天德之美——儒家审美精神中蕴含的神性审美主义倾向

2015-12-30侯双双

艺海 2015年12期

〔摘要〕本文通过对儒家思想所倡导的天命价值及其实现方法的探讨，展示其蕴含的超越人本主义审美体系的神性审美主义倾向。

〔关键词〕神性审美主义儒家思想

一、缘起

儒家思想在中华民族的历史演进中具有很高的地位，两千多年以来，作为统治阶级的思想工具，儒家精神传承于中国社会的主流文化体系之中。这要归功于它所具有的两大优势：一方面，它倡导的孝悌观念完美迎合了帝王们巩固统治的需要；另一方面，儒家的“实用理性”①可以深入人们的日常生活，从而缓解人对于生命价值的迷茫。时至今日，尽管封建制度已经消失，社会结构也发生了巨大的变化，可是儒家思想对中国人生活的影响仍然存在。从少儿国学班的《三字经》朗诵，到中小学课本中的典籍节选，再到日常生活中众多的成语、口头禅、各种习俗、思想观念等等，儒家思想的影子无处不在。汉代儒家倡导“仁、义、礼、智、信”②为五常之道，当代中国人亦是耳熟能详；不管是否愿意照此标准实践，至少在国人的价值观念里，以“仁、义、礼、智、信”为纲，以“温、良、恭、俭、让”3为检验君子之德行的标准，指导着多数中国人生活、学习、工作的实践。

儒家文化的实用性是众所周知的，事实上也正是这种实用性赋予了儒家思想如此悠长的生命力。千百年来，儒家先贤们已经将这一哲学通过生活实践演变为一种稳定的中华传统，从而令身处21世纪迥异社会背景下的当代人，仍能在生活的无数细节中体会它。然而，儒家思想的这一特点也容易造成一种误解，即儒家思想仅是一种基于人本主义的理性哲学。但笔者认为，儒家的思想根基是超越人本主义范畴的，它带有明确的神性审美主义的倾向。

关于神性审美主义的详细解释，笔者在另外一篇论文中有所论述，这里不再详述4。简单解析，神性审美主义具有如下几个特点：

1、神性审美主义与人本主义对立，反对人类是天地间的绝对主宰；

2、神性审美主义与神本主义不同，反对天地间有一个超验存在的主神；

3、神性审美主义认为天地间有一种尺度，这种尺度是神性存在的体现，对世间万物（包括人类在内）具有指引和约束作用。

通过对传统儒家思想的研究，笔者意识到，在两千多年前儒家先贤们就已经开始了对于神性尺度的探索，正是这种发端于人本主义但又超越了人本主义的尺度，激励着历史上无数的先贤投身到修身的事业之中，从而缔造了灿烂的中华文化。

二、儒家思想对天命的启示

孟子曰：“尽其道而死者，为正命也；桎梏而死者，非天命也。5”孟子这一言论带有典型的宿命论倾向，在他看来，人无论贵贱都是有其天命的，人的天命是与天道相合的，天命作为一种客观实在包含在人的生命密码之中，指导人实现其自身的生命价值。人能尽其道，便是实现其天命的正确路径，除此之外，别无其它路径可走。天命在儒家思想中带有多重的功能，它既是儒者们对永恒存在的未知的一个探索目标，也是对纷繁复杂的社会标准的一种总的尺度；它既包含鼓励人们以毕生努力去追求完美的激励力量，也包含了人面对困难与挫折时的励志功能，天命就像一剂万能的精神良药，既能指引方向，也能补充能量。

天命既然是客观存在于生命中的，它就应当以某种形式对人发生作用。在儒家看来，天命更是一种生命逻辑，它每时每刻都在对个体发生作用，个体在生命运动当中不断遵守或突破这一逻辑。当行为思想与天命相符时，人便会充实而快乐；而当其与天命相背离时，个体就应当通过诚实的自省来修正自身，通过这种反复的修身运动，个体最终实现与天命的无限接近，才可以称之为一个完善的“人”。实现天命，即实现学以“成人6”。

在儒家看来，天命所依存的天道对于任何人来说都是不分高下的，是一种可以纵贯社会中各个阶级的统一标尺，君子之所以能成为君子，并不是因为他与小人的天命不同，而是因为他依据天道标尺为人处事。所谓小人，在多数情况下会被感性欲望所牵引，其所作所为与天道德行背道而驰。因而，在儒家经典中，常从行为层面辨别君子和小人，如《论语》中：“君子喻于义，小人喻于利”7“君子成人之美，不成人之恶，小人反是”8；“君子上达，小人下达”9等等，通过对个体言行的观察，来比较出他与儒家提倡的天道德行之间的差距，进而可以得出其人是小人或君子的判断。小人之所以背离天命，儒家认为完全是由后天因素造成的，与天命本身没有关系。因而孔子说：“性相近也，习相远也。”10在儒家看来，人的习与性出现背离是人的常态，成为君子的关键是要看他能否改正错误并通过“格物”11这一行为增强自己对天命的认知。每个人认知天命的方法可以截然不同，但是认知以后的结果是一样的，即成为君子。因而《中庸》中讲：“或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之，一也。”12

