12](卷6，P.1)的确，这些诗歌所表达的理性智慧值得肯定。但就诗歌创作而言，所谓“心性”、“理道”是否具有审美价值，却仍然是一个需要讨论的问题。

从价值哲学的角度看，对任何事物的价值判断首先取决于人的物质或精神需求，凡是有价值的人或事，都与人的需求满足息息相关。假使非形象、非艺术的事物也能激发人的情感，让人获得精神上的愉悦和满足，那么这种事物本身所蕴含的美感是不应被否定的。譬如，数学家可以将抽象的公式、定义或曲线表象为美，天文学家可以将已经掌握的天体运动规律表象为美。同理，宋代理学家也可以将他们“格物致知”以“穷理”、“尽性”的儒学探索表象为美。虽说与“诗人之诗”相比，理学诗的确少了些风骚情韵，但任何人却不能因此否定其客观存在的审美逻辑。譬如，当邵雍闲咏“意亦心所至，言须耳所闻。谁能天地外，别有好乾坤”[13](第7册，P.4573)时，其言意之间所蕴含的生命主体意识及超逸情态清晰可见；而当张载称“圣心难用浅心求，圣学须专礼法修。千五百年无孔子，尽因通变老优游”[13](第9册，P.6281)时，谁都无法否认他以恢复和倡导古礼仪制为己任的人格自觉。可以设想，宋代硕儒超越汉唐笺释之学，以“六经注我”的方式阐释对儒道“义理”的全新理解和体悟，其“以求诚为本，以躬行实践为事”[14](卷69，P.2320)的自由探索不仅充满快乐，更深具美感。而从理学研究中获得的精神满足，最终促使他们将情感体验外化为艺术形式，成为审美和抒情的主体。

变化、差异和多样性是美的规律。审美主体的经验不同，审美客体的形式及内涵各有差异，美感的产生与表达便会呈现出千差万别的状态。宋代理学诗用朴素雅洁的语言、“修身以道”[15](P.9)的真诚以及“期于己成，亦以成物”[16](P.159)的强烈渴望，营造着自己的审美特质。

首先，以形而上的“性理”或“圣心”为美，这是理学诗不同于“诗人之诗”的显著特征。邵雍有《天意》云：“天意无他只自然，自然之外更无天。不欺谁怕居暗室，绝利须求在一源。未吃力时犹有说，到收功处更何言。圣人能事人难继，无价明珠止在渊。”在作者看来，“自然之理”即“天意”，凡人若能诚实不欺，绝其功利之心，深究义理，洞见本源，方能造圣人之极致。张载有《集义斋》诗曰：“小斋新创得新名，大笔标题字势轻。养勇所期肩孟子，动心那肯诧齐卿。川流有本源源听，月入容光处处明。此道几人能仿佛，浪言徒遗俗儒惊。”金履祥释曰：“诗凡二首，恐学者未易看，今录其一。‘川流有本源源听’，谓集义为浩然之本也；‘月入容光处处明’，谓知言又集义之本也。心通乎道，然后能辨是非，则事事合义。”[12](卷6，P.93)这两首诗均为言“道”讲学之作，从构思过程中几乎看不出情感介入的痕迹，但作者陶醉其间且冥然有所感悟的审美事实却明显存在。

另有一些自述求“道”之乐的诗作，亦可与邵、张两诗比较对读。如杨时十五岁时作《初夏侍长上郊行分韵得偕字》云：“讲习岂无乐，钻磨未有涯。书非贵口诵，学必到心斋。酒可陶吾性，诗堪述所怀。谁言曾点志，吾得与之偕。”[12](卷4，P.60)从研修之乐到陶冶性情，最后以“吾与点也”的典故作结，作者怡然自得的情态真切而生动。蔡元定尝有《次晦翁韵》诗曰：“屈指抠衣十七年，自怜须鬓已皤然。久知轩冕真无分，但觉西山若有缘。下学功夫惭未到，先天事业敢轻传。只今已饱咽下痼，更乞清溪理钓船。”[12](卷6，P.104)蔡元定之学得之朱熹，相从讲授越四十年。李清馥《闽中理学渊源考》卷二五载：“真文忠公撰《九峰墓表》云：聘君以师事文公，而文公顾曰：‘季通，吾老友也。’凡性与天道之妙，他弟子不得闻者，必以语季通焉。异篇奥传，微辞邃义，多先令讨究，而后亲折衷之，故尝辑其问答之辞曰《翁季录》者，盖引以自匹也。”[17](第460册，PP.320下-321上)两位作者，前者方为蒙童，后者已成泰斗；其性情意态虽各自有别，但由拜师学道而得的人格自信和精神满足却略无差异。其能如此，皆以乐“道”故也。

将“性理”探索的过程与精神境界表象为美，这在习惯了诗以情意为主，讲究情与景会、情境交融的诗文批评家看来，绝非当行做派。如周密《癸辛杂识续集》卷下“押韵语录”条载：“刘后村尝为吴恕斋作文集序云：近世贵理学而贱诗赋，间有篇咏，率是语录、讲义之押韵者耳。”[18](P.207)此说与黄伯思同调，后者尝谓：“魏正始中务谈玄胜，及晋度江，尤宗佛理，故郭景纯始合道家之言而韵之，孙兴公许玄度转相祖尚，又加以三世之辞，而诗骚之体尽矣。”[19](第850册，P.354下)所谓“语录讲义之押韵者”与“合道家之言而韵之”，所涉对象虽然不同，但将思辨智慧排斥在审美范畴之外的做法却完全一致。令人欣慰的是，近人对此已有反思，如钱钟书《谈艺录》“随园论诗中理语”条即称：“窃谓理趣之旨，极为精微，前人仅引其端，未竟厥绪。高彪《清诫》已以诗言理。此后有两大宗。一则为晋宋之玄学。如孙兴公诗……二则为宋明之道学。尧夫之《打乖》《观物》，晦庵之《斋居感兴》；定山、白沙，诗名尤著。”[20](PP.224-225)其评程颢《秋日偶成》诗为“理趣好注脚。有形之外，无兆可求，不落迹象，难著文字；直须冥漠冲虚者结为风云变态，缩虚入实，即小见大。具此手眼，方许诗中言理”。[20](P.229)能够正面分析以诗说理的内在逻辑，并充分肯定理学诗中的“理趣”之美，这首先是一种审美观念的进步。

