张敬川

(南开大学哲学院)

鸠摩罗什的一乘佛学思想
——以《大乘大义章》中关于阿罗汉授记问题的讨论为中心

张敬川

(南开大学哲学院)

慧远与鸠摩罗什间关于阿罗汉授记问题的问答，主要涉及到声闻乘的教义与《法华经》一乘思想的分歧。慧远以业感缘起理论为支持，认为凡断尽烦恼，则必无受生之理。因此对阿罗汉授记成佛的教义有所疑惑。鸠摩罗什认为，无论是阿罗汉还是法身菩萨，都只是断尽三界烦恼，还有出三界烦恼未断，这是其受生之本。阿罗汉成佛的教理基础在于所证的法性没有三乘之别，三乘只是佛陀因众生根性的不同而方便安立的教法，佛教修证的最终归宿应当是佛果。但他并没有因此而否定三乘的意义，作为度化众生的方便三乘各有其次第，这种次第是不容混淆的。一佛乘是在三乘各自完成其相应的次第后才对其开显的教义。

鸠摩罗什 阿罗汉 授记 一乘 三乘

所谓“一乘”，实际就是指声闻、缘觉、菩萨皆是度化众生的方便安立，佛教的终极归宿是佛果。这就是《法华经》所云：“诸佛世尊，欲令众生开佛知见，使得清净故，出现于世；欲示众生佛之知见故，出现于世；欲令众生悟佛知见故，出现于世；欲令众生入佛知见道故，出现于世。舍利弗！是为诸佛以一大事因缘故出现于世。”*《妙法莲华经》卷一，《大正藏》第9册，第7页上。一乘佛教重要内容就是阿罗汉与菩萨最终将同证佛果。在《法华经》之前，无论是《阿含经》还是《般若经》，都主张阿罗汉最后身入涅槃，没有关于其成佛的教义。当这些经典传入中土后，这种“矛盾”自然引起了中土僧人的注意。慧观在《法华宗要序》中有云：“观少习归一之言，长味会通之要。然缅思愈勤，而幽旨弥潜。未尝不面灵鹫以遐想，临辞句而增怀。谅由枝说差其本，谬文乖其正也。”*《出三藏记集》卷八，《大正藏》第55册，第57页上、中。这表明在鸠摩罗什来华之前，《法华经》所宣扬的“会三归一”的思想确实在中土佛学界引起了不少困惑。这些困惑最终是由慧远以及其严谨的教理问答方式向罗什提出的。鸠摩罗什也从自己的立场出发，对慧远的问题进行了解答。对于鸠摩罗什所持的佛学立场，学界已有较多的研究，如L.Hurvitz、横超慧日等学者主张鸠摩罗什是站在大乘佛学的立场，对毗昙学持批判态度。*见L．Hurvitz《大乗大义章における一乗三乗の问题について》，收录于木村英一编《慧远研究 研究篇》，东京：创文社，1962(3)：169—193。横超慧日《大乗大义章研究序说》收录于，横超慧日《中国佛教の研究》第二．京都：法藏馆，1971 (6)：177—228。史经鹏则认为鸠摩罗什对毗昙学并非完全否定。*史经鹏认为：“罗什的大小乘观可表述为，基于随机说法，相对包容性地肯定小乘阿含经及部分小乘阿毗昙教法作为佛陀教法的真理性，同时站在般若大乘的立场，宣扬大乘学说的优越性与纯粹性。这正是罗什弃小习大的佛学经历所决定的。”(史经鹏《论鸠摩罗什的大小乘观——以〈大乘大义章〉为中心》，《理论界》，2012年第6期，第88页。)这里的关键问题在于，所谓“大乘”，在鸠摩罗什的思想中究竟是指作为三乘之一的菩萨乘，还是指一佛乘，亦或菩萨乘即一佛乘？这个问题在以往的研究中并没有引起足够的重视。而这恰恰是理解鸠摩罗什佛学立场的关键。实际上，鸠摩罗什是严格区别了《法华经》一乘思想与《般若经》等所宣扬的大乘菩萨道思想的。因此，鸠摩罗什究竟是从一佛乘的角度还是菩萨道的角度对毗昙学进行批判与摄受，便显得尤为重要了。他与慧远的书信问答中有很多内容都与此相关，比如法身菩萨受生、菩萨遍学，阿罗汉授记等。其中，阿罗汉授记问题正是在《法华经》中提到的，关于这个问题的争论最能反映出三乘与一乘佛教在教义方面的“矛盾”，本文即以此文中心，来探讨鸠摩罗什是如何解释这种“矛盾”的，这种解释的背后反映了他怎样的佛学观。*Robert F.Rhodes.曾专文讨论过鸠摩罗什对《法华经》的理解，见《鸠摩罗什の法华经观——阿罗汉作仏说を中心にして》，大谷大学学报65(4)，1986.02.第79—96页。笔者未见其文，仅查到此目录。

