刘勰《文心雕龙》建构的范式意义

2016-02-13任小青

太原师范学院学报(社会科学版) 2016年4期

关键词：文心雕龙文心实践性

郭　鹏，任小青

(山西大学　文学院，　山西　太原　030006)

【文学】

刘勰《文心雕龙》建构的范式意义

郭鹏，任小青

(山西大学文学院，山西太原030006)

[摘要]刘勰著述《文心雕龙》，言“为文之用心”，旨在檃栝乃至廓清由魏晋以来审美泛滥所致的形式主义的弊病，更深刻地击中了齐梁之际流连哀思、声色犬马的委顿时风世风的症结。从范式的维度来观照《文心雕龙》，能够深刻地剖析刘勰“文心”所寄的体系性谋略规划与审美范畴建构的内在含义，进而揭示刘勰“为文用心”的意图所在。

[关键词]文心雕龙;文心;范式;文弊;实践性

关于“范式”，库恩从科学的角度给了它这样一个定义：“空前地吸引一批坚定的拥护者”，使他们脱离科学活动的其他竞争模式；他们必须是开放的，具有许多的问题，以留待“重新组成的一批实践者去解决”。库恩总结道：“凡是共有这两点特征的成就，我此后便称之为范式。”[1]15-16事实上，库恩在《科学革命的结构》一书的后记中对此有过更明晰的诠释，他认为：一方面，“范式”代表着一个特定共同体的成员所共有的信念、价值、技术等等构成的整体；另一方面，它指谓着那个整体的一种元素，即具体的解答；把它们当成模型和范例，可以取代明确的规则以作为常规科学中其他谜题解答的基础。[1]147依照这个意思，毛诗学的范式建构所产生的影响，正与库恩所指不谋而合，而刘勰《文心雕龙》亦是沿着毛诗学的轨迹进行了相应的革新。

倘若毛诗学因其所根植的儒家道义传统与实践精神之深固，从而在文学话语的价值取向、思想逻辑及其话语组织等方面为后世文学创作的准则确立了不刊之典范，那么，刘勰著述《文心雕龙》，言“为文之用心”，以“宗经”统摄全篇，则不得不说是对传统儒家经典标榜“志足而言文，情信而辞巧”的秉文含章之金科玉律的信守与复归，更不得不说是“垂文——沿圣——明道”之阐释途辙的自我践行与批判性、实践性品格的赓续与承传。针对浮靡、讹滥的文风，刘勰以复古为革新、以保守求发展的救弊策略，与他对齐梁之际流连哀思、声色犬马诸般世风日下的感慨息息相关。范文澜先生曾经指出：“刘勰是精通儒学和佛学的杰出学者……刘勰撰《文心雕龙》，立论完全站在儒学古文学派的立场上。刘勰自二十三四岁起，即寓居在僧寺钻研佛学，最后出家为僧，是个虔诚的佛教信徒，但在《文心雕龙》(二十三四岁时写)里，严格保持儒学的立场，拒绝佛教思想混进来，就是文字上也避免用佛书中语。”[2]418-419范先生能够从六朝时期多元文化共存的影响中搜绎出这样一条纯粹儒学精神的命脉在刘勰那里的接续，其观点可以说是颇能体味刘勰的千载之心的寄托之论。

仔细体察整部《文心雕龙》，从枢纽到文体论、创作论、批评论，皆不难见出其以文救世之范式建构之履而行之的苦心孤诣，其“折中”的立论基点更是与儒家“温柔敦厚”的诗教传统桴鼓相应，而更为有意思的是，刘勰理论的形成恰恰是基于儒家文论和现实文学现象的抵牾而建构起来的范式转换。清楚地讲，在“缘情绮靡”的文学形势下，刘勰虑于诗道迍邅的疲敝景象，故而从旧学即经典之中抽绎出最具时代特征和明确指向性的若干原则，便成为刘勰文论继承汉代“毛诗学”精神的必然要求。也就是“他将诗教转化为关于文学道义担当与现实关怀精神的一般性称谓，又结合新变的要求，将文学审美特征糅进其中，从理论上解决了诗教的当下性进入问题。”[3]83如此一来，刘勰所言“为文用心”的真义，恐怕亦非“寄身翰墨，以求声名传世”那样简单的了。