其次，充分发挥“主体”自觉，多层次展示“践履”的智慧，是理学诗别具价值的审美内涵。

大约从最能包含学者生命主体意识的“横渠四句”开始，两宋理学家们便逐步确定了自己的“主体”地位，这一点在他们的诗作中也有体现。如朱熹《感兴》诗云：“人心妙不测，出入乘气机。凝冰亦焦火，渊沦复天飞。至人秉元化，动静体无违。珠藏泽自媚，玉韫山含辉。神光烛九垓，玄思彻万微。尘编今寥落乎，叹息将安归。”[21](卷5，第1784册，P.56)此诗论人心出入之机，很容易让人联想到他对《大学》第一条纲领“在明明德”的解释，曰：“明，明之也。明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。但为气禀所拘，物欲所蔽，则有时而昏，然其本体之明则有未尝息者，故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。”[22](P.4)不管作诗，还是解释《大学》要义，朱子反复强调的都是“本体之明”。正因为他是以“主体”立场去阐释“人心”与“物欲”之间的复杂关系，故其所论实际已经包含了“心统性情”的理论内涵。类似的情形还有许多，如杨时《遣怀》诗云：“君子虽自严，至洁宜若污。昭昭揭日月，所向将猬如。天地一穽中，逼仄身亦孤。游世在虚已，浩荡与时俱。灵府有天游，环中真道枢。”[21](卷4，第1784册，P.37)真德秀《登南岳山》曰：“烟霞本成癖，况复游名山。举手招白云，欲纳怀袖间。咄哉亦痴绝，有着即名贪。振衣遇长风，浩浩天地宽。”[21](卷7，第1785册，P.121)所有这些超然物外、侧身于天地之间的性情展示，都让人感受到作者自我超越、自我实现的灵性与自觉。

实践智慧乃是宋学家探求的核心论题，同时也是理学诗最重要的审美内涵。孔子曰：“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。知斯三者，则知所以修身；知所以修身，则知所以治人；知所以治人，则知所以治天下国家矣。”[1](卷52，P.1629下)所谓“知”即智慧，也就是经验的传承。宋代理学家把“知”与“行”紧密联系在一起，重点强调“道之体用”。如朱熹说“道之体用，盈于天地之间，古先圣人既深得之，而虑后世之不能以达此，于是立言垂教”，后人“当熟读其书，精求其义，考之吾心，以求其实，参之事物，以验其归，则日用之间，讽诵思存，应务接物，无一事之不切于己矣”。[23](第23册，P.2875)说到底，就是要通过文本解读，还原儒学经典中的理性智慧和历史经验，并铭记于心，付诸实践。后人所谓“穷理以致知，反躬以践实”者，[24](第1292册，P.622上)便是指这种情形。

理学诗对“践履”智慧的歌咏与宣示非常充分。如程颢《送吕晦叔赴河阳》云：“晓日都门飐斾旌，晓风铙吹入三城。知公再为苍生起，不是寻常刺史行。”又《赠司马君实》曰：“二龙闲卧洛波清，今日都门独饯行。愿得贤人均出处，始知深意在苍生。”胡文定对此解释说：“圣人志在天下国家，与常人志在功名全别。孟子传圣人之道，故曰‘予岂若是小丈夫然哉！谏于其君而不受，则悻悻然见于其面，去则穷日之力。’且看圣人气象则别。明道先生却是如此。元丰中，有诏起吕申公、司马温公。温公不起。明道作诗送吕申公，又诗寄温公，其意直是眷眷在天下国家。虽然如此，于去就又却极分明，不放过一步。作台官时，言新法者皆得责，明道独除提刑，辞不受；改除签判乃止。”[25](第448册，P.433上)程氏送吕夷简、寄司马光的诗作，实际彰显着理学家对“践履”的高度重视。严格说来，他们不仅将“笃行”看作“博学”、“慎思”、“明辨”的目的，且以此作为衡量其德业成败的焦点。如朱熹《涑水先生》一诗盛赞司马光“笃学力行，清修苦节。有德有言，有功有烈”；[12](卷1，第1783册，P.9)王士祯谓“此数语略尽温公平生，恐伊川尚欠一半在”，[26](第869册，P.406下)其意以为伊川“实践”之功不若涑水。正因为如此，歌咏“操行”便成了两宋理学诗的寻常主题。如张栻撰《顾斋铭》曰：“人之立身，言行为大。惟言易出，惟行易怠。伊昔君子，聿思其艰。……确乎其言，惟实是对。于其操行，则顾厥言。须臾弗践，则为己愆。履薄临深，战兢自持。确乎其行，惟实是依。”[12](卷1，第1783册，P.13)很显然，在“言”与“行”之间，“确乎其行”似乎更加重要。类似的诗作虽然酷似说教，但它体现着理学家“以实践为宗旨”[14](卷73，P.2449)的价值取向，故亦属合理。

相对于那些注重形象“兴趣”，“透彻玲珑，不可凑泊”的风骚之作，理学诗人以“性理”、“圣心”为美，多层次展示儒学实践智能的创作模式殊为独特。但当近乎虔诚的学术情感进入审美过程之后，所有那些求真向善的渴望以及为此而进行的艰难探索都被转化为审美对象。理学家以“主体”身份，在情感中介的引领下，从对象世界中寻求美感，并最终以诗的形式展示出来，这无疑是一种成功。理学诗创作过程中所蕴含的独特审美逻辑，恰好体现了美的变化、差异和多样性。

