周爱民(复旦大学哲学学院，上海200433)



为什么是“否定的道德哲学”?
——阿多尔诺道德哲学研究

周爱民
(复旦大学哲学学院，上海200433)

摘要:阿多尔诺“否定的道德哲学”并非传统历史哲学的附属物。面对现代性祛魅所产生的“基础危机”，道德普遍主义和道德相对主义均无力应对这场危机。阿多尔诺的道德哲学是对这场危机的回应，他一方面放弃追求总体性，不认为理性能够彻底构建总体现实，因此为道德规范奠基绝对基础的道德哲学无法成功;另一方面又避免绝对自由的道德主张，认为这是“自我欺骗”，因为道德始终嵌于社会之中。道德哲学是对个体与共同体利益张力关系进行反思的“哲学伦理学”，它之所以是否定的，是因为“开放的个体”在现代社会常常遭受遮蔽。否定包含两个维度:对概念思维方式的批判，对社会权力的批判。只要真正的自由没有被贯彻，只要开放的主体仍处于遮蔽状态，那么否定的道德哲学的主张就具有合理性，它并未远离当代的研究主题。

关键词:道德相对主义;道德普遍主义;“否定的道德哲学”;开放的个体;阿多尔诺

阿多尔诺虽然没有撰写过系统的道德哲学专著，但他的大部分著述都贯穿着道德哲学思想。诸多论者从总体上把它称为“否定的道德哲学”。在学界，否定的道德哲学至今没有产生广泛影响，这是因为该理论已过时还是它本身存在根本缺陷?批判理论第二代、第三代理论家(分别以哈贝马斯和霍耐特为代表)对此做出了肯定的回答。他们认为，一方面，由于时代变迁，早期批判理论已经过时，这意味着阿多尔诺的道德哲学也过时了;另一方面，受批判理论本身方法论的限制，即批判理论是传统历史哲学的产物，他们不可能发展出一种道德哲学。因为在传统的历史哲学框架中，道德、政治和整个文化现象都是一种功能性的产物，即在以经济合理性为基础的资本主义社会中，它们只发挥着促进或阻碍这种合理性发展的作用，所以道德问题只是次要的。

笔者不赞同上述观点。笔者主张，阿多尔诺的道德哲学并非传统历史哲学的附属物，他的道德哲学在当今仍然具有重大意义。为澄清此观点，本文将从现代性祛魅所产生的道德危机入手，简要勾勒人们对此危机的解决方案。以此为理论背景，本文将进一步以阿多尔诺的哲学思想为依据，阐发他对上述解决方案的回应，以澄清我们为什么仍需阿多尔诺的道德哲学。最后，本文将根据阿多尔诺对道德哲学的界定，澄清它的理论前提，并回答道德哲学为什么必须是否定的。

一、祛魅与“基础危机”

科学已成为现代社会的“根本现象之一”［1］。对现代性的批判，无法避开对此现象的分析。马克斯·韦伯曾把科学的影响概括为对世界的“祛魅”( Entzauberung)，它指“一种知识或信念，只要人们想获得，任何时候都能够通过认识获得，从原则上讲，再也没有什么神秘莫测、无法计算的力量在起作用，人们可以通过计算掌握一切”［2］。假如某种知识或信念不可计算，无法通过经验分析方法得到确证，那么它们就是非理性的产物，就无科学性。

韦伯虽然高度评价了科学的积极作用，但也看出了其界限。科学的合理性，仅是目的合理性，它们或是达到目标的手段，或是对目标的可行性进行评估的方法。韦伯认识到，在探讨一些终极意义问题时，科学是缄默不语的。他认为，对于价值观之间的“诸神之战”，科学无法证明这些相互冲突的价值之间孰优孰劣。因此，人们只能在不同的价值观之间进行“决断”( Entscheidung)，这种最终的决断却无特殊的合理性可言。