一、以“五经”为基础的体系规划

就“文心”这一命题的提出而言，作为全书总序的《序志》篇大体涵盖了刘勰研心的三条旨意：一者是其明言的以“树德建言”，求得“名逾金石之坚”的考虑；二者是受圣人垂梦，有感于六朝浮诡、讹滥文风而发的强调“辞训之异，宜体于要”的迫切追求；其三则是鉴于近代以来论文之作“各照隅隙，鲜观衢路”的弊病，补苴罅漏，张皇幽眇，以备“振叶寻根、观澜索源”，申述先哲之诰，益于后生之虑的切实需要。关于《文心雕龙》的产生与形成，孙蓉蓉认为刘勰受传统“三不朽”及孔子“名”本思想的影响进而著书立说，根本目的乃在于扬名垂世，与曹丕、陆机等人无异，且这一观念在魏晋以来门阀士族颇为嚣张的历史条件下，是极具普遍意义和典型性的体现。[4]对此，笔者不敢苟同。如果真如孙先生考辨，按图索骥般地就刘勰自序来确定心之本意，那么刘氏全然可以顺应统治集团的审美要求，做那点缀升平、刻镂形迹的应制文学。试想刘勰著述《文心雕龙》，通篇使用骈俪文，不难想见这种形质美于他而言是没有什么难处的。很明显，就此断论并没有澄清刘勰为文的真正用心。据《梁书·刘勰传》载：“(勰)出为太末令，政有清绩。……时七庙飨荐，已用蔬果，而二郊农社，犹有牺牲；勰乃表言二郊宜与七庙同改”[5]3，可见刘氏确乎是以儒家经世致用思想原则作为立身处世之阶的。应当看到，刘勰所处的时代已非儒道一统天下的一元鼎盛格局，而必然地表现出多元化趋势。文化的多元化在这里转变为文学的多元化，从而寻求和选择各自所需的审美规范。也就是说，作为指导文学创作的文学理论的建构不可避免地要突破传统的经学话语的“雅”与泛审美的“俗”之间的非此即彼对立格局。终于，多样异质性的文学话语相互共存而争鸣的格局也就此形成。实际上，刘勰正是看到了这一点，同时他也深谙儒家文学与政治之间的微妙之道(一切学术文化为现实政治服务)，并深切地感受到想要再度复归过去曾经有过的精英独白式的文化整合已是不可能的。这就是说，与过去一向固定地去饰演社会精英角色并对此深信不疑不同，刘勰对这种角色本身发出了痛切质疑，而这样一种角色焦虑是与当前角色认同相伴相生的必然产物，一并确立在新的文化状况中的自我确认。于是，他置身在这众声喧哗的碎片语境中，试图将此表面上看来不可通约的异质文学加以统合，仔细考察刘勰研心的深层用意，正如其自序“盖《文心》之作也，本乎道，师乎圣，体乎经，酌乎纬，变乎骚”所述的文之枢纽，作为《文心》一以贯之的准绳，同时也是支撑并指导文心构建的结穴所在。依着这个意思，从学理上讲，儒家经典的权威地位又重新树立起来而不失变通性。这意味着，刘勰面对儒学“危机”与“迷茫”现状于无奈中升起的“拯救”性努力，并付诸“范式”的转换与重建，这无疑是刘勰作出的颇具针对性的历史性解答。

关于文之枢纽，从《原道》到《辨骚》，五篇均潜在地成为作者“明道观”、“文教观”在范式建构中轩轾奇正、雅俗的尺度。《原道》篇有云：“文之为德也大矣，与天地并生者何哉”，这个提法明确将文的特性普遍化与自然化；继之又言：“夫子继圣，熔钧六经，必金声而玉振；雕琢情性，木铎起而千里应”，意味着文乃圣人设教，鼓动天下的有力武器。就其明显者言之，这援引自《易经》且将道之文申乎首当其要之地位的文教观，即与毛诗学以诗风化天下的文化整合功能并无二致，它们一并成为张扬圣人教化乃至济乎时用的意识形态渊薮，这该是可以信为确论的。紧接着，《征圣》、《宗经》两篇更是开宗明义地提出并再三申述“徵之周孔，则文有师矣”之“圣谟卓绝”且以圣人为师法对象的意思。对于这一点，刘勰的论述可以说是非常显豁明朗的。