二

学术探索与诗文创作虽属两途，然名儒硕学往往能文善诗，两者之间血脉互通，相得益彰；“宋学”之于理学诗，便是如此。客观说来，“道学宗师于书无所不通，于文无所不能”[27](第1193册，P.662下)的学养积淀，很容易使他们视为“余事”的诗歌创作深陷“理路”、落为“言筌”，甚至呈现出重“理”寡“情”、形同说教的非审美景象。不过，若谓“为诗好说理”[4](第1483册，P.896下)的文学风尚肇自宋儒，其说则不够客观周延。究其根本，或与嘉定进士熊节所编《性理群书句解》，以及宋末元初金履祥辑成《濂洛风雅》等特定事案密切相关。自那时起，学界有关理学诗艺术特点的讨论基本局限于宋元以后，溯本探源以求流变轨迹者鲜有其人。其实，举凡魏晋玄学家所为“玄言诗”，唐释寒山、皎然、贯休、齐己等所作禅理诗，五代杜光庭、郑遨所传道情诗等，均为两宋理学诗创作的艺术先导。为了避免将理学诗视为“宋学”附庸的简单化解读，任何关乎同类诗作艺术流变的学理考察都值得尝试。

宋代理学诗或侧重阐发“义理”，或兼顾吟咏情性，两种情形虽稍有差异，但艺术渊源均传承有自。

先看阐发“义理”之作。必须承认，以类似学术理性的思维方式，在诗歌作品中阐发玄学或释、道思想，构筑或古雅、或浅淡的审美诗境，这种“理”、“道”先行的艺术传统古已有之。两宋理学家“以诗人比兴之体，发圣贤义理之秘”，[9](第313册，P.149)不过是将论题范畴重新加以确定。邵雍所谓“行笔因调性，成诗为写心。诗扬心造化，笔发性园林”[13](第7册，P.4637)者便是如此。

两宋理学诗的艺术源头至少可以追溯至魏晋时代，当时作者如郭璞、阮籍、嵇康、孙绰、卢谌等以玄学及佛理入诗，重“理”轻“辞”，宛如“讲义”。其如刘勰所云：“自中朝贵玄，江左称盛，因谈余气，流成文体。是以世极迍邅，而辞意夷泰；诗必柱下之旨归，赋乃漆园之义疏。故知文变染乎世情，兴废系乎时序，原始以要终，虽百世可知也。”[28](P.280)大抵“中朝贵玄”之风蔓延至江左，逐渐影响到诗歌创作，是从郭璞等人开始的。璞撰《游仙诗》曰：“京华游侠窟，山林隐遯栖。朱门何足荣？未若托蓬莱。临源挹清波，陵冈掇丹荑。灵溪可潜盘，安事登云梯。漆园有傲吏，莱氏有逸妻。进则保龙见，退则触藩羝。高蹈风尘外，长揖谢夷齐。”[29](第3册，P.1019)此诗既引《周易》之《乾卦·九二》爻辞“见龙在田”及《大壮·上六》爻辞“羝羊触藩，不能退，不能遂，无攸利”，更引《庄子》“漆吏”、“莱妻”等典故，谈玄说理的味道颇为浓重。郭璞精通《易》学，形诸歌咏，其诗作整体呈现着“好经术，博学有高才”[30](卷72，P.1899)的学识修养，字里行间流露出超逸清雅的人格追求，这一点直可与两宋诸贤隔代相望。

玄言诗艺术特点的成熟，实有待何晏、王弼、阮籍、嵇康、孙绰、许询及卢谌等人的探索与实践。钟嵘所谓“永嘉时，贵黄老，稍尚虚谈。于时篇什，理过其辞，淡乎寡味。爰及江表，微波尚传，孙绰、许询、桓、庾诸公诗，皆平典似《道德论》，建安风力尽矣”，[31](上，P.3)便是指王弼、阮籍等人沾沾自喜的玄言诗。篇幅所限，兹以孙绰、卢谌为例略加说明。

史载绰“博学善属文，少与高阳许询俱有高尚之志”，[30](卷56，P.1544)尝着《喻道论》以述其学，曰：“束世教之内，肆观周孔之迹，谓至德穷于尧舜，微言尽乎《老》《易》。焉复覩夫方外之妙趣，寰中之玄照乎。……夫佛也者，体道者也。道也者，导物者也。应感顺通，无为而无不为者也。无为，故虚寂自然；无不为，故神化万物。……周孔即佛，佛即周孔。……周孔救极弊，佛教明其本耳。其为首尾，其致不殊。”[32](P.1811)由此不难看出，孙绰所理解的玄学，是合《易》《老》《庄》与佛为一体的；而这种玄之又玄的学术理念，在他的诗作中也有所呈现。如《与庾冰》云：“浩浩元化，五运迭迭。昏明相错，否泰时用。数钟大过，乾象摧栋。惠怀凌构，神銮不控。”又《答许询》曰：“仰观大造，俯览时物。机过患生，吉凶相拂。智以利昏，识由情屈。野有寒枯，朝有炎郁。失则震惊，得必充诎。”[33](中，PP.898-899)前者讲说《周易》精髓，后者宣扬“老庄”要义，绝无半点真情逸韵，两诗“理过其辞，淡乎寡味”，直可作论学之文看待，只不过四言的形式，字句更显齐整，且多了几个韵脚而已。

复如卢谌，《晋书》本传谓其“清敏有理思，好老庄，善属文”，[30](卷44，P.1259)是知其学识心性与孙绰近似。谌尝为刘琨从事，有《赠刘琨》诗云：“纤质实微，冲飙斯值。谁谓言精，致在赏意。不见得鱼，亦忘厥饵。遗其形骸，寄之深识”，“先民颐意，潜山隐几。仰熙丹崖，俯澡绿水。无求于和，自附众美。慷慨遐踪，有愧高旨”，“爰造异论，肝胆楚越。惟同大观，万涂一辙。死生既齐，荣辱奚别。处其玄根，廓焉靡结。”[33](中，P.882)所谓齐生死，遗形骸，超越荣辱，潜求中和等，均系玄理，酬赠之诗缺乏真情抚慰，即所谓“平典似道德论”者，这显然与诗歌吟咏性情、感发人心的艺术功能背道而驰。