很明显，如果道德规范仅是任意决断的结果，那么它便会丧失约束力。道德约束力的丧失并不是近现代启蒙运动以来独有的现象，如施威蓬豪伊塞尔所说，该问题早在古希腊时期就已出现［3］。但近代启蒙运动以来“失范”( Paradigm lost)现象的根本特征是:可为道德规范奠定基础的外在秩序在科学祛魅的影响下已被摧毁。在中世纪，“天主教”世界观几乎对所有人都具有约束力，道德规范能够从上帝的超验角度得到有力确证;在被祛魅了的现代社会中，每一个道德行为者都是自主的个体，现在都可以不受外在性的约束(神法、自然目的论或等级权威等)而畅所欲言。自由成为现代伦理学、法学和政治学的核心概念。但由此产生的问题是:为什么所有的其他人现在都应该听他的呢?在现代社会中，道德似乎彻底陷入了“无政府状态”［4］。

在学理层面，该问题在近代首先以对自由的界定而展开。例如，以康德为代表，自由与法则被嫁接了起来，自由被形式化地界定为“自我立法”( Selbstgesetzgebung)，然而在康德那里道德法则无法被证明，只能是“给定的”( Gegebenheit)［5］。该解决方案遭到诸多诟病。例如，叔本华对此不以为然，他认为康德明显是犯了以假定为根据的错误，并认为“与康德所说的相反，研读伦理学的学生和一般哲学家完全一样，必须以此为满足:即阐明与解释那给定之物”［6］。由此进一步引发的争论是:道德规范是否以及如何才具有普遍有效性?

针对上述问题，道德相对主义与普遍主义分别给出了不同的回答。前者认为，不同的社会系统具有不同的道德规范，不存在普遍的道德规范;相反，后者认为，不同社会中具体的伦理习俗可能不尽相同，但人类社会系统存在共有的根本性价值规范。两者的争论古已有之，但这种争论在现代具有了新的内涵。

( 1)道德相对主义具有反极权主义的新特征。资本主义虽然一直遭受浪漫主义的反对，但它的辉煌成果却长期掩盖了这些反对声音。然而，当人类历史中最惨无人道的战争(第一次、第二次世界大战)却发生在所谓的被高度启蒙了的资本主义社会时，人们不得不去严肃地对待那些反对声音。以主体性哲学为基础的近代启蒙再次成为批判的焦点，以抽象主体为基础的道德哲学也势必无法免于批判。无论是康德以抽象的人性为基础的道义论，还是边沁、穆勒以人的自然本性(趋乐避苦)为基础的功利主义，都是试图以人的某种特性为基础来建立普遍的道德法则的。然而，当抽象的普遍主义被视作现代文明危机的罪魁祸首时，道德相对主义对道德普遍主义的批判便具有了这样的性质:反对任何以普遍性名义进行的压迫和剥削。

对普遍主义理论实践后果的担忧，导致道德相对主义主张道德问题应该仅限私人领域。人们生活方式的选择只是个人喜好的选择问题，道德争论体现的只是人们在主观偏好上选择的差异性，这些冲突并不是“真”与“假”的对立。因此面对道德话语的冲突或矛盾，人们应该保持宽容或开放的态度。只有这样，才能防止共同体借助普遍性的幌子对个人进行暴力干预，个体的自由才能得以确保。

( 2)道德普遍主义则具有倡导共同责任的新特征。虽然阻力不断，但科技和经济的全球化已蔚然成势。在此情形下，一方面，各种跨国性的组织需要建立一种在合理论证基础上的、具有普遍约束力的规范体系;另一方面，国家和各种组织，甚至是个人的行为在现代社会中已上升到“宏观层面”。也就是说，这些行为的影响并非仅仅局限于某个地方或私人领域，而是能扩散至整个地区，甚至整个人类社会。针对这种新形势，道德普遍主义者认为道德相对主义无法满足这种普遍性要求。他们认为，如果在之前的农业社会中道德规范的狭隘性尚具存在的合理性，那么在现代社会中道德的那种“地方性”特征则必须被摒弃，因为固守某种源于地方特色的道德风俗，不但无法满足当代社会对道德普遍性的要求，反而可能是各种冲突的诱因。