如果说汉儒试图通过解经之径来树立毛诗学的话语权威，可以看作是他们为人臣者的自我身份的确认，以及意欲实现其讽喻上政之谏说的参政理想的表征，那么，刘勰在《宗经》篇反复申明“经乃恒久不变之道”的理论主张，在学理上无疑是对毛诗学的回应。然而，刘勰却在实施程序上表现出迥异于汉儒以“美刺”说诗的近于牵强附会般的态度，而是更具客观操作性的文章学的推进策略。简言之，刘勰是用“圣人文章”来“隆文术于既颓”。不过，我们必须思考的问题是：刘勰既然有机会接近甚至已经接近并步入了萧氏集团的圈子内部，且在某种程度上发挥了他跻身世用的理想(上文已提及)，那么他为何又要选择采取以文补世的“曲线救国”的路子呢？甚至在萧统离世之后，毅然决然地选择离去？我们知道，南朝四代的开国君主都出身于“布衣素族”，且都是作为偏安一隅的王朝而存在。特别是高门华胄所主导的文学创作洪潮，更是自刘宋以来呈方兴未艾之势，这种风气反过来又影响着统治集团内部附庸风雅的心理需要，于是到齐梁之际如钟嵘描述的“今之士俗，斯风炽矣。才能胜衣，甫就小学，必甘心而驰骛”[6]107的创作兴头更是趋于高亢。但是整个南朝的诗风大抵皆程度不同地有着“气格卑弱”的格局，尤其是统治者源于自身的审美娱乐需要，自社会下层入主皇宫后，留于市井风习，虽然朝廷设有乐府机构，但所采集的民歌多用来满足其纵情声色的需要，已经明显失却了《诗经》时代，诗歌作为王者之至道的一个重要组成部分，被组织在政治架构当中，发挥政治教化作用的功能。有学者指出，在上一级的统治者就无从或者无意于观和教，在下一级的诗人也出于畏惧或者效忠的心理不再以讽谏为自身之任，于是作为互制互动的上下两极就走向了虚与委蛇的迎合一端。那么，宫体之声靡曼于时，自然淹没了少有的敢于发出批判“深心主卉木，远致极风云，其兴浮，其志弱”(《雕虫论》)的强烈呼声，特别是俗听飞驰，干扰了“正风”的风吹草倒，而刘勰身处世道衰迟、诗道迍邅的颓势之下，怎能无动于衷，不起矫正廓清之心，更可悲的是，这一文学理想也随着相对主张“事出于沉思，义归乎翰藻”的萧统的辞世而成为幻影，于是，刘勰留给后人的只能是存于文学理论的补救。

刘氏对儒家经典的使用可谓兼具灵活性与原则性，这是他在建立其理论体系中甚为通脱也是颇见识力的地方，更是其思想在之后能够形成自己范式影响的重要一环。就这一观点而言，牟世金的评价可以说是相当公允的，他说：“刘勰不是以‘敷赞圣旨’为目的来对待儒经，也非严守师说，而是有所改造、有所发展，这是刘勰取得较大成就的重要原因。”[7]

实际上，假使我们对《文心雕龙》作一通盘的考察，不难发现刘勰在“宗经”的根苗上，意欲树立的绝不是儒家经典一枝独秀的文学旨趣，而且那种顽愚固守的以经一统天下的文学观也不可能再适应审美自觉的文化语境而求得自身的完备与独立，甚至排斥其他的竞争模式从而维系其一尊的范式地位。可以肯定的是，这种发生在文学理论内部的变革甚至革命，其裂变点就在于旧的范式(库恩称之为“前范式”)的某些要素明显束缚了理论的阐释效应，其内部即自发地进行结构调整以实现理论的广适性。而这就意味着原来的旧有的许多规则随之发生改变，与此同时，新的理论范式的确立也就不可避免地要摒弃先前的一些标准信念或程序，以便对现存的文学现象加以重新审视。文学究竟向何处去，便成为一个十分迫切的课题，而刘勰正是处在这样一个关捩点上并对此给出了一个相当精妙的会通方案，即“通变”。这一观点的提出可以说是刘勰研心之吐故纳新的精髓所在且同其他范畴的建构一并用来完成其理论建设的自洽性。这就是说，刘勰能够于偏锋所指的岔路口(宗经与情靡针锋相对的尴尬)择取一种协调性相对较好的理论模型，即必要的张力系统，以求得自身的完满与圆融。