一、 慧远对阿罗汉成佛问题的教理问难

阿罗汉授记成佛是《法华经》所开显的教义，在此前的声闻乘、菩萨乘经典中，都是说阿罗汉最后身入无余涅槃。同是佛说的经典，却对阿罗汉的性质有着截然不同的观点。如果《法华经》所说为实，那便意味着阿罗汉并没有最后身，其所证也非究竟的法性。此外，阿罗汉已断尽烦恼，既然无烦恼，因何而能再生乃至历劫修行而成佛？如此，那《阿含经》、《般若经》中所开显的教义岂不是被否定了？慧远的疑问正是据此而起。但在进入正式分析前，首先要弄清慧远提问中的阿罗汉究竟是指声闻修证次第中的哪一个阶位。

(一) 慧远对授记阿罗汉的独特理解

慧远在问中有云：“(阿罗汉)临泥洹时，得空空三昧时，爱著之情都断，本习之余不起，类同得忍菩萨。”*《鸠摩罗什法师大义》卷二，大正藏第45册，第133页上。这里我们可以看出，慧远问的是“类同得忍菩萨”的阿罗汉。这类阿罗汉的特征在于不但断了爱著等烦恼，而且不起本习之余气。所以，在修证阶位上应该是得空空三昧刹那后。而非得有余涅槃之阿罗汉果。这一点也可以从他与罗什关于法身菩萨的问答中得到证明。在“次问法身并答”中，慧远阐释了他对于断惑次第的理解。《鸠摩罗什法师大义》卷一：

请推受生之本。以求其例。从凡夫人。至声闻得无著果。最后边身。皆从烦恼生。结业所化也。从得法忍菩萨。受清净身。上至补处大士。坐树王下取正觉者。皆从烦恼残气生。本习余垢之所化也。自斯以后生理都绝。*《大正藏》第45册，第123页中。

以慧远的理解，得阿罗汉果的声闻乘人，其最后身依然是依循业感缘起的法则，由烦恼而生，是前世业行所感。得忍菩萨则是从烦恼残气生。所谓烦恼残气，又名烦恼习，因为依据毘昙学的教理，声闻乘人断三界烦恼得阿罗汉果，此为最后身。但此身是结业所成，所以仍会有淫、怒等相，但这些都非烦恼所为，故称之为烦恼习。《摩诃般若波罗蜜经》卷二十一：“世尊！若无为法中不可得差别，何以故说是人烦恼习断？是人烦恼习不断？佛告须菩提：习非烦恼，是声闻、辟支佛身口有似婬欲、瞋恚、愚痴相；凡夫愚人为之得罪。是三毒习，诸佛无有。”*《大正藏》第8册，第376页上。对于二者的区别，《大智度论》解释的更为明确。《大智度论》卷二十七：“烦恼名略说则三毒，广说则三界九十八使，是名烦恼。烦恼习，名烦恼残气，若身业、口业不随智慧，似从烦恼起；不知他心者，见其所起，生不净心，是非实烦恼，久习烦恼故，起如是业。譬如久锁脚人，卒得解脱，行时虽无有锁，犹有习在。如乳母衣，久故垢者，虽以淳灰净浣，虽无有垢，垢气犹在；衣如圣人心，垢如诸烦恼，虽以智慧水浣，烦恼垢气犹在。”*《大正藏》第25册，第260页下。由此可知，烦恼习虽在他人看来好像与烦恼相似，如阿罗汉有时也有淫、嗔，但这并非烦恼。烦恼时可以系缚有情于三界论转的。所谓“非烦恼”意味着它们不能系缚阿罗汉于三界内受生，而这正是慧远的疑问所在。由此可知，慧远实际是以空空三昧为标杆将阿罗汉分了前后两个次第，得空空三昧的阿罗汉类同得忍菩萨，在修证阶位上，是最后身阿罗汉临入涅槃的刹那。