三、儒家思想中的天命是对人本主义美学的升华

如果说儒家思想给人们指明了天道的标尺，这看起来似乎和理性美学非常接近，儒家所倡导的“仁、义、礼、智、信”标准似乎成了对感性欲望限制的框架，实践个人天命的终极途径看似就是对于理性的绝对服从。在笔者看来并不是这样的。儒家思想虽然立足于日常生活，但却带有明显的神性审美主义倾向，它是将人本主义提升到神性高度的哲学。

首先，儒家的天道美德高于人本主义的理性美学，它不属于人本主义的范畴。儒家所倡导的“仁、义、礼、智、信”是以“学”为动力不断提高生命层次的，而“学”则是以“止于至善”13为终点的。至善的境界本身是一种理想境界，个体进步的过程是由一系列人能达到的至善的点串起来的行为轨迹，这条轨迹本身通向一个无限高的十足完美境界，即圣人的境界。这种至善完美的境界就像数学中的“正无穷”无法用任何一个数字代表，天德的完美境界无法用任何人本主义标准来界定。实际上，它的指向意味更大于它的度量意味，指引着人们不断地去突破善的极点，突破诚的极点，而进步的空间是永恒存在的。这听起来大概会令人沮丧，似乎修身的事业最终也无法符合天道美德而只能以失败告终。事实上也确实如此，因为儒家所倡导的天道本身就是对人性的突破，站在人的角度，突破人性的限制成了一道自相矛盾的伪命题，而这正体现了儒家思想中的神性审美倾向。它将目标设在人性至诚至善的正无穷上，人们只有完全突破自身人性弱点的限制，才能达到“尽其性”的程度，才能实现与天道的完全融合而成为圣人。圣人是突破了人性一切束缚的人，是介于人与神之间的具有十足完美品德的人，是一种理想化的图腾。

其次，儒家思想所倡导的标准始终是围绕着人性展开的，由于人性的无限复杂性，因而儒家标准中的理性成份是带有无限成长的可能性的。儒家所崇尚的圣人，其天命是“赞天地之化育”14。从这个角度来看，圣人似乎带有神本主义的色彩，而事实并非如此。儒家的圣人是一种特殊的人，他是在通晓天下所有人、事、物原理的基础上，以至诚行至善的人。他不但完全知晓自己的人性，达到“巨细精粗，无毫发之不尽”15的程度，而且完全了解了别人的天性，也完全了解世间万事万物的道理。正是在这种强大的智慧作用下，使圣人在与任何人的相处过程中，都能将他人的天性导引回天命的方向，这便是圣人能够“赞天地之化育”的具体根据，即通过“以善养人”16的方式“使先觉觉后觉”17。

前文所讲儒家理解的人性是无限复杂的，孟子以四端18之心对它进行了大致的概括，四端之心分别对应“仁、义、礼、智”这四种标准。孟子认为：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”19这里“端”是起点的意思，他说出了“仁、义、礼、智”四种标准具体是从人性的哪些方面启始的。人性作为一种非常复杂的意识综合体，有无限的方向性与延展性，儒家的践行者们需要从此四端开始，不断加深对人性的了解，直到能“尽其性20”的程度。随着“知”的加深，“仁、义、礼、智”的标准本身在逐步升级，这种升级运动既是一种进步的要求，也是“致知29”所带来的必然结果，它客观地体现在儒者的生活中。《大学》的开篇即讲道：“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。21”这里清楚地揭示了儒者通过学习逐步实现致“天下平”的整个步骤。在这个进步的过程中，“仁、义、礼、智”的标准也是不断提升的。以“仁”为例，儒家认为致知的过程，首先是对自己的“仁”，从探索自己的天命开始，逐渐地推及到对亲人的“仁”，即齐家，而后再推及到对国人的“仁”，既治其国，最后再扩展到对天下的“仁”，即治天下。“仁”的标准随着儒者自身能力的成长，被赋予了更大的责任，而不同层次的标准都需要儒者以至善的中庸之道来实现。从这一点来看，儒家思想中的理性部分就像是带有生命的植物一样，只要条件具备便能从一粒种子长成无限高的大树，这一标准的演进完全贴合了君子豹变22的整个过程，令君子的能力与责任完美的相称。