面对上述现实因素，无论是道德相对主义还是道德普遍主义，都不可能忽略对方的理论诉求而各持己见。然而，对上述双重因素的考虑，道德哲学似乎必然陷入两难困境中:对个体自由的保障、对极权主义的担忧，要求一种相对主义伦理学，但全球化的发展态势使得道德相对主义显得不合时宜;对全球化时代中共同责任的考虑则又需要一种普遍主义伦理学，但是，对个体自由的担忧和现代科学的祛魅效应所导致的价值观去科学化和去普遍化，则使得普遍主义伦理学的重构显得困难重重。

二、阿多尔诺的回应

诚然，阿多尔诺并没有与上述理论流派代表人物正面交锋过，甚至他在英国牛津大学期间也没有深入关注过当时英国情感主义理论的发展［7］，但是，这并不代表他没有思考过上述问题。在当时德国知识分子的圈子中，科学祛魅活动的影响是被探讨的论题之一。当时的德国哲学界诞生了两股不同的思潮:一种是延续笛卡尔式的传统，即为哲学奠定科学的基础;另一种则是试图为哲学确立独特的研究领域，以区别于自然科学，或者能够对它们进行一定的批判。阿多尔诺属于后者，因此对科学技术影响的思考自然是他哲学沉思中的题中应有之义，他早期的《哲学的现实性》就是见证。我们将根据该文指出，阿多尔诺对哲学的重新界定决定了他的道德哲学形态，同时也决定了他对当代伦理学中一些争论的回答。

阿多尔诺在该文开篇就抛出这样的论断:用思想从总体上把握现实的努力已经彻底失败。他认为，当时“现实的秩序与形态”已经清除了上述要求［8］325。是怎样的一种“现实的秩序与形态”造成了这样的结果呢?阿多尔诺在该文中并没有指明。在多年后与霍克海默合著的《启蒙辩证法》中，阿多尔诺对此作了清楚的说明。这样的“秩序与形态”就是科学的祛魅作用所引发的世界观之间的“诸神之战”。这意味着“在图腾动物，视灵者的梦和绝对精神之间不存在什么不同之处”，世界变得“混乱并变成各种拯救的综合体”［9］，所以阿多尔诺断言，从总体上把握现实的哲学构想只会遮蔽这种现实。在阿多尔诺看来，总体性哲学失败后，转向把握具体现实的哲学努力也是失败的。因此，哲学的可能性在当时就变得可疑了。为了论证该断言，阿多尔诺从哲学史的角度分别简要勾勒了当时的新康德主义、生命哲学、现象学和存在主义。他认为，所有这些理论在重新把握总体的或具体的现实方面都是失败的。例如，被阿多尔诺所推崇的现象学在此也被认为存在着最深层的矛盾。胡塞尔的现象学反对近代以来的主体性哲学通过主观范畴推论出客观性的做法，但现象学的客观性最终仍是通过与主体性哲学相同的范畴获得的。阿多尔诺由此推定，胡塞尔的这种矛盾做法导致了他只能以先验观念主义为起点，理性与现实的关系问题最终也只能诉诸“理性的判决权”( Rechtsprechung der Vernunft)［8］327，因此现象学最终并没有真正回到事实本身。胡塞尔也承认，现象学的事实本身仅仅是意识的构造物［10］。