(二) 对阿罗汉受生问题的疑问

慧远对阿罗汉成佛这一教义，本身是抱着信仰的态度的。但对其中的教理却无法解答。声闻乘经典与般若经等菩萨乘经典，都主张阿罗汉得空空三昧后便舍最后身，入无余涅槃。而《法华经》说阿罗汉在临涅槃时佛为其开示法要，阿罗汉会因此机缘不取涅槃，而继续修行，直至成佛。而依据业感缘起的教理，惑与业是受生的根本原因，阿罗汉既然没有烦恼，哪将以何力而受生呢？这实际是声闻乘教义与一乘教义之间的“矛盾”问题，故慧远向罗什问云：

(阿罗汉)临泥洹时，得空空三昧时，爱著之情都断，本习之余不起，类同得忍菩萨，其心泊然，譬如泥洹后时。必如此，爱习残气复何由而生耶？*《鸠摩罗什法师大义》卷二，《大正藏》第45册，第133页上。

慧远之所以提出“爱习残气”的问题，是因为他把得空空三昧时的阿罗汉等同于法身菩萨，而依《般若经》的教义，法身菩萨是由烦恼残气而生。但由于他将阿罗汉分为结业身与非结业身两类，得空空三昧阿罗汉是非结业身所成，“烦恼残气要从结业后边身生。”*《鸠摩罗什法师大义》卷一，《大正藏》第45册，第123页中。此时应该是没有烦恼残气的。如果没有烦恼残气，那么就无法解释其受生的动力问题。

在这里我们可以看到，慧远的问题涉及的内容是较为复杂的。他一方面坚持毘昙学的教理，同时又坚信大乘经的教义，其问题就是在这种义与理的“矛盾”中产生的。受生之本在于无明与贪爱，这是理，是三乘的共理。得空空三昧之阿罗汉已经断尽无明与贪爱，这也是理，但是毘昙学的理。阿罗汉于最后身入涅槃，这是义，是声闻乘、菩萨乘经典共同的教义，而得空空三昧之阿罗汉仍然会受生、继续修行直至成佛则是义，是一乘佛教的教义。

慧远将得空空三昧的阿罗汉等同于法身菩萨，这实际是他自己以尝试用菩萨乘教义来解释受生问题，但他认为这样也无法解释。因为依据菩萨乘的教义，菩萨有慈悲心，又方便般若，这二者可以作为受生的依据，前者可视为动力，其作用相当于轮回时的烦恼，后者可视为净行，其作用相当于业。慧远认为法身菩萨依理而推，应该是以慈悲心与方便般若而受生的。之所以说“依理而推”，是因为他自己对这个教义也是不赞同的，这从其与罗什关于法身菩萨受生的问答中可以看出。*法身菩萨的受生问题较为复杂，待另文专论。其根本在于仅有慈悲之性而无烦恼残气，是不可能感得四大五根乃至身形的。因此，慧远提问的关键就在于得空空三昧之阿罗汉是否还有烦恼残气？如果有，这个残气是什么？所以，慧远对阿罗汉授记问题的疑问，归根到底是阿罗汉是否断尽烦恼的问题。