宋代学人对玄言诗的艺术得失有着清醒的认识和评价，却很少注意到玄言诗与理学诗之间的艺术联系。如王应麟说：“《文心雕龙》谓：‘江左篇制，溺乎玄风。’《续晋阳秋》曰：‘正始中，王、何好庄、老；至过江，佛理尤盛。郭璞五言，始会合道家之言而韵之，许询、孙绰转相祖尚，而《诗》《骚》之体尽矣。”[34](PP.1557-1558)殊不知，理学诗阐发“圣人义理”与玄言诗演绎玄学及佛理，艺术取向同出一辙，并无二致。

隋唐以降，佛理道情逐渐成为方外诗家的重要题材，相关作品虽不像玄言诗那样寡淡乏味，但许多直接描写佛、道义理或劝人修善、修仙的诗作，大多“理胜其辞”，与抒情言志的“诗人之诗”大异其趣。例如唐人寒山诗解读禅宗顿悟之说，曰：“众星罗列夜明深，岩点独灯月未沉。圆满光华不磨莹，挂在青天是我心。”顿悟之后便似明月当空，不再有半点迷惑。项楚先生引《金刚顶一切如来真实摄大乘现证大教王经》卷上“我已见自心，清净如满月，离诸烦恼垢，能执所执等。诸佛皆告言，汝心本如是，为客尘所翳，菩提心为净。汝观净月轮，得证菩提心”等语以解此诗，[35](P.519)足见其与讲经说法无疑。此外，寒山诗还向世人讲述着六道轮回、三世因果的佛学教义，曰：“可畏轮回苦，往复似翻尘。蚁廵环未息，六道乱纷纷。改头换面孔，不离旧时人。速了黑暗狱，无令心性昏。”[35](P.547)为了成就“功德”、“真心”，他劝人戒“嗔”，曰：“嗔是心中火，能烧功德林，欲行菩萨道，忍辱护真心。”[35](P.238)毫无疑问，像这种为宣扬佛法而创作的诗歌，毫无情感寄托，有的只是不厌其烦的说教。此外，《寒山集》中还有一些直接描写庄严法相、宣扬佛国理想的诗篇，如曰：“我见转轮王，千子常围绕。十善化四天，庄严多七宝。七宝镇随身，庄严甚妙好。一朝福报尽，犹若栖芦鸟。还作牛领虫，六趣受业道。况复诸凡夫，无常岂长保。生死如旋火，轮回似麻稻。不解早觉悟，为人枉虚老。”[35](P.683)假使没有青灯古佛的修持经历，像这样飘渺庄严的佛国事理恐难设想。四库馆臣谓寒山诗“大抵佛语、菩萨语也。今观所作，皆信手拈弄，全作禅门偈语，不可复以诗格绳之，而机趣横溢，多足以资劝戒”，[3](卷149，P.1277中)信然也。

类似的情形在皎然、贯休等诗僧的作品中亦时时得见，只是议论水平稍逊于寒山。如皎然《戏呈吴冯》曰：“世人不知心是道，只言道在他方妙。还如瞽者望长安，长安在西向东笑。”[36](卷817，P.2001中)贯休《道情偈》云：“草木亦有性，与我将不别。我若似草木，成道无时节。世人不会道，向道却嗔道。伤嗟此辈人，宝山不得宝。”[37](P.329)《楞严经》曰：“如是乃至大地草木，蠕动含灵，本元真如，即是如来成佛真体。”此即休诗所本。

朱国桢《涌幢小品》尝曰：“佛语衍为寒山诗，儒语衍为《击壤集》，此圣人平易近人、觉世唤醒之妙用。”[38](第1173册，P.191上)读两宋理学诗者，对此确宜深加瞩目。

再谈吟咏情性之诗。程颢有《游月陂》诗云：“月陂堤上四徘徊，北有中天百尺台。万物已随秋气改，一鐏聊为晩凉开。水心云影闲相照，林下泉声静自来。世事无端何足计，但逢佳日约重陪。”此诗为酬和康节而作，字里行间透露着其心体之高明，超乎天地万物之上，不为外物所累的怡然情态。与之相仿佛者还有《秋日偶成》云：“寥寥天气已高秋，更倚凌虚百尺楼。世上利名群蠛蠓，古来兴废几浮沤。退居陋巷颜回乐，不见长安李白愁。两事到头须有得，我心处处自优游。”[13](第12册，P.8237)诗人借颜回、李白之事以述“利名”之惑，理深辞婉，值得玩味；此虽吟咏情性之作，亦不乏从容闲雅之致。

不过，像程氏这样借山水风云等自然物象委婉抒写理性智慧的诗作，在魏晋及隋唐时代已屡见不鲜。魏晋之际，阮籍、嵇康为玄言诗创作道夫先路，其诗“飘忽峻佚，言无端涯，其旨开于庄周”。[39](P.264)《晋书·阮籍传》称其“志气宏放，傲然独得，任性不羁”，“博览群籍，尤好《庄》《老》。嗜酒能啸，善弹琴。当其得意，忽忘形骸”，[30](卷49，P.1359)真可谓名士风流。虽说其《咏怀》之作出于《小雅》，但崇尚玄理的味道依然十分浓厚。如曰：“混元生两仪，四象运衡玑。曒日布炎精，素月垂景辉。晷度有昭回，哀哉人命微。飘若风尘逝，忽若庆云晞。修龄适余愿，光宠非己威。安期步天路，松子与世违。焉得凌霄翼，飘飖登云湄。嗟哉尼父志，何为居九夷。”[33](上，P.504)诗句多述《易》《庄》中事，而“幽思”、“感慨”之情溢于言表，这便是早期玄言诗的艺术风貌。钟嵘《诗品》谓阮籍“《咏怀》之作，可以陶性灵，发幽思。言在耳目之内，情寄八荒之表。洋洋乎会于《风》《雅》，使人忘其鄙近，自致远大，颇多感慨之词。厥旨渊放，归趣难求”。[31](上，P.8)的确，与孙绰、卢谌相比，阮籍的玄言诗仍然保持着正始之音的清幽和雅正。