然而，阿多尔诺并没有放弃去把握“具体”的努力，他认为哲学式“解释”的任务就在于此。哲学的解释不是赋予对象以抽象的普遍“意义”，也不是呈现对象世界背后的本质世界的过程，而是像解谜一样，通过对象的不断组合、排列实现对象自身的呈现。“真正的哲学解释不是偶遇一种早已位于问题之后的固定意义，而是顷刻之间照亮它，并同时毁灭它”［8］335。这里的“毁灭”并非是指把对象纳入一定的范畴当中，而是与卢卡奇的物化批判具有一定的关联性。但是，通过怎样的“组合、排列”，对象自身才能被“照亮”呢?阿多尔诺认为哲学一直缺少这种确定的方法论“钥匙”，但他在此并没有成功地为我们提供这把钥匙。阿多尔诺并没有放弃提供这把钥匙的努力，他的探索一直持续到他生命的终点。在霍耐特看来，1966年出版的《否定辩证法》就是这种理论动机的产物［11］。

阿多尔诺在《哲学的现实性》中虽未清楚地阐明自身的立场，但他的核心思想在其中已成雏形。通过该文，我们可以联想到他哲学思想的两个基本特征。第一，放弃总体性追求，即用思想重新呈现总体的不可能性。在阿多尔诺中后期思想历程中，人类试图通过思想重新推演出现实整体的做法逐步被解读成是人类统治自然的体现。第二，通过思想坚守“具体”的经验。阿多尔诺认为克服建构总体性哲学的思想倾向，进而克服当今社会中的统治关系，唯一的出路就在于思想要不断地进行自我批判，以期公正地对待被概念思维排除出去的“非同一性”内容。上述两个基本特征决定了他既不可能拥护道德普遍主义，又不可能单纯地赞成道德相对主义。

第一，在阿多尔诺看来，道德哲学如果试图从某一个抽象的概念推演出整个规范体系，那么它显然是试图通过思想把握现实总体的尝试，它最终会面临失败的结局。例如，被当代美德伦理学所推崇的亚里士多德的伦理学，就是上述尝试的产物。亚里士多德虽然强调人类的德性活动会随着情境的不同而改变，但是他从功能论证的角度出发，始终坚信伦理学的最高目标就是追求至善。所谓的功能论证就是，每一个事物在实现一定的目标中都发挥着自身的功能价值，判断事物好(善)与坏(恶)的标准就是这种功能是否充分实现。由于存在不同的目标等级，其实现手段由此也具有不同等级。在亚里士多德看来，实现最高目的的手段就是最大的善。很明显，亚里士多德的论证包含两个前提假设:一方面必须存在一个目的秩序，不然无法谈论最高的善;另一方面，我们能够认识到这样的秩序，不然我们无法区分善的秩序。但是，亚里士多德在《尼各马可伦理学》中并没有对这样的秩序做出清楚的界定，这导致了他对善的秩序的区分也是含糊的。

根据阿多尔诺的哲学思想，这两个前提假设都是成问题的。首先，谈论一个最高的秩序，就说明我们的思想能够认识这样的秩序，这便假定了存在与思想的一致性。然而，如果哲学的总体性诉求是不可能的话，这个假设就无法成立了。其次，即使存在这样的秩序，我们的思想也不可能完全认识它，因为思想无法直接映现具体的现实。

第二，根据他的理智经验思想，任何一种道德哲学如果放弃对道德规范的审视，把道德仅归为风俗习惯或者个体情感的自然产物，那么它就是“自我欺骗”。例如，在阿多尔诺看来，以萨特为代表的存在主义伦理学就是这种思想的产物。存在主义伦理学的一个核心主题就是自由，萨特认为伦理学“除了要求把自由这一事情作为一切价值的基础之外，不复再有其他要求”，因为人们“在选择他的伦理观点的时候，就是在造就自己”［12］。萨特这种思想就如麦金泰尔指出的，尽管人们可能对他们所做出的选择持有各种理由，但在萨特那里，这些理由的重要性只是因为人们所做出的选择的结果。对于行动者来说，一个行动理由的好坏完全取决于行动者将那个理由视为一个好的理由［13］201。萨特认为没有任何系统的价值能够束缚人们，除非人们选择这些价值。与之相反，阿多尔诺认为，从个体的理智经验出发，人们已经很明显认知到现代社会是一个高度科层制化和制度化的体系，以至于“纯粹的道德行动——个体在其中体认到自身，并认为这就是他自身，和自主的行动……已经成为一种自我欺骗”［14］。在《最低限度的道德》中，他甚至激进地认为直接谈论真正生活的道德哲学，就是一种维护现实统治关系的意识形态［15］7－8。