二、 鸠摩罗什对阿罗汉成佛问题的教理解答

在慧远的疑问中实际已经隐含了他自己对这个问题的一些思考，他将得空空三昧的阿罗汉类比于法身菩萨，实际就是希望通过法身菩萨的受生问题来解释阿罗汉的受生。当然，他自己对法身菩萨的受生也是有疑问的。这一点需要另文专述。鸠摩罗什在回答中首先否定了他的这种“会通”，因为这种会通实际是将声闻乘简单地接续在菩萨乘的修证次第上，而这二者显然是有着重大区别的。

(一) 阿罗汉与法身菩萨之别

阿罗汉与法身菩萨的异同问题，实际涉及到声闻乘与菩萨乘的关系问题，如果将得空空三昧之阿罗汉等同于得忍菩萨，那么，就意味着在修证次第上声闻乘可以直接衔接到菩萨乘的得忍菩萨处。鸠摩罗什认为这种衔接是不对的，阿罗汉与得忍菩萨二者的共同之处在于都没有了三界烦恼，但在慈悲心以及菩萨行等方面，阿罗汉不但不能等同于得忍菩萨，甚至还不如出发心菩萨菩萨。《鸠摩罗什法师大义》卷二：

如是爱无明等，往来世间，具菩萨道，乃当作佛。佛设入菩萨道，尚不得同直修菩萨道者，何况同无生法忍菩萨也？何以故？是人于众生中不生大悲心，直趣佛道，但求自利。于无量甚深法性中，得少便证。以是因缘故，教化众生，净佛国土，皆为迟久，不如直趣佛道者疾成于佛。*《大正藏》第45册，第133页下。

鸠摩罗什认为，阿罗汉成佛需要往来世间“具菩萨道”，所谓具菩萨道，就是要修六度万行。在此之前，阿罗汉是没有这方面修行的，这类众生唯追求佛果，急于想成佛，认为度化众生、净佛国土之菩萨行需要的时间太久，所以，就慈悲心而言，阿罗汉甚至不如初修菩萨道者，更不能等同于得忍菩萨。在这方面声闻乘与菩萨乘就发心而言是有根本不同的。证空空三昧之阿罗汉还需要践行菩萨道，方可成佛，虽然其慈悲心较初发心菩萨较薄，但由于已经断尽烦恼，所以不会为烦恼所系，此时行菩萨道要比未断三界烦恼的菩萨更为具有持续性，因为后者还可能因为烦恼造恶业乃至堕入三恶道中。因此，在未成就菩萨道之前，阿罗汉的慈悲心是不如直行菩萨道者。但这并不意味着阿罗汉没有慈悲心，只是由于修行二乘法，此慈悲心不能显现。《鸠摩罗什法师大义》卷二：

又阿罗汉慈悲，虽不及菩萨慈悲，与无漏心合故，非不妙也。如经中说：比丘慈心和合，修七觉意，设断五道因缘者，慈悲犹在。发佛道心时，还得增长，名为大慈大悲。如法华经中说，于他方现在佛闻斯事，然后发心。*《大正藏》第45册，第133页。

在这里鸠摩罗什对阿罗汉的慈悲心作了两点辩护，首先，此慈悲心虽然不及菩萨，但由于阿罗汉已经断尽烦恼，所以其慈悲心是无漏的，而初菩萨慈悲心虽大，但却与有漏心合，二者一净一大(强)，各有优点，均可称“妙”。阿罗汉虽然不轮回三界，但慈悲心还在，当发佛道心时，此心便开始增长。其发心的因缘主要是佛的开示。