同样是在说理诗中抒发“情性”，嵇康的做法就要深切得多。如其《四言赠兄秀才入军诗》云：“息徒兰圃，秣马华山。流磻平皋，垂纶长川。目送归鸿，手挥五弦。俯仰自得，游心太玄。嘉彼钓叟，得鱼忘筌。郢人逝矣，谁可尽言。”又：“流俗难悟，逐物不还。至人远鉴，归之自然。万物为一，四海同宅。与彼共之，予何所惜。生若浮寄，暂见忽终。世故纷纭，弃之八戒。泽雉虽饥，不愿园林。安能服御，劳形苦心。身贵名贱，荣辱何在。贵得肆志，纵心无悔。”[33](上，PP.483-484)晁公武谓嵇康“博览该通，长好《庄》《老》，属文玄远”；[40](P.814)王楙称康诗“词旨玄远，率根于理”，[41](P.79)观其诗作，知二公所论殆非虚美。

以诗说禅者同样需要借助自然物象，精心展示“修持净戒”、“六根解脱”的心路历程。寒山诗曰：“吾心似秋月，碧潭清皎洁。无物堪比伦，教我如何说。”[35](P.137)诗句描摹的清超境界，或许只有禅悟之人方能体会得到。不过，以象喻心、借物说禅，往往会引发歧义，寒山此诗亦未能幸免。《五灯会元》“长芦和禅师法嗣”条载：“临安府灵隐惠淳圆智禅师，上堂：‘吾心似秋月，碧潭清皎洁。’乃喝曰：‘寒山子话堕了也。诸禅德，皎洁无尘，岂中秋之月可比？虚明绝待，非照世之珠可伦。独露乾坤，光吞万象，普天匝地，耀古腾今。且道是个甚么？’良久曰：‘此夜一轮满，清光何处无！’”[42](P.1097)洪迈《容斋四笔》卷四“老杜寒山诗”条则进一步解释说：“人亦有言，既似秋月、碧潭，乃以为无物堪比，何也？盖其意谓若无二物比伦，当如何说耳。读者当以是求之。”[43](P.651)其实，当物象幻化为心灵的投影时，任何理性的解释都显得多余。《寒山集》中这样的诗作还有很多，如曰：“大海水无边，鱼龙万万千。递互相食噉，兀兀痴肉团。为心不了绝，妄想起如烟。性月澄澄朗，廓尔照无边。”[35](P.580)又曰：“碧涧泉水清，寒山月华白。默知神自明，观空境逾寂。”[35](P.228)所谓佛法无边，为“觉悟”众生而进行的说解总是充满智慧。

如果说释氏弟子借物说禅的“情性”表达较为隐晦，颇费参悟，那么像杜光庭、郑遨那样宣扬道情的诗作则张扬直率，其议论高处往往迥绝嚣尘。如郑遨《思山咏》曰：“因卖丹砂下白云，鹿裘惟惹九衢尘。不如将耳入山去，万是千非愁杀人。”又《偶题》云：“似鹤如云一个身，不忧家国不忧贫。拟将枕上日高睡，卖与世间荣贵人。”[36](卷855，P.2094中、下)类似的诗作虽浅率爽朗，但以诗论道的创作取向却与两宋理学诗默然相契。

从哲学层面讲，魏晋玄学和宋代理学都曾吸取《周易》、“老庄”及佛教思想的智慧，破旧立新，以构筑新的理论体系。两者之间无论学术内涵，还是为相关人群提供自我超越与自我实现的方向指引，都有许多相同或近似之处。也正因为如此，作为人格情感的外化形态，玄言诗和理学诗在艺术上呈现出一脉相承的思致与特点，亦属必然。不过，两宋学人“六经注我”、“格物致知”的学养功夫及实践自觉远高于魏晋文人，其说“理”之诗既传承了魏晋玄言诗的风致特点，同时也吸收了隋唐以来佛理道情诗的艺术智慧，将“义理”阐释与心灵体验结合起来，从而呈现出“理”与“物”、“性”与“情”相得益彰的淳朴和谐之美。

三

两宋理学的基本要义乃在通过天地万物和历史现象的抽象还原，探寻人与社会、人与自然之间统一和谐“相感相应”的新途径。为了把抽象的“理”、“道”、“心”、“性”说得通俗和直观一些，不少理学家选择了以诗说“道”，通过山川草木等自然境象描述表达“道不远人”的沉思与感悟。邵雍自称“《击壤集》，伊川翁自乐之诗也。非唯自乐，又能乐时，与万物之自得也”，[9](第46册，P.52)即此之谓也。也正因为如此，理学诗在选“象”造“境”上才更具自身特点。它所描述的物象皆与作者心迹的微妙呈现相匹配，而所造之“境”也往往隐含“理”、“心”等哲理幽思，境外造境，心外生境；这一点与传统“诗人之诗”追求“兴趣”者颇为不同。大体说来，理学诗多涉“理趣”，自然超诣，其境象营造大多呈现了古雅和谐的艺术美感。

