石　磊

（贵州师范学院中国哲学研究所，贵阳 550018）

论王充天论的神学本质

石磊

（贵州师范学院中国哲学研究所，贵阳 550018）

王充哲学并非传统所认为的唯物主义哲学或无神论，王充的天道自然观本质上是一种神学理论，与他另一重要思想命定论异名同谓，是命定论的另一种表达方式。王充虽然用天道自然观批判否定天人感应论，但他在天道自然观的基础上建立了另一种天人感应观。因此，王充并不是真正意义上的唯物主义者和无神论者，其思想并未摆脱汉代总体的神学思潮，而是其中的一个有机组成部分。

王充；天论；天道自然；天人感应；命定论

将王充视为汉代乃至整个古代哲学中重要的唯物主义哲学家在很长一段时间里成为学界的共识，这种共识尽管现在有所松动，但仍是主流观点。其最重要的理据即王充持天道自然观，并以此彻底否定天人感应论。这确是事实，但天道自然观与唯物主义并不能划等号，如果我们认真考察王充的整个思想体系就会发现，王充的天道自然观本质上是一种神学理论，它与王充另一重要思想命定论异名同谓，是命定论的另一种表达方式。王充虽然用天道自然观批判否定天人感应论，但他在天道自然观的基础上建立了另一种天人感应观。因此，王充并不是真正意义上的唯物主义者和无神论者，其思想并未摆脱汉代总体的神学思潮，而是其中的一个有机组成部分。我们首先考察王充的宇宙生成论。

一、元气生成论

王充认为人与万物都是由天施气而生，但这不是天地的“故生”而是万物的“自生”:

夫天地合气，人偶自生也；犹夫妇合气，子则自生也。夫妇合气，非当时欲得生子；情欲动而合，合而生子矣。（《论衡·物势》）①本文引用王充的著作均出自《论衡》一书，以下只注篇名。

天地合气，万物自生，犹夫妇合气，子则自生也。（《自然》）

天之动行也，施气也，体动气乃出，物乃生矣。由人动气也，体动气乃出，子亦生也。夫人之施气也，非欲以生子，气施而子自生矣。天动不欲以生物，而物自生，此则自然也。施气不欲为物，而物自为，此则无为也。（《自然》）

王充天施气、万物自生的观点相对于传统儒家是一个异端思想。宋代黄震批评道“谓天地无生育之恩，而譬之人身之生虮虱，欲以尽废天地百神之祀。”［1］徐复观认为王充思想中没有孝的观念，因为王充把父母生子“完全作一种纯事实的判断，当然从这里产生不出孝的观念。”［2］这两种意见值得商榷。在宗法文化中，“生”本身就是最大的功德，这一点并不因自生或故生而发生改变，只是故生在价值和情感上更易让人接受而已。王充虽然否定父母故生子，但绝不会也不敢由此而否定父母的生德以及人子所应恪守的孝道。《祭意》谓“凡祭祀之义有二:一曰报功，二曰修先。报功以勉力，修先以崇恩”，又谓“宗庙先祖，己之亲也，生时有养亲之道，死亡义不可背，故修祭祀，示如生存。推人事鬼，缘生事死，人有赏功供养之道，故有报恩祀祖之义。”这些内容都是对生德的追崇。

这种感报的心理甚至不受王充另外两个异端思想（人死无知和薄葬）的影响。《祭意》有“重恩尊功，殷勤厚恩，未必有鬼而享之者”，黄震对此论道:“虽人生之父母骨肉，亦以人死无知，不能为鬼，而忽蔑之。”［1］卷五十七但从另一个角度，明知人死无鬼，祭之无福而犹祭祀之，感报之心更为纯粹和高尚。王充提出薄葬的背景，是厚葬的风俗在汉代已经发展到“贼生”的程度，成为一个严重的社会问题。王充很清楚儒家重葬是希望起到教化的作用，他的态度是“异道不相连。事生厚，化自生，虽事死泊，何损于化？”（《薄葬》）即孝道主要体现在养生而不是送死，教化也主要由事生产生，与事死无关。《薄葬》中的孝子事例都是在父母生前尽心服侍、救治，于逝世之后不再过劳，因为这些在王充看来是没有意义的。并且，王充所反对的是厚葬，对于祭祀则认为是必需的。因此，王充对于生德和孝道是肯定的，我们也没有确凿的理由怀疑王充本人对孝道的践行。《后汉书·王充传》中有“充少孤，乡里称孝”的说法，徐复观凭主观臆断加以否定，这种论说难以成立。