在这里我们可以看到，鸠摩罗什有意在会通声闻乘与菩萨乘的经典中的一些概念，比如如何在声闻乘的修证次第中安立“妙”心、“大慈大悲”心。此外，依据菩萨乘的经典，“方便般若”为成佛之两翼，鸠摩罗什也认为阿罗汉虽然没有菩萨乘意义上的方便般若，但也有相应的教理内容，即“以禅定为方便，无漏慧为智慧。”*《鸠摩罗什法师大义》卷二，《大正藏》第45册，第134页上。因为在鸠摩罗什看来，三乘佛法中菩萨乘是直通佛道的，其余二乘最终都必须修菩萨行方可成佛，菩萨行在二乘的教义中是没有直接开示出来的，而在菩萨乘中则有菩萨遍学二乘的教义。*慧远与鸠摩罗什间有多次关于菩萨遍学问题的探讨，需另文专述。所以，阿罗汉发心成佛后，其修行当于菩萨乘之次第相仿。但鸠摩罗什也意识到，由于二者此前的修证次第不同，所以没有办法进行类比，只能说通过修行菩萨道，“阿罗汉”最终亦会具足大慈大悲。

(二) 阿罗汉之受生问题

慧远问题的核心实际是阿罗汉受生的教理依据，亦即阿罗汉是否还有烦恼的问题。鸠摩罗什从大乘佛学的角度解释了这个问题，认为阿罗汉的残气就是对佛果的爱著之情。《鸠摩罗什法师大义》卷二：

又声闻人以爱为集谛，阿罗汉爱尽故，则无复生理。摩诃衍人言有二种爱：一者三界爱，二者出三界爱，所谓涅槃佛法中爱。阿罗汉虽断三界爱，不断涅槃佛中爱。*《大正藏》第45册，第133页下。

在这里鸠摩罗什是从大乘佛学的经典出发，对佛教中的“爱”进行了教理诠释。他认为小乘的教理只提到了一种爱，即三界爱。但据实而论，爱应该有两种，即三界爱何出三界爱。自证阿罗汉果乃至以空空三昧舍无漏道入无余涅槃前，阿罗汉都是断尽烦恼的。但阿罗汉所断的仅仅是三界烦恼，还有出三界的烦恼未断，这就是对佛果的爱着。因此，从业感缘起的角度而言，阿罗汉还是可以受生的，其中，无明即对佛智慧的无知，贪爱则表现为对佛果的爱著。

三、 一乘与三乘的关系

要圆满地解释一乘与三乘的关系，有两个问题是较为重要的。一是一乘经典与三乘经典的关系问题，即因什么方便而安立了三乘的方便。二是一乘佛学的教理基础。即从什么角度可以说三乘均可成佛。对此，鸠摩罗什都有较明确的观点。

(一) 一乘经典与三乘经典的关系

鸠摩罗什认为，《法华经》作为一乘经典，是诸佛秘藏，是佛在最后临入涅槃时为诸清净弟子众所开示的。不能据此而否定声闻三藏及摩诃衍等先出的经典。鸠摩罗什认为，佛陀之所以在先出的经典中开显阿罗汉成佛的教义，有两方面的原因。《鸠摩罗什法师大义》卷二：

一者祕法华义故，多令众生乐小乘法，得于解脱。二者欲使菩萨直趣佛道，不令迂回。所以者何？阿罗汉虽疾证无为法，尽一切漏，得到苦边。后入菩萨道时，不根明利，习大道为难，以所资福德微薄故。若无此二因缘者，阿罗汉终归作佛。*《大正藏》第45册，第134页上、中。

第一个因缘是解释声闻三藏的，因为声闻乘人求解脱的心较急迫，如果直接开示作为佛果的涅槃境界及其所需修行的诸多法门，这类人往往容易退堕，正如前面所提到的，他们认为度化众生、净佛国土的菩萨行太过久远。第二个因缘是解释摩诃衍经的，主要是指般若经系统。这是菩萨乘的修证系统，之所以在这里没有开显阿罗汉成佛的教义，是因为如果先修声闻乘，由声闻乘转入菩萨道时，一部分根性不明利的修行者，往往会因为福德智慧的缺少而难以成就佛果。所以，为了让这部分菩萨乘众生能够直取佛道，所以才说阿罗汉于最后身入涅槃，不能成佛，从而使这类菩萨乘众生畏惧阿罗汉道，而直趣佛道。这都是根据众生的不同根性而方便安立的教义，如果就真是的佛理而言，阿罗汉最终亦会成佛的。