就文章学意义来讲，刘勰认为经典由于其“根底槃深，枝叶峻茂，辞约旨丰，事近喻远”的源头活水意义，对后进有着“太山遍雨，河润千里”的范式效应。一方面，刘氏从文体源流上为各体文学追溯并澄明了端绪，如“论、说、辞、序，则《易》统其首；诏、策、章、奏，则《书》发其源”，并提出经典具有“穷高以树表，极远以启疆，百家腾跃，终入环内”之宏阔的包容体系。在这里，值得思考的是，刘勰对待儒学的态度同此前儒者对待经学的态度又存在着很大的不同。具体地讲，刘勰的宗经开放性更强，于新旧文学现象间做到了扬弃与有效的转换、衔接工作。换言之，在当时主“缘情绮靡”的文化语境下，刘氏能够兼顾情采而又不偏离宗经的根本旨意，本身就是一种理论上的开拓与创新。翻检魏晋以来的论文之作对待经书的态度大体走向了两种极端：一是从文章须有益于政教的立场出发，一味宗经。譬如，葛洪认为儒家经典乃是“道义之渊海”，曾云“小文虽巧，犹寸锦细碎之珍”。(《抱朴子·外篇》)固然，葛洪是从“子书为增深之川流”的角度出发，弘扬文学教化意义，但他字里行间所流露出的轻视诗赋等作品的态度，则是毫无疑义的。与葛氏相较，与刘勰同时的裴子野对经的崇尚则有过之而无不及，他认为《诗经》具有美刺作用，为“王化”之本，当然是予以肯定的。而“后之作者，思存枝叶，繁华蕴藻，用以自通。……由是随声逐影之徒，弃指归而无执”，更将刘宋以来的诗文创作斥为乱世之音，几乎将整个文学发展的历史全盘否定。客观地说，他们均是从文学裨益于时政的角度发起了征讨专事文采的诗赋作品的檄文。其二，则是以萧氏集团为中心的反对依傍经史、引经据典的作品，提倡“性情卓绝，新致英奇”的“放荡文风”。比如萧统《文选序》就有“踵事增华，变本加厉。物既有之，文亦宜然”的重乎“翰藻”的选文标准；萧绎则表现出“至如文者，惟须绮縠纷披，宫徵靡曼，唇吻遒会，情灵摇荡”的自觉追求。而文心者，则通过“圣文雅丽，衔华佩实”的高论，将二者完美地统一起来，共同服务于宗经的根本立场。

另一方面，刘勰在秉经制式的基础上，以经典之六艺为本确立了文学发展的基本路子。而这六艺实际上恰恰是针对“楚艳汉侈，流弊不还”之末流的更正与肃清。由此可知，刘勰在思想上根本确立了“道、圣、经”系统的指导地位。按照这种设计，他在接下来对纬书与《楚辞》的观照与择取上自然以经为至道，来裁决和评判。难能可贵的是，刘勰从思想上虽将与经旨相悖的部分审慎地加以淘汰，而对于文学自身的审美规定性则持有相对宽恕的博观态度。“芟荑诡谲，采其雕蔚”、“凭轼以倚《雅》《颂》，悬辔以驭楚篇，酌奇而不失其贞，玩华而不坠其实”(《辩骚》)等等大抵可作如是观。依照这个意思，刘勰执正驭奇，正本清末的宗旨性表述以救敝为出场时机的话语立场也就不难知晓了。