王充对父母的态度与对待天地是一致的。《祭意》云“王者父事天，母事地，推人事父母之事，故亦有祭天地之祀”，又有“社稷报生万物之功:社报万物，稷报五谷”，《祀义》中又有“社稷报生谷物之功。万民生于天地，犹毫毛生于体也。祭天地，则社稷设其中矣；人君重之，故复别祭。”这种态度与儒家正统是一致的。王充的异端表现为，在肯定祭祀的同时，否认有神的歆享:“实者，祭祀之意，主人自尽恩勤而已，鬼神未必欲享之也。”（《祀义》）祭祖如此，祭天也是如此。王充曾在数篇中分别提到“天神”“天帝”“帝使”之类，这些都出现在批驳别人的过程中。王充辩才无碍，在批判他人观点时无所不用其极，因此不同篇章所使用的论据经常对立或相悖，并不能直接认为是王充的真实观点。总体来看，《祭意》和《祀义》篇认为祭天并无天神歆享的观点与王充认为天是体或气的观点一脉相承，应该更符合王充的本意。

王充虽然否认天神的存在，认为人死不能为鬼，但他认为自然界中存在各种鬼神，这些鬼神一类是妖气（如太阳之气）产生的幻象，一类是实实在在的鬼。因此王充并不是所谓的无神论者。那么王充认为天是气或体，不存在有口鼻、能歆享的天神的观点，是否意味着王充对天采取了无神论的立场呢？显然不是。天虽然是气或体，但天仍然带有神格和神性，只是它们并不来自传统儒家主张的天的德性，而是来自于天是万事万物命运的主宰。

二、神学命定论

万物皆是由天施气而生，因禀气的不同导致了人、物之分，也造成了不同之人性、命的差异。《幸偶》谓:“俱禀元气，或独为人，或为禽兽。并为人，或贵或贱，或贫或富。富或累金，贫或乞食；贵至封侯，贱至奴仆。非天禀施有左右也，人物受性有厚薄也。”王充在《命义》一篇中对禀气对命的影响进行了具体的说明。如人的禄命（富贵贫贱）是由出生时的星象决定:

至于富贵所禀，犹性所禀之气，得众星之精。众星在天，天有其象。得富贵象则富贵，得贫贱象则贫贱，故曰“在天”。在天如何？天有百官，有众星。天施气而众星布精，天所施气，众星之气在其中矣。人禀气而生，含气而长，得贵则贵，得贱则贱；贵或秩有高下，富或资有多少，皆星位尊卑小大之所授也。（《命义》）

人的寿命修短和性的善恶贤愚由禀气的强弱厚薄决定:

寿命修短皆禀于天，骨法善恶皆见于体。

死生者，无象在天，以性为主。禀得坚强之性，则气渥厚而体坚强，坚强则寿命长，寿命长则不夭死。禀性软弱者，气少泊而性羸窳，羸窳则寿命短，短则蚤死。（《命义》）

禀气有厚泊，故性有善恶也。……是故酒之泊厚，同一曲孽；人之善恶，共一元气。气有少多，故性有贤愚。（《率性》）

人一生的吉凶福祸在母腹中即已注定，《命义》谓:“凡人受命，在父母施气之时，已得吉凶矣。”不仅人有命，国也有命，并且“国命胜人命”，国家治乱对个人命运的影响超出个体的控制之外，而国命也是由上天和星象决定的:

国命系于众星，列宿吉凶，国有祸福。（《命义》）

天的命定是在万物初生时一次性给予的，一旦命定便终身不可改变:

天性不变者，不可令复变；变者，不可不变。

人禀元气于天，各受寿夭之命，以立长短之形，犹陶者用土为簋廉，冶者用铜为柈杅矣。器形已成，不可小大；人体已定，不可减增。用气为性，性成命定。体气与形骸相抱，生死与期节相须。形不可变化，命不可减加。（《无形》）

王充经常以天命的既定不变来突显天的威严。有儒者认为文王得赤雀，武王得鱼乌是上天授命的象征，王充认为“文王在母身之中已受命也”，“夫王者，天下之翁也，禀命定于身中，犹鸟之别雄雌于卵壳之中也”（《初禀》）。因此，天不必也不会再以其它方式授命。并且，“上天壹命，王者乃兴，不复更命也”（《初禀》）。《变虚》中，齐景公欲攘彗星，王充借晏子之口说道:“天道不暗，不贰其命，若之何禳之也？”

天命的确定不易还体现在与其外在表征骨相的配合上:

天命之符，见于骨体。（《祸虚》）

人曰命难知。命甚易知。知之何用？用之骨体。人命禀于天，则有表候见于体。察表候以知命，犹察斗斛以知容矣。（《骨体》）

王者一受命，内以为性，外以为体。体者，面辅骨法，生而禀之。（《初禀》）

天在生物的同时，一次性、不可变易地决定了万物（人、国、物等）的命运，是万物名副其实的主宰。在此意义上，天是万物之主和至高无上的尊神:

天，百神主也。（《辨祟》）

夫天能动物，物焉能动天？何则？人物系于天，天为人物主也。

且天本而人末也。……生于天，含天之气，以天为主，犹耳目手足系于心矣。（《变动》）

夫世乱民逆，国之危殆灾害，系于上天。（《治期》）

邓红认为汉儒的天都有两重含义，神祇之天和自然之天，王充也不例外。王充对自然之天的论述集中在《谈天》和《说日》两篇，其中对天是体还是气进行了辨析（王充没有明确的结论），此外王充还有神学上的天论。［3］金春峰认为“这种机械的必然性（即天命）不具有人格神的形式，然而实质上仍然是一种超人间的力量，它和神处于同一地位，并具有同神一样的不为人所知晓的神秘性。因此，它实际上还是一种神。”［4］我们同意上述观点，王充的“命”虽然是一种必然性，但性质却是神学的，因为“命”包含了与科学相悖的神秘性、主宰性以及上升到必然性的偶然性。

虽然王充的“天命”也是神学性质，但与其他汉儒的人化之天有着本质区别。其一，王充的“天”虽然是万物的创生者及命运的赋予者，但这些都是天在自然无为中化成，而非有意识有目的的行为，因此天并不具有人化或“人格神”色彩。《自然》谓:“天动不欲以生物，而物自生，此则自然也。施气不欲为物，而物自为，此则无为也。谓天自然无为者何？气也。恬淡无欲，无为无事者也。”天的这种非人格化特征是源于天乃是“皇天大气”，而气是恬淡无欲的。

其二，万物的命运虽然由上天赋予，然而一旦命定，即使上天也无法改变。《辨祟》谓“祸福之至，时也；死生之到，命也。人命悬于天，吉凶存于时。命穷，操行善，天不能续。命长，操行恶，天不能夺。”人命一方面取决于上天，一方面上天无法改变起初的命定（实际上这是天命不易的另一种表达），这种奇特的天命论一反儒家喜怒与夺的上天形象，反而类似于古希腊的命运观。

邓红将王充这种特殊的天命观称为“客观命定论”，其特征有二。“一是不大讲‘天’的主宰性，而是注重天之‘理’，‘理’即自然。所谓不大讲‘天’的主宰性，指的是，他说的‘天’不是以人格神的形式出现，在影响万事万物时，也不是有目的有动机的，而是‘自然’的。”［5］“大讲‘适偶之数’便是他的天命论的第二个特点。当有‘自然’之道不能解释的东西时，便用‘适偶’然之来解释。”［5］13

王充的天命论与其天道自然观是完全相通的。天道自然观是王充最核心的理论思想，长期以来学界一直将天道自然观等同于科学规律，对其作唯物主义的解释，这不仅背离了王充学术思想的实际，也脱离了汉代思潮的大背景。如果我们深入考察王充天道自然观的真实内涵，就会发现它完全是命定论的另一种表达方式，与命定论思想基本上是重合的。其本质是一种新的神学思想形态，与真正的科学精神背道而驰。究其原因，在命定论（天命论）中，天的主宰虽然没有主观性，毕竟是一种神格。这决定了天道自然观在性质上也不可能是唯物和科学的。下面让我们加以具体考察。

三、天道自然观

世谓子胥伏剑，屈原自沉，子兰、宰嚭诬谗，吴、楚之君冤杀之也。偶二子命当绝，子兰、宰嚭适为谗，而怀王、夫差适信奸也。君适不明，臣适为谗，二子之命，偶自不长。二偶三合，似若有之，其实自然，非他为也。

丈夫有短寿之相，娶必得早寡之妻；早寡之妻，嫁亦遇夭折之夫也。世曰:“男女早死者，夫贼妻，妻害夫。”非相贼害，命自然也。（《偶会》）

夫寒温之应急舒（指人君之急舒应自然界之寒温），犹兆数之应令问也，外若相应，其实偶然。何以验之？夫天道自然，自然无为。二令参偶，遭适逢会，人事始作，天气已有，故曰道也。（《寒温》）

变复之家谓虫食谷者，部吏所致也。……或时诸虫之生，自与时气相应，如何辄归罪于部吏