(二) 一乘佛学的教理基础

三乘会而为一，均可成佛，意味着最后的所证是一样的。鸠摩罗什就是从所证的法方面来解答这个问题的。这又可以分为三个层面，即能证的人，所证的法以及所显现的果境。就理而言，这三者是一体不二的。从最终的境界而言，便是涅槃。鸠摩罗什认为，涅槃作为无为法，本身是无相的，“无戏论诸法”，一切法相都是以涅槃为所依的假安立。从所证的层面而言，这个涅槃即是“法性”。鸠摩罗什对一乘佛学的教理阐释，主要就是从这个角度来阐释的。他认为一乘佛学的教理基础是法性本身的无分别性，或者用罗什的话说，即“法性无三品之异”。《鸠摩罗什法师大义》卷二：

又涅槃法无有决定不相应焦罗汉耳。何以故？涅槃常寂灭相，无戏论诸法。若常寂灭无戏论则无所妨。又诸佛大菩萨深入法性。不见法性有*有，《大正藏》本作“不”，《慧远研究 遗文篇》作“又”，依上下文意，此处当为“有”。民国期间丘檗校本《远什大乘要义问答》中作“有”。三品之异。但为度众生故，说有三分耳。*《大正藏》第45册，第133页下。

“焦罗汉”是一种譬喻的说法，“焦”是指“焦种子”，以喻阿罗汉不再受生的教义。慧远在问题曾提及罗汉“五缘已断，焦种不生”，实际就是指阿罗汉不能受生的问题。这个教理在《成实论》中讨论的比较多。《成实论》卷十一：“阿罗汉无漏智慧烧烦恼，故不应复生，如焦种子不能复生。”*《大正藏》第32册，第325页下。《成实论》卷十二：阿罗汉通达空智，无我心故，则不复集。问曰：是人虽新业不集，以故业故何得不生？答曰：是人以正智慧坏此业，故不能得报。如焦种子，不复能生。*《大正藏》第32册，第334页上。在这里，“焦罗汉”应当是形容阿罗汉如焦种子一样，是无成佛可能性的。对于这个问题，鸠摩罗什是从涅槃的角度来回应的。所谓涅槃，实际就是诸法实相。鸠摩罗什从对诸法实相体悟之深浅的角度，将其开列为三个层次，即如、法性、真际。“真际为上，法性为中，如为下。随观力故而有差别。”*《鸠摩罗什法师大义》卷二，《大正藏》第45册，第136页上。其中，最高者为真际，是补处菩萨坐道场成佛时所体悟的实相境界。这里的涅槃就是指的真际而言的。真际是所证之境，坐道场菩萨是能证之人，诸法实相是所证之法。鸠摩罗什认为，所证执法是无三乘之别的，但能证之人因根性不同却有三品之异，佛陀因人设教，才有三乘之别。就所证之法而言，其性质并无不同，唯多少有异。《鸠摩罗什法师大义》卷二：

二乘人智力劣故，不能深入法性，便取其证。证知如实之法微妙理极，深厌有为，决定以此为真，无复胜也。而诸菩萨有大智力，深入法性，不随至为证。虽放深入，亦更无异事。如饮大海者，多少有异，更无别事。*《大正藏》第45册，第136页上。