二、以“雅正”为原则的辨体思想

姚爱斌曾就刘勰《文心雕龙》的范式观作过辨析，认为《文心雕龙》从整体上可分为两个层面：第一层面是一系畛域分明、旨趣各异的作者群体，这些群体包括了“圣人”、“诗人”、“骚人”、“辞人”以及各体文章的作者。第二层面是一系列经典作品。[8]而刘勰明显是以前三者为典范作正面标本的。关于“圣人”，笔者于第一部分已经阐释清楚，这里不再赘述。而“诗人”，刘氏专门指向了诗三百的作者群体，因其附属“五经”系统。“骚人”则专指《楚辞》体作者，因其“文辞丽雅，为辞赋之宗”。而对于经典，仔细搜绎不难发现，刘勰的经典内涵不只五经所指范围，至少包括了除五经之外的《楚辞》及各体文章的范本。

刘勰试图彰明的文的理想模式，其实在《序志》篇业已提及，而且在他逐一论及的分体文学史部分，亦鲜明地践行了他“释名以章义，敷理以举统”的理论主张。刘勰清醒地意识到了“正名”的重要性，并切实地从文体的发展中探讨其特征从而提出各体文章的规范，因而在分论各类文学体裁之时，于论文发端之处则适时地阐明了文体的性质界别。举例言之，如：

诗者，持也，持人情性；三百之蔽，义归“无邪”，持之为训，有符焉尔。……四言正体，则雅润为本；五言流调，则清丽居宗。(《明诗》)

赋者，铺也；铺采摛文，体物写志也。赋也者，受命于诗人，而拓宇于《楚辞》也。……丽词雅义，浮采相胜，此立赋之大体也。(《诠赋》)

盟者，明也。陈辞乎方明之下，祝告于神明者也。……盟之大体，必序危机，奖忠孝，共存亡，戮心力，祈幽灵以取鉴，指九天以为正，感激以立诚，切至以敷词，此其所同也。(《祝盟》)

值得注意的是，刘勰在释名敷理的过程中，始终把雅正与“修辞立诚”看作是为文的总纲与枢辖所在，并依此确立了各体文学的写作范式与规则。不难看出，刘勰在诗文赋论中贯穿的仍是儒家雅正文学主张的线索，是对“发乎情，止乎礼”传统诗学自觉的回归，从而使齐梁“缘情绮靡”的主情论披上了一件“风雅”外衣，情融入了“正”的内涵。当然，对于当时业已完备的文章体裁以及处于创作实践的鼎盛期，作家亟需总结与指导再创作的理论的呼吁，刘氏做出的应时而生的一种旨在沿根讨叶从源头上树立“雅制必先”的为文准则的良苦用心自是不言而喻的。

另外，刘勰于有韵之文中另辟《乐府》一篇，认为“乐本心术，故响浃肌髓，先王慎焉，务塞淫滥”，实际上仍是对“乐与政通”之道的回应和对儒家乐教传统的认同，表面上是论乐之音律与雅俗区分，事实上也暗合了《诗经》之“观风俗，知得失，自考证”的讽谏功用，正如刘勰所言“岂惟观乐？于焉识礼”。所谓“礼别义，乐相同”，礼在中国古代代表了一种身份确认，更是对“家国同构”的社会治理结构的认同与维护。阮元曾强调指出：“礼治七情十义者也。七情乃尽人所有，但须治以礼而已。”刘勰重新提倡孔孟之“礼”，实是他看到了现实社会与人生理想之间的矛盾，提出一种与“纵情放荡”截然相反的是非标准，即用一种新的价值观来约束和规范“滥情所由的矫揉造作”之风。其实，从汉代设立乐府机构始直至魏晋新声驰作，对于乐教的重视始终没有脱离儒家传统文艺观的框定，而且这在某种程度上来讲也是必然的和必要的。据杨明考证，崇雅黜郑的思想至少在理论上说，一以贯之地占据着统治地位，即使六朝也是这样。[9]本着中正平和的立场和眼光，刘勰对曹氏父子“滔荡”“哀思”(《乐府》)之作，提出了批评与指责，这完全可看作是对儒家“乐而不淫，哀而不伤”之论的发挥与补充，也是对统治者严令“怒而哀”的不伦乖俗之音的规避。对于这一点，刘勰与时人持同样的观点。*按：阮籍《乐论》称乐“通天地之气，静万物之神”，“固上下之位，定性命之真”，要求乐“使人无欲，心平气定”，使人“心澄气清”，严厉指责使人“流涕感动，唏嘘伤气”的流连哀思之音。沈约《宋书·乐志》亦谓乐应使人“平心正体”，慨叹“淫声炽而雅音废”，斥责南朝新曲“歌词多淫哇不典正”的弊病，等等，不一而足。与此同时，刘勰从根本上认同的仍是儒家雅丽文学的正统风范，对于险俗的奇异文风是嗤之以鼻的，这也决定了他的“矫讹翻浅，还宗经诰”之为文辖域的规定性。