通过上文的论述，人们首先可以看出，阿多尔诺的道德哲学并不是传统的历史哲学残余，主要原因在于:他放弃了总体性哲学的追求，他并不认为理性能够彻底构建现实的总体或者现实世界中包含着某种本质世界它符合主体理性的发展原则。另外，阿多尔诺的道德哲学并没有像霍耐特所说的那样显得很“陌生”。他不但“参与”了当代伦理学的一些争论，而且还准确地抓住现代性中的“基础危机”，并对此进行了深入的分析。只要科学的祛魅活动在政治、伦理生活中造成的基础危机仍然存在，只要诸价值观仍然处于“诸神之战”的状态，只要这个危机仍然是我们这个时代的主题，那么切入该主题并对之进行深入反思的道德哲学必然具有一定的现实性。然而，阿多尔诺是如何对道德哲学进行界定的呢?或者说，处于普遍主义和相对主义之间的，是怎样的一种道德哲学呢?

三、阿多尔诺对否定的道德哲学的界定

在《道德哲学问题》中，阿多尔诺针对当时人们的期望——期待通过这门课能获得一种有关正确的生活方式的知识——做出了提醒，他认为“道德哲学首先是一门理论的学科，并且总是与道德生活的直接性相区别”［16］9。作为理论学科的道德哲学是指，它的研究活动主要是把规范性的行为、一般与个别行为的关系和怎样实现一种直接的善的生活提升到意识层面，也就是说，对之进行批判性反思，而不是简单地接受既定的行为规范［16］15。尽管阿多尔诺强调道德哲学和伦理学的差异，但他对道德哲学的理解与人们历来对伦理学的理解并无本质差异。

作为“一门理论的学科”的道德哲学不同于摩尔所创立的元伦理学。它不是指摩尔意义上的“伦理学的直接目的是知识，而不是实践”，这里的知识指为那些实践的原则寻找有说服力的理由［17］。对于普遍接受的实践原则进行批判性分析则不在这门知识之列;而后者意义上的知识，正是阿多尔诺所谓的作为理论学科的道德哲学的任务。但人们仍然可能发出质疑，道德哲学难道无关乎实践?道德哲学不也是一种实践哲学吗?康德关于道德哲学的代表作不就是《实践理性批判》吗?

在历史中，道德哲学确实往往被人们等同于实践哲学。可是，这里所谓的实践与日常生活中人们常说的实践含义相去甚远。在日常生活中，实践概念更多地是指劳动和工作，而哲学中的“实践”( praxis)则是指一种道德和政治的行为［18］。尽管如此，以对道德行为研究为基础的伦理学，不仍然是关于道德行为的理论吗?实践的问题不仍然具有优先性吗?在此，我们可以区分“经验性的伦理学”和“哲学伦理学”。经验性的伦理学更多地涉及如何为我们的实践行为提供某种实际性的指导，即针对某种情境提供相应的行为规范。对这些规范进行罗列的伦理学，就可以被称为经验性的伦理学，有时人们也用“描述性的伦理学”来指称它。尽管它确实是一种理论，但是它始终以解决或提供某种实际的行为规范为任务，对实践问题的解决始终是优先于对它的来源和本质的探讨的。与之相反，“哲学伦理学”则主要关注普遍性的认识，例如，是否存在至善的生活方式，是否存在普遍有效的道德规范等。它探讨的对象虽然与人类的实践行为相关，但很明显，根据这类探讨，人们无法立即从中得出某种行动的具体规范。