首先，追寻“理趣”是理学诗自别于杜诗等“闲言语”[10](卷18，P.291)的必然选择，同时也彰显着其不同于“诗人之诗”的重要内涵。

邵雍在避世隐迹中深悟“观物达理”之趣，其《龙门道中》曰：“物理人情自可明，何尝戚戚向平生。卷舒在我有成算，用舍随时无定名。满目云山俱是乐，一毫荣辱不须惊。侯门见说深如海，三十年前掉臂行。”在他看来，只要明白物理人情，人生便无戚戚之感，舒卷以道，用舍随心，俗世间的荣辱得失不可与云山之乐相提并论，侯门富贵面前当扬臂而行，不屑一顾。看似随意的旅途遐想，却能将“观物达理”的道理阐述得清晰透彻。范祖禹有《资中》诗云：“风定江澄境象闲，水清波影倒云山。渔舟荡漾清光里，白鹭惊飞杳霭间。”同为行旅之诗，前者重在阐述“物理人情”，后者只醉心于悠闲“境象”。类似的诗篇在《击壤集》中还有很多，如《小圃睡起》云：“门外似深山，天真信可还。轩裳奔走外，日月往来间。有水园亭活，无风草木闲。春禽破幽梦，枝上语绵蛮。”小小园圃，逍遥闲人，无轩裳奔走之劳，有草木禽鸣之乐。看似平常的世外隐逸场景，却蕴含着“天道自然”的性理情趣。邵集中有《首尾吟》一百三十五首，首句皆曰“尧夫非是爱吟诗”，以明其为言“理”论“道”而作的创作意旨。如曰：“尧夫非是爱吟诗，诗是尧夫喜老时。明着衣冠为士子，高谈仁义作男儿。敢于世上明开眼，肯向人间浪皱眉。六十七年无事客，尧夫非是爱吟诗。”康节公自谓平生修身穷理，所见高，所处泰，不为物欲所扰，此等议论绝无半点虚饰骄矜的意思。晁公武谓邵雍“邃于《易》数。始为学，至二十年不施枕榻睡，其精思如此。歌诗盖其余事，亦颇切理”，[40](P.1041)可谓深知其人其诗者也。后人或谓康节公“不复以文字为长，意所欲言，自抒胸臆，原脱然于诗法之外”，[3](卷152，P.1322上)殊不知在平淡无奇的诗句背后，却蕴含着深邃博远的哲理与智慧；所谓“理趣”之妙，即在于此。

朱熹的《斋居感兴》二十首在彰显“理趣”方面也颇具代表性。郑方坤《全闽诗话》卷四云：“朱晦翁既以道学倡天下，涵造义理，言无虚文。少喜作诗，晚年居建安，乃作《斋居感兴》二十篇，以反其习。自序其意，断断乎皆有益于学，而非风云月露之词也。”[38](第1702册，P.166上)其实，从诗艺角度看，借“义理”深化“兴象”，语言平正通达，无雕镂纤琐之习，才是这组诗歌的特点所在。譬如，其中一篇借牛山之木屡遭摧残的情状，来说明仁义之心所当保养的道理，曰：“哀哉牛山木，斧斤日相寻。岂无萌蘖生，牛羊复来侵。恭惟皇上帝，降此仁义心。物欲互攻夺，孤根孰能任。反躬艮其背，肃容正冠襟。保养方自此，何年秀穹林。”[13](第44册，P.27545)仁义之心势如山木，在物欲促使下难免受到侵害。如果不是借物说理，要讲清这个抽象的道理恐怕还真不容易。

诗中“理趣”的最高境界是“理”在其中而无迹可求。如《韵语阳秋》卷三云：“东坡拈出陶渊明谈理之诗，前后有三：一曰‘采菊东篱下，悠然见南山’。二曰‘笑傲东轩下，聊复得此生’。三曰‘客养千金躯，临化消其宝’。皆以为知道之言。盖摛章绘句，嘲弄风月，虽工亦何补。若目睹道者，出语自然超诣，非常人能蹈其轨辙也。”[31](下，P.507)宋代理学诗能达此境者为数不多。按照前人的说法，程颢《秋日偶成》之二最有“理趣”，其诗曰：

闲来无事不从容，睡觉东窗日已红。万物静观皆自得，四时佳兴与人同。道通天地有形外，思入风云变态中。富贵不淫贫贱乐，男儿到此是豪雄。[13](第12册，P.8237)

熊大刚曰：“此篇形容心体高明，超乎天地万物之上，外物不足为累。”[44](第709册，P.129上)朱熹则云：“看他胸中直是好，与曾点底事一般，言穷理精深，虽风云变态之理，无不到。”[12](卷6，P.91)其实，类似的诗作还有不少，只是未能详加梳理罢了。譬如，韦斋先生朱松有《吟梅花下赠客》诗曰：“忆挽梅稍与君别，终年梦挂南台月。天涯溪上一尊酒，依旧风枝舞香雪。高情绝艳两无言，玉笛冰滩自幽咽。却怜造物太多事，更要和鼎调人舌。浮生踪迹风光里，鼠壤珠宫熟优劣。且当醉倒此花前，犹胜相思寄愁绝。”[12](卷4，P.52)史载朱松晚年“屏居建溪之上，日以讨寻旧学为事，手抄口诵，不懈益虔。盖玩心于义理之微而放意于尘垢之外，有以自乐，澹如也”。[9](第252册，P.328)由诗及人，便不难想见其抱道自乐的清旷与闲雅。其子朱熹虽不曾接受耳提面命的教诲，但心性所系，悠然相通。朱熹有《水口行舟》诗云：“昨夜扁舟雨一蓑，满江风浪夜如何。今朝试掲孤篷看，依旧青山绿树多。”熊刚大解释说：“青山绿树不改旧观，盖一夜之雨，满江风浪，正犹人欲之波涨溢，而青山绿树不改旧观，明人欲净尽而天理著明，学者详味，自有深长之意。”[44](第709册，P.129上)从即景言怀、彰显“理趣”的角度看，此诗境界真可与乃父相仿佛。

需要说明的是，“理趣”的呈现绝不仅仅是“睹道”那么简单，它既是理学家独特审美过程的形象化展示，同时也是“性”、“理”之美的丰富与升华。假使作者对其所涉及的审美对象缺乏足够细微而深刻的了解，所谓“理趣”之美也将无从谈起。

其次，理学诗重“言志之功”，轻诗艺“工拙”的创作取向，与“诗人之诗”判然有别。应该说，理学诗的诗意在于“默契造化，与道同机”[45](第813册，P.322下)的灵魂展示，是创作主体“平易近人，觉世唤醒”的自觉追求。