同样不容忽视的问题是，纵观文体论部分，刘勰在文体分类上将有韵之文与无韵之笔分而论之。颇值得玩味的是，刘勰于二十篇中专门分列半数论及审美价值稍差的文类，而与之相接近的萧统于《文选》所收文体分类中虽多数提及，但选文标准明显不同。按萧氏自己的意思“众制锋起，源流间出。譬陶匏异器，并为入耳目之娱；黼黻不同，俱为悦目之玩”[10]，可见重视文辞之美与娱乐作用在当时已成为选文定篇、铺采摛文的出发点与归宿。刘勰不但把儒家经典作为文章的模范，而且《史传》、《诸子》两篇专论子史，更是与《文选》有着很大的不同。归根结底，证明他关于文、笔问题的观点，是隶属于他的宗经主张的。[11]196“史者，使也；执笔左右，使之记也。诸侯建邦，彰善瘅恶，树之风声”、“传者，转也，转受经旨，以授于后，实圣文之羽翮，记籍之冠冕也”、“诸子者，入道见志之书。立德何隐，含道必授”、“论者，伦也；伦理无爽，则圣意不坠。述圣通经，论家之正体也”等等，大抵皆从此处立论。对于“谐隐”一类的文章，亦重在箴戒、讽谏之用，唯求有助于风俗教化，礼仪道德。另外，值得注意的一点，刘勰在这其中论到一些根本与文学性无干系的应用文牍类作品，于此，他的用心处乃在“并述理于心，著言于翰，虽艺文之末品，而政事之先务也”(《书记》)。可见，刘氏追求的已不尽于创立文章写作章程的预设，更为深刻的是儒者以文自守，依经立义以介入政治生活的隐性表达。

刘勰曾明确表明自己积极入世以求有助于社会治理的坚定立场。他说：“士之登庸，以成务为用。安有丈夫学文，而不达于政事哉？”他所称扬的是“文武之术，左右为宜”、“穷则独善以垂文，达则奉时以骋绩”(《程器》)的梓材。于此，我们得知，刘勰著述文论的初衷即是意欲发扬孔子所赞的“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为”(《论语·子路》)的讲究文学辅以政治的时效意义。这样看来，刘勰所论的“文”就成为关乎国家社稷、人文化成的大事，是“经国之大业，不朽之盛事”(《典论·论文》)的隶属于政治的千古大事。戚良徳就认为《文心雕龙》不论是文章理论还是文学理论著作，都未能切中肯綮地道出刘勰为文用心的初衷。他说：“刘勰的初衷是要对孔门四教之一端——文教进行研究。所以，《文心雕龙》不仅是一部文学理论，更是一部儒家人文修养和文章写作的教科书。”[12]戚良德的见解与范文澜的见解是一脉相承的，皆是以儒家的经世思想来立论与阐微的。

三、以“通变”为旨归的范畴建构

刘勰欲以通变顺应彼时审美文化的自觉，而将文学纳入“道之文”的链条之中，方便完成其承续“古诗之流”的理想，这一点是毋庸置疑的，也是时势使然的抉择。纲领既明，毛目得显则有赖于文术的具体发挥，而这又不得不依靠一些重要命题和范畴的提出与建设。在这当中，我们必须承认刘勰的理论设计正如他一以贯之的宗经思想一样是鲜活生动、涵盖乾坤的，是定与应、变与通的统一，亦是经过细致分析研究而有所取舍的。