为了强调道德哲学是一种“哲学伦理学”，阿多尔诺还特地主张道德哲学( Moralphilosophie)和伦理学( Ethik)的差异。在他看来，从拉丁词“mores”演化而来的“道德”( Moral)具有风俗的含义，而从希腊文“ε″θο”演化而来的“伦理”( Ethik)与人的“品格”( PersÖnlichkeit)相关，它是指一种正确的生活或好生活就是我们的本性或品质得到充分发展的生活［16］21－22。作为历史性产物的风俗习惯——用黑格尔的话来说就是“伦理实体”( Substantialität des Sittlichen)——可能发生变化，如果人们仍然依赖于过时的道德习俗进行生活，那么实践活动就会出问题。道德哲学就是把“Moral”中可能包含的张力关系上升到哲学层面来考察的学说。“道德作为一门理论的学科正是形成于这样的时刻……道德、风俗在此……不再具有直接的有效性”［16］30。而强调个人自我实现的伦理学思维在阿多尔诺看来是一种“统一性思维”( Denken der Einheit)和“同一性思维”( Identitätsdenken)［19］。由于阿多尔诺所主张的哲学要求直面矛盾，并对矛盾本身展开分析，因而回避矛盾的伦理学在这种意义上甚至被阿多尔诺当作是一种“坏的良心”的产物［16］269－270。

阿多尔诺对伦理学的上述指责并非完全公允。根据瑞特在《哲学的历史词典》中(该词典在当今被公认为“权威”)的观点，伦理概念在亚里士多德那具有双重的含义:一种是作为“η'～θο”意义上的伦理，它包含一种对风俗进行客观的－制度性的理解;另一种是作为“ε″θο”意义上的伦理，它强调关乎风俗的“主体行动的心理方面”( subjektivhandlungspsychologische Seite)，即根深蒂固的行为习惯［20］。很明显，阿多尔诺对伦理学的上述指责其实只是针对伦理概念的第二种含义而言的。而伦理第一方面的含义恰恰指称就是阿多尔诺所谓的“Moral”。

阿多尔诺对伦理的指责虽然有所偏颇，但他对道德哲学问题域的把握却是准确的，即道德哲学要处理的核心问题就是整体利益和特殊利益之间的张力关系［16］33。这两者的关系在现代道德哲学中之所以成为核心问题，是由于现代性祛魅所导致的两难后果:无规范性约束的自由的发展可能瓦解伦理共同体的存在，而伦理共同体的发展可能危害个体自由的实现。如果抽象地理解这个问题，它似乎很容易被解决。只要共同体能够最大程度上促进个体的幸福，那么个体对自身利益的实现就等于促进了共同体的利益，或者说只要我们能够完美地罗列出一些符合共同体和个体利益的价值标准，个体只要遵循这些原则行事上述问题就会自然消解。

然而，人并非完美的存在物，社会总体的运转也有别于个体之间的交往，这两者之间往往存在着一定的张力关系。这种关系在亚里士多德对什么是“好公民”的界定中就可见一斑。一方面，在《雅典政制》中，亚里士多德认为好公民就是很好地服务于国家的人，就是忠心爱国之人;另一方面，在《政治学》中，他又认为做好公民完全取决于政治制度的好坏，例如在希特勒治下的好公民在其他地方就是坏公民。很明显，在特定的情况下这两者之间会存在一定的张力［21］。

把个体与整体利益之间的张力关系作为道德哲学要处理的核心问题，包含着一个不可或缺的前提条件:个体必须在社会中才能实现自由，我们把这样的个体称为“开放的个体”(尽管阿多尔诺没有采用这个术语)。缺乏这样的前提，人们就无法谈论个体利益与整体利益之间的张力关系。如果个体都是些“鲁宾逊”式的原子个人，他们并不依赖社会条件就能够充分地实现自我，那么他们为什么还需要共同体?尽管近代的契约论传统试图从原子式个人出发为道德规范正名，但是他们总会遭遇到道德行为的动机难题，即作为外在的道德规范如何内化成个体道德行为的动机?但是，开放的个体如何可能?该问题不仅涉及如何理解阿多尔诺的否定辩证法，还涉及道德哲学为什么必须是否定的，笔者将在下文对此展开论述。