金履祥曾直言不讳：“莫把律诗较声病，圣贤工夫不此如。”[13](第68册，P.42589)两宋道学诗往往轻忽格律，率意而成，自谓天籁自鸣，出入风雅。在众多名家中，康节诗最负盛名，其《安乐窝中好打乖吟》诗尤其为学人所重，诗云：“安乐窝中好打乖，打乖年纪合挨排。重寒盛暑多闭户，轻暖初凉时出街。风月煎催亲笔砚，莺花引惹傍樽罍。问君何故能如此，祇被才能养不才。”[13](第7册，P.4544)此诗吟咏性情，以安贫乐道为人生最超逸境界，在孤独、寂寞与艰难困苦中彰显美感；其俯仰天地、洞观苍穹的主体生命意识，由此得到充分体现。因此，自面世以来，酬和之作不绝于耳。如程颢和诗曰：“打乖非是要安身，道大方能混世尘。陋巷一生颜氏乐，清风千古伯夷贫。客求墨妙多携卷，天为诗豪剩借春。尽把笑谈亲俗子，德容犹足畏乡人。”复云：“圣贤事业本经纶，肯为巢由继后尘。三币未回伊尹志，万钟难换子舆贫。且因经世藏千古，已占西轩度十春。时止时行皆有命，先生不是打乖人。”[13](第12册，P.8236)相对于康节诗的空灵和随意，程诗则多了几分真诚与凝重。颢撰《邵尧夫先生墓志铭》曰：“先生少时，自雄其材，慷慨有大志。既学，力慕高远，谓先王之事为可必致。及其学益老，德益邵，玩心高明，观天地之运化，阴阳之消长，以达乎万物之变，然后颓然其顺，浩然其归。”[9](第79册，P.360)或许唯有如此渊厚的学养积淀，才能做到“吟咏情性”而不“累于性情”，[9](第46册，P.52)尽情展示心灵自由的快感，造就“笑谈亲俗”的自在诗境。

虽然说要把理学诗写得像《击壤集》那样自然超诣绝非易事，但以真率之语抒写心性理气，将思辨智慧融入境象描写之中，仍是大多数理学诗人的自觉追求。如朱子门生刘炎尝撰《王刚仲惠诗醉笔聊和》诗曰：“君不见，山泽之癯蒙野服，如彼隰桑还自沃。又不见，侯门公子贵且骄，饱豢膏粱犹未足。人生贵贱不难分，唯有圣贤无等伦。朝为涂人暮为禹，穷崖断壑看回春。君方妙龄截不住，万里飞黄又腾世。王良造父不得施，耳侧风声未为遽。我思古人爱其宇，青苹堂兮杜若庑。芰荷可裳菊可餐，肯介纤埃与尘土。是中非声亦非色，安得与君一凭轼。鹍鹏变化不可量，要指天地为一息。悠悠此道谁能将，从知可玩不可望。慎勿随风学飘絮，春光骀荡成飞扬。”[12](卷4，P.52)像这样等贵贱、一贫富的“圣贤”心迹，很难与“打乖”之思相仿佛，但数引《庄子》典故，淡化了儒学说教，使诗思陡增了几分灵动与张扬之美。再如，鲁斋先生王栢《和立斋踏月歌》云：“我观天壤间，何处无此月。对月两心同，正自欠此客。月清人更清，心景两相迎。平生负此约，鬓影今星星。我有一要言，愿与月同盟。清光无晦蚀，与德时时新。”[12](卷3，P.46)栢之学术上承朱熹，以明道为己任，故诗中所谓“心”者，与陆九渊等所谓“心即理”尚有不同，大约只是在观天踏月之时思及“人心道心”而已。诗虽朴拙，但胸次非俗。

不管诗艺水平如何，怎样才能心潜万象超然物外，将“心性之理”融会于情境抒写之中，让言“理”之诗呈现出自然雅洁、气韵流转的风采和神韵，这是两宋鸿儒必须面对的新课题。虽说除邵雍和朱熹两家外，很少有人达到情与“理”会、自然超诣的水平，但理学诗探索前行的方向的确在此。

第三，理学诗在语言表达上追求简淡古雅，体式选择以“古风”为主，这在一定程度上制约了选“象”造“境”的艺术效果。

理学诗所能呈现的最高审美境界是与“天机”、“性真”默然相契，像光风霁月般自然洒落。当理学初兴之时，“道学之诗”与“诗人之诗”在语言和体式上的差异尚不显著，故濂溪之诗仍妙于情韵。黄庭坚尝谓周敦颐“人品甚高，胸中洒落如光风霁月”，且盛赞其诗曰：“溪毛秀兮水清，可饭羮兮濯缨，不渔民利兮又何有于名。弦琴兮觞酒，写溪声兮延五老以为寿。蝉蜕尘埃兮玉雪自清，听潺湲兮鉴澄明。激贪兮敦薄，非青苹白鸥兮谁与同乐。”[13](第17册，P.11589)山谷乃“江西诗祖”，不崇理学，他所激赏的是濂溪诗中清超澄明的精神境界。周氏强调“养心”，特重孟子“养心莫善于寡欲”之说，以为“养心不止于寡而存耳，盖寡焉以至于无。无，则诚立明通。诚立，贤也；明通，圣也。是圣贤非性生，必养心而至之”。[9](第49册，P.279)而其所作诗多蕴含着闲雅超逸的“君子”气格。如《书舂陵门扉》云：“有风还自掩，无事昼常关。开阖从方便，乾坤在此间。”又《同石守游》曰：“朝市谁知世外游，杉松影里入吟幽。争名逐利千绳缚，度水登山万事休。野鸟不惊如得伴，白云无语似相留。傍人莫笑凭栏久，为恋林居作退谋。”[13](第8册，P.5065，5062)如此清新悠雅的诗作，直可为“养心”、“寡欲”之注脚。应该说，在选“象”造“境”方面，濂溪诗与《爱莲说》一样，完全可以成为宋代理学诗的楷模。

至性理之说渐盛、名公硕儒辈出之后，说“理”之诗大多崇尚“自然”、“平淡”，要求语言表达既能“真味发溢”，又“却与寻常好吟者不同”。[2](卷140，P.3333)在此方面，《击壤集》的典型示范价值固不待言，而其他作者或诙谐、或直率的“理趣”表达亦时有可观。吕本中有《牧牛儿》曰：“牧牛儿，放牛莫放涧水西。涧水流急牛苦饥。放牛只放青草畔，牛卧得草儿亦懒。儿懒随牛莫着鞭，几年力作无荒田。雨调风顺租税了，儿但放牛相对眠。”[12](卷4，P.50)此诗与邵康节《牧童》同一趣味，邵诗云：“随行笠与蓑，未始散天和。暖戏荒城侧，寒偎古塚阿。数声牛背笛，一曲陇头歌。应是无心问，朝廷事若何。”[13](第28册，P.18111)诙谐本色之中不乏真心真性，所谓“人心道心”视此而然。