殷璠《集论》曾以“既闲新声，复晓古体；文质半取，风骚两挟；言气骨则建安为俦，论宫商则太康不逮”来诠释“声律风骨兼备”一语的内意，仔细推敲，这种意见的形成恐怕与刘勰《情采》、《风骨》、《定势》、《隐秀》之什的体味有着很大的干系。简单地梳理，不难体会到刘勰以此为要旨，并非失口而成，乃是与其通变思想一脉相承的中肯之论。言“情”、“势”、“味”分别指向了“情来，气来，神来”的唐音之美，不啻为对儒家“尽善尽美”、“文质彬彬”之论的深层演绎。与其说《养气》篇的设立是为创作储存精力的专论，毋宁说是对颓靡浮滥之风施以博练淹通之术的深刻救赎。此论虽不能用儒家思想以附会刘勰的儒者本色，但也足以与“如切如磋，如琢如磨”的理论旨归相互发明，已显示出刘勰为文的用心之深。

特别是《风骨》篇，更是凝聚了刘勰审美范畴建构的精华所在。从表面理解，他无疑是针对当时瘠义肥辞、负声无力、侧诡浮靡之风，指向了作品文辞的精炼考究与作品内容的刚健守气。实际上，联系当时的世族阶层萎靡腐烂的生活情调，已然失去了建安时期渴望建功立业的经世思想。我们不难想见，刘勰更欣慰与追念的反倒是建安士人“慷慨任气，磊落使才”的图景以及对他们所展示出的颇具个人生命力量的气势充沛的文学风格的揄扬。可以看出，在刘勰的意识中，他是赞同人品与文品统一的，即对儒家“有德者必有言，有言者未必有德”(《论语·宪问》)的认可与遵循。张少康先生就认为“刘勰所说的‘风情骨俊’不仅是一种艺术美，更主要的是一种高尚的人格美在文学作品中的体现，它和中国古代文人崇尚高洁的精神情操、刚正不阿的骨气是分不开的。”他又说：“‘风骨’虽是对作品的一种美学要求，但他的基础是作者的人品，它是中国知识分子高尚的人格理想的体现。”[13]

现在看来，刘勰提出“为文用心”，以“文之枢纽”论文学方向，并通过其折中的思想谱系建构了一套理想的文学范式，用来斟酌、鉴别以及规范各体文章的是非得失与写作行为。而这一范式的核心实质上是一个文的理想模式。具体来看，自文之性质而言，是自然与法式的统一；自文之功用而言，是抒情写意与神圣教化的统一；自审美标准而言，是雅丽、奇正的统一。[11]250-251其两两对立，看似矛盾难以融会，但刘勰并未以复古之思来反对“新声”的润泽，而是贯之以“通变”，这样就很好地实现了二者的调和。但是总得说来，这些调整又都是为了重建儒学在新文化语境下的规范力，尊经典、重博学、重传统，建立通经汲古之学，对“俗学”进行猛烈抨击，致力于学术文化的重建，代表了刘勰对儒学传统的认同与以实践精神践行以文补世、以文救世的批评理念在文论史上的范式意义。

事实证明，刘勰在文学理论方面树立的标尺，且行之于“文章学”的拯救性努力确实根本上是出于新的文学现象与理论命题的深层考虑而非纯形式主义的“为文学而文学”的单一总结与概括。而刘勰理论范式的重建也适时地于危机中孕育着一种新的转机。考虑到刘勰所处的“士心逍遥与文学以自娱乐的双重疲敝景象”，况且刘勰未同孔颖达与汉儒解经那般明言“诗缘政作”，故而我们不能苛求他的文学理论能够像汉儒及孔颖达思想那样成为官方意识形态，但他以敏锐的洞察力与清醒的历史自觉意识，通过理想之文的建构所框定的“人文”教戒旨趣[13]，以及将“宗经”思想贯穿全篇的努力，特别是文体论部分的考镜源流所产生的效应，诚如长孙无忌所言：“咏歌明得失之迹，《雅》《颂》表兴废之由，实刑政之纪纲，乃人伦之檃栝”[14]59，这样从经学角度确立的王政教化意义是不言自明的，也是值得肯定的。虽然这一转折不可能像唐宋古文运动那样轰轰烈烈地撼动文学思想、观念乃至整个文化思潮的“文学革命”，然而，诚如王一川所说：“这只是发生在文学内部的静悄悄的而又意义深远的内在激荡。但如果各种条件具备，谁能断言说这内在激荡就不会在即将来临的新世纪奔涌为一条浩荡巨流呢？”[15]

[参考文献]

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