四、道德哲学必须是否定的

在《最低限度的道德》中，阿多尔诺已批判了当时社会的道德状况和道德理论，但是他的分析基本上是沿着个体经验出发，因为在阿多尔诺看来，“在个体崩溃了的年代里，个体的经验本身和他所遭遇的东西，再次对一种认识(对社会统治关系的洞察——笔者注)有所贡献，这种认识对它来说是隐而不彰，只要它继续不动摇地并积极地把自身阐述为主导型的范畴”［15］11。他并没有在方法论层面展开论述开放的个体如何可能，该问题在《否定辩证法》中才得到详细的论述。

尽管阿多尔诺了解当时语言哲学的发展，但他并没有利用语言哲学的研究成果发展出一套主体间性的理论来解决自由与道德规范之间的张力关系，而是沿着他早期对总体性哲学批判的理路，发展出了一种否定的辩证法理论来试图阐明两者的关系。在下文中，我们将首先通过澄清阿多尔诺的否定辩证法中的“非同一性”( Nichtidentität)概念内涵，来试图阐明一种开放的个体何以可能，以此说明道德哲学的前提条件，并在此基础上指出道德哲学为什么必须是否定的。

就笔者目前掌握的材料来看，学界对否定辩证法的阐述可被分为三种进路:第一种是从澄清“否定”( negativ)的概念入手［22］;第二种是从“辩证法”的概念入手;第三种是从“同一性”( Identität)概念入手［23］270－271。由于与主题的相关性，笔者在此倾向于从“同一性”概念入手。只要“同一性”的概念内涵被澄清，对其否定的“非同一性”的内涵也就同时清楚了。

根据E．安格恩( Angehrn)的观点，阿多尔诺使用的“同一性”概念至少具有五种内涵，我们在此只选取其中的两种内涵加以说明，这两种内涵分别是:把某物与其概念作同等的设定和体系化的统一性诉求［23］270－271。之所以选取它们，是因为这两种内涵不但影响同一性的其他内涵，而且能够直接阐明否定辩证法的理论旨趣，进而能够澄清开放的个体如何可能。

( 1)把某物与其概念等同，是指人类总是通过概念界定和认识对象。然而，概念总是一般性的，即使是表示特殊的“这个”“这里”也是被扬弃的一般性，因此在对某物进行概念设定时，该物的偶性、多样性和历史性就被切除了。

( 2)体系化的统一性诉求，是指通过主体概念(自我)或客体概念(物质)推演出整个认识体系的客观性。然而，不论是从主体概念还是从客体概念出发，它们都共同毫无批判地假定了自身的存在。针对实在主义，阿多尔诺认为，“存在者不是无中介的，而是经过概念的中介”［24］156，“客体只有通过主体才能被思维”［24］184;另一方面，针对观念主义，阿多尔诺认为由于其主体优先性的教条，导致观念主义把思维的对象也当作是思维的产物。由此，认识的客体便是非独立的了，而是依赖于主体的思维活动的，但是认识的客观性恰恰就是通过独立的客体才能得以保证，没有这种独立性的话，认识就会蜕变成“同义反复”( Tautologie)［24］185。

与同一性概念上述内涵相对，非同一性概念的内涵就是: ( 1)被一般性概念排除的特殊性、多样性、历史性; ( 2)与抽象的主体或客体相对的“主体—客体”的相互中介性。在阿多尔诺看来，否定辩证法的关键就是“改变概念的方向，使之返回非同一物”［24］24。这句话不但道破了否定辩证法理论的目的——返回“非同一物”，而且还指出了它如何通达此目的即改变概念的方向，它意味着只有通过反思(内在性批判)才能穿破“同一性思维”的魔咒。因为“非同一物”在现代社会中被同一性思维所压制，“投向生活的目光，已经变成一种意识形态，它欺瞒着这样的一个事实，即已经没有生活了”［15］7，所以人们无法直接返回非同一物。