儒家以为“道不远人”，故言“理”之诗往往高古清劲，不事雕饰。如张栻《喜闻定叟弟归》曰：“吾弟三年别，归舟半月程。瘦肥应似旧，欢喜定如兄。秋日联鸿影，凉窗听雨声。人间团聚乐，身外总云轻。”朱松《微雨》云：“端居身百忧，况乃贫病俱。天公颇相爱，相爱雨我蔬。药区晓晴新，日薄生意苏。卫生固未必，一饱行可图。故园天一涯，茆荆谁为锄。峥嵘岁云晩，此念当何如。”[12](卷3，P.31)虽然不离“心性”，但其诗明白如话，字里行间蕴含着坦荡从容的“真味”。

语言之外，体式选择也是影响理学诗“境象”呈现的重要因素。宋代理学诗以“古体”为主，有四言之“铭”、“箴”、“赞”、“辞”及杂言之“古乐府”；“古风”则有五、六、七言。相对来说，近体律绝所占的比重较轻，且鲜有超逸之作。客观说来，四言“古体”与五七言“古风”所能容纳的“境象”信息毕竟有限，“意在言外”的感悟空间也时有不足。譬如，朱熹的理学诗素以“雅正明洁”著称，被推为“南宋一大家”，[38](第1701册，李重华《贞一斋诗说》，P.179下)但诗中境象如长风、云岭、清月、雨雪、残竹、树影、烟水、秋声等只能满足“明理”、“自然”的基本需求。如其《知郡傅丈载酒幞被过熹于九日山夜泛小舟弄月剧饮》云：“扁舟转空阔，烟水浩将平。月色中流满，秋声两岸生。杯深同醉极，啸罢独魂惊。归去空山黑，西南河汉倾。”[12](卷4，P.61)又《敬义堂题》曰：“高台巨榜意何如，住此知非小丈夫。浩气扩充无内外，肯夸心月夜同孤。”[12](卷5，P.78)此类诗作所呈现的种种“物象“和“心象”都无法满足“境外造境”的审美需求。有一些“明理”味道较浅的诗作也是如此，如《游密庵得空字》诗云：“欲觅仙洲路，须乘万里风。饮泉云出岫，卧岭月流空。永夜深无寐，悲歌莫与同。起来残树影，清绝小楼东。”[13](第44册，P.27620)虽说能将“道学之诗”写得如此清雅已属不易，但体式所限，毕竟少了些情与理通、意出言外的幽远韵致。

理学诗的艺术境象整体呈现了“理趣”横生、自由清雅的审美特点。它区别于“闲言语”的核心要义，是以“与道同机”的主体智慧，借平淡自然的诗歌语言，实现“觉世唤醒”的创作目的。而对于言外之“境”的品鉴与解读，则有赖于读者的“心性”修养；艺术审美本身就意味着美感的丰富与升华，与“宋学”表里相关的理学诗就更是如此。不过，以诗言“道”者往往“义理”先行，而不较“工拙”、偏好“古风”的创作理念，更制约着选“象”造“境”的内涵与空间，对此也毋庸讳言。

要之，理学诗的创作是两宋鸿儒思辨智慧的艺术表达。虽说“为诗好说理”的艺术传统可以追溯至魏晋时代的玄言诗，以及隋唐以来的佛理道情之作，但将儒学“义理”作为主体审美的对象存在，却不是一件容易理解的事。客观说来，两宋学人“以求诚为本，躬行实践为事”的儒学探索不仅充满快乐，也很容易获得更深层次的精神满足。他们视理学诗创作为“明理”、“修身”的有效手段，并在超逸自在的情感引领下，充分发挥“与道同机”、“觉世唤醒”的“主体”自觉，多层次展示“笃学力行”的实践智慧。所有这些努力，不仅使相关作者成为审美和抒情的主体，同时也使理学诗整体呈现着“理趣”横生、自然清雅的和谐韵致。当然，道学诗在语言、体式及选“象”造“境”等方面均有别于“诗人之诗”，文学史家倘以此为据否定理学诗丰富而独特的诗学价值，其偏颇之处固不待智者深辨。

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(责任编辑：山 宁)

On the Aesthetic Logic of Neo-Confucianist Poems in the Song Dynasty

ZHANG Xing-wu

(School of Humanities, Hangzhou Normal University, Hangzhou 311121, China)

The production of Neo-Confucianist poems is the intellectual wisdom and artistic expression of scholars in the Song Dynasty. They often treat the argumentation of Confucianism as the object existence of subject’s appreciation of the beauty, acquiring self-experience and spiritual satisfaction through the exploration of Confucianism. Meanwhile, they also believe poem production to be an effective means to become reasonable and self-cultivated, fully exercise the subjective awareness on Dao agreement and world-awakening, and demonstrate in multi-perspective manners the practical wisdom of “study devotion and hard practice”. As a matter of fact, the artistic tradition of “the poem is good for reasoning things” can be traced back to metaphysical poetry in Wei and Jin Dynasties and Buddhist and Daoist poems after Sui and Tang Dynasties. Neo-Confucianist poems in the Song Dynasty differentiate from other poems in its abundant truths and wits, as well as elegant artistic images, thus is of great value for literary historians.

Song Dynasty; Neo-Confucianist poem; aesthetic logic

2016-09-20

张兴武(1962-)，男，甘肃会宁人，文学博士，杭州师范大学人文学院教授、浙江大学中国古代文学专业博士生导师，主要从事古代文学研究。

I209

A

1674-2338(2016)06-0069-11

10.3969/j.issn.1674-2338.2016.06.010

文学研究