阿罗汉与得忍菩萨所证的法性并不二致，从修证的层面而言，是以智慧而证法性的过程，二者所经验的法性并无不同，这个“法性”即是一切法的缘起性。但所证的法性却有“多少之异”，声闻人因为慈悲心薄，厌恶有为，当证得自身的缘起性时即断无明，了脱生死轮回，入无余涅槃。而菩萨不但证自身的缘起性，还要以智慧了知一切法的缘起性，这是其法性“多”的一面。另外，从一佛乘的角度来说，阿罗汉与得忍菩萨所证的法性均非圆满，故还需继续修行，直至成佛。这是一佛乘与三乘的区别，即它是三乘的最终归宿。从一佛乘的角度而言，三乘人法性的“多少之异”可以这样理解，即对于解脱心强、自利心重的众生而言，教导其只要经验到法性即可解脱。而对于慈悲心盛的众生而言，则教导其要常住法性中。这都是让他们能根据自己的根性而修证佛乘，待机缘成熟，方向其开示一乘的道理。文中以饮海水为喻，声闻乘者相当于只饮了一口就不饮了，而菩萨乘者则一直饮，虽饮的量不同，但所饮的海水是一样的。所饮的海水喻诸法实相，这便是一乘佛学教理基础，即没有一个与菩萨、佛相异的，唯二乘人所经验的“声闻法性”，也没有一个所谓唯有得忍菩萨才经验的“菩萨法性”，只有一个佛所经验的法性。

在这里有一个较为重要的问题，即如何理解的过程，正如多数学者已经指出的，在鸠摩罗什的思想中，对法性的体证是一个认识论的过程，如L．Hurvitz所云：“所观的实理没有差别，但能观的行者自身由于根机等的不同，而对所观的实理认识程度产生不同，最终导致二者修行的开端与结果的差异。”*L．Hurvitz《大乘大义章における一乘三乘の问题について》,收录于木村英一编《慧远研究——研究篇》，东京：创文社，1962(3)：169—193。转引自史经鹏《论鸠摩罗什的大小乘观——以〈大乘大义章〉为中心》。也就是说，法性是一个有待于智慧不断去体悟的东西，对法性认识程度的不同而有三乘之别，当圆满体悟到法性时便成就了佛果。虽然从佛教在终极境界上佛教是反对认识论意义上的主客对待的，但在修证的过程中，确实存在实理与智慧的侧重问题，这二者实际就是法性与心性的问题。虽然能证之智与所证之理是不二的关系，但在魏晋之际，中土的佛教义学还是偏重对所证之理的探求，智慧的获得是为了如是了知法性。在中土佛教思想史上法性向心性的转变是一个较为漫长的过程。

结 论

从鸠摩罗什对阿罗汉授记成佛问题的教理阐释中可以看到，他是从一佛乘的立场来摄受三乘佛学的。这种摄受是以不破坏三乘佛教各自的修证次第为前提的。阿罗汉的授记成佛，实际涉及到阿罗汉受生的教理依据问题。对此，罗什以大小乘所共尊的业感缘起理论给予了解释。他把阿罗汉对佛智的无知解释为十二缘起支的“无明”，对佛果的爱著解释为十二缘起支的“爱”，把无明和爱作为阿罗汉的受生之本。这样，即肯定了声闻乘中阿罗汉断尽三界惑的教义，又解释了其再次受生的问题。*鸠摩罗什对毗昙学的一些教理还是持批判态度的，比如对法身菩萨问题的讨论。所以他对小乘佛学的态度是较为复杂的，并非完全否定。相关研究，可见史经鹏《鸠摩罗什的大小乘思想——以大乘大义章为中心》一文。由此可知，鸠摩罗什的佛学思想是比较包容的，他认为佛教的教义没有绝对的“错”与“对”，在表面看来教义中所反映出的“矛盾”说法，是因为说法的因缘不同，就三乘问题而言，这个因缘主要表现为教化对象的根机问题。从这个角度来说，三乘教法不可因一乘的真实性而予以简单的否定。而是要看到佛陀安立三乘教法的实际因缘，以及现实中众生的不同根性，分别施教，只有这样，才能够让众生同入一佛乘，如果直接开显一佛乘而忽视三乘根性的差别，反而会事倍功半，声闻根性者闻而退堕，菩萨根性者可能因为听闻阿罗汉可以成佛而专修二乘教法，造成回小向大的困难。因此，一乘必须要以三乘为基础，三乘要以一乘为归宿。