通过对上述“非同一性”概念内涵的阐述，能够推断出开放的主体的可能性。根据非同一性概念的第一种内涵，人们能够推断出根本不存在脱离客体存在的、直接被给予的和封闭的抽象主体。观念论所谓的先天被给予的主体并非认识的可能性条件，它本身就是认识活动抽象后的产物，是概念思维方式清除掉了非概念性内容(情感、欲望等)后所产生的结果。因此，抽象的自我本身就指示着它的非概念性来源，它并非封闭的单子。这就在认识论层面证明了开放的自我的可能性。

行文至此，笔者虽然澄清了开放个体何以可能，但是为什么道德哲学必须是否定的呢?在上文中，笔者对此已有所暗示，即开放的主体被遮蔽的处境。正是这种开放的主体被遮蔽，才导致个体与整体的利益总是处于张力关系中。因此，为了消解这种张力，就必须对主体进行去蔽，就必须进行否定。

既然不存在自足的主体，抽象的主体总是指示着它的非抽象的来源，主体在未遮蔽的意义上都是开放的主体，那么近代以来强调的个体任意选择的自由也就并非是自明的。它似乎体现了主体的自由，但它却是以封闭的主体为前提，即以遮蔽开放的主体为前提。然而，人们不能走向另外一个极端，以为否定抽象的自我、直接投向无法被概念把握的对象中就能实现自由了。非反思地以客体为中心的认识，无法形成抽象的自我，无法形成独立的我，我们在此仅仅是对象的“奴役”。就如上文所说，单纯的存在者本身也是经过概念中介的产物，这意味着单纯地投向对象、以对象为中心的做法并不意味着对抽象主体的克服，而仅仅意味着对反思的放弃。根据主体—客体的相互中介性，真正自由是对上述两个极端的扬弃。在此，阿多尔诺与黑格尔的自由观基本保持一致。但是，在资本主义社会中，建立在抽象主体上的商品交换结构和与之相对的消费主义思想，使得自由要么被抽象为单纯的可选择性、要么沦为无反思的享乐式自由，这两者都是对开放主体的遮蔽。

因此，阿多尔诺认为，我们面临的首先任务就是要展开对被宰制的社会的批判性分析，由此就必须要把“伦理学转入社会批判领域”［25］。在社会批判没有被贯彻的情况下，换句话说，在被宰制的社会中，其中所蕴含着的权力关系没有被洞穿的情况下，根本就“没有伦理学”，即能够直接讨论一种正确生活(真正自由)的学说［16］248。其可能性的前提就是，我们不断去否定，即去批判性反思这种社会中的否定(权力)特性。当然，根据非同一性的第一种内涵，这种否定也包括对主体的概念思维方式的不断修正，不断地要求注意到我们的概念思维方式有没有公正地对待非概念的内容。因此，这种否定包含两个方面，即要呈现开放的主体的结构，同时在这种结构中，体现对象的优先性。

综上所述，笔者认为只要真正的自由在某种社会体制中并没有被贯彻，只要开放的主体仍然处于遮蔽状态，那么否定的道德哲学的主张即对社会中各种权力关系的批判性分析是自由或开放的主体实现的前提，就具有一定的合理性。对后形而上学时代的人们来说，它并不陌生。

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［责任编辑:高云涌］

作者简介:周爱民( 1987—)，男，博士研究生，从事国外马克思主义，尤其是法兰克福学派批判理论研究。

收稿日期:2015－12－06

中图分类号:B6

文献标志码:A

文章编号:1002－462X( 2016)02－0020－07