第三，儒家思想所要求的行为标准在执行时，不管处于标准的哪个层次，都需要以达到中庸之度为目标，而这种目标本身是具备无限探索空间的。《中庸》中说：“喜怒哀乐之未发，谓之中，发而皆中节，谓之和23”，接着又说“致中和，天地位焉，万物育焉。24”中节是对不同修身层次下至善标准的具体解释，是一种对行为尺度的要求，它指的是既不能过分也不能不足，要恰到好处，这个尺度虽然容易理解但却几乎无法真正做到。儒家对“和”有很高的评价，认为“和”是“天下之达道也25”，这里的达道即是“道之用”，也就是行天道的目的是为了“和”，而要做到“和”，君子生活中的一切行为都要“发而皆中节”。那么什么才是最佳的“中节”呢？随着儒者不断地学习，对中节的理解也在不断地加深，当回顾往事时，曾经的中节变成了不完美的过失，而当下的中节在未来也必然是不完美的，这就注定了君子在生命运动中永远也达不到儒家推崇的完美中节，只要他还能进步，就能做得更好，而最佳的状态，似乎仅仅是一个理想，在君子不断改进自身的过程中，激励着他继续进步。这种中节的度本身是跨越人本主义范畴的，它带有明确的神性的倾向。

第四，儒家思想提倡的各种行为规则以符合天道为目标，并不是以克制感性欲望为目标的。可以说儒家很少克制感性情感的流露，孔子本身就是一位音乐爱好者，听到好听的音乐，可以令他“三月不知肉味”26。儒家对于感性的包容还体现在孔子对诗经的态度上，子曰：“《诗》三百，一言以蔽之，曰‘思无邪。”27可见孔子推崇的是情感的真诚，他并不觉得人由内而发的真实欲望有什么错，他认为欲望本身从源头来看是善的，它是个人天命的起点，也是寓于天道之中的。但儒家并不觉得仅凭感性就可以实现进步，荀子指出“故木受绳则直，金就砺则利，君子博学而日参省乎己，则知明而行无过矣。”28就是在强调学的重要性。这里的“学”并不是以某种理性框架来束缚住感性，因为儒家从根本上就认可人性本善，这一学习的过程只是将人性之善以“诚”的方式发挥出来而已。因而“学”更多的是对本来就有的善的引导和对后天形成的不良习惯的修正，并不需要对人性中的感性部分进行压抑。在学的过程中，儒者通过意诚之心，其感性的欲望被智慧重新引向本来的天命方向，在外在表现上就是一种知过能改的诚恳态度和向上求是的孜孜行动，这种追求伴随着充实的感性愉悦一路向上，孔子说：“学而时习之，不亦乐乎？”30就是肯定了这一感性的合理性，认为只要欲望是符合天道的，就可以去追求，这就将人性的感性成分通过神性的梳理而加以肯定。

结语

通过以上的分析，可以看出，儒家思想是基于人本主义但又以超越人本主义为目标的哲学，它展示了一种美德的完美境界，将神性的色彩绘入日常的生活学习之中。它的理念如此平易近人，以至于刚刚入学的孩子都可以用这些标准调整自己的行为，另一方面，它的目标又是如此的高，以至于被尊为圣人的孔子对自己的评价也是：“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”31孔子讲这番话时，已经到了不惑之年，仍希望通过学《易》来避免自己犯大的过错。他正是要用这样的态度来表明自身对于天道的敬畏之情，同时给后来的儒者们树起清晰的榜样，提醒来者应当永不满足地追求进步的极限。

尽管成为圣人的终点永不可及，但对于儒者来说，旅程本身也是充满快乐和满足的，这一点在物质相对匮乏的颜回身上体现得最为明显，儒者们在学习和实践中享受着进步的快乐，随着对“知”的不断强化，个人高贵的品德逐渐成型，儒者生命的影响力逐渐扩散开来，自身价值也就慢慢地获得了社会的认同。在这条向上的路上，君子与天道的尺度越来越接近，他的言行之中，逐渐由内到外地散发出神性的光芒。

（责任编辑尹雨）

注释：

1李泽厚著：《论语今读》，天津社会科学院出版社，2007年版，第43页。

2班固著：《汉书.董仲舒传》，中华书局，2012年版，第2179页。

3杨伯峻著：《论语译注》，中华书局，2009年版，第6页。

4侯双双著：《消失的灵晕———当代中国艺术设计教育体系中的神性审美缺失》，载《艺海》2014第11期。

5杨伯峻著：《孟子译注》，中华书局，2012年版，第278页。

6杨倞著：《荀子》，上海世纪出版集团，2010年版，第9页。

7杨伯峻著：《论语译注》，中华书局，2009年版，第38页。

8杨伯峻著：《论语译注》，中华书局，2009年版，第127页。

9杨伯峻著：《论语译注》，中华书局，2009年版，第152页。

10杨伯峻著：《论语译注》，中华书局，2009年版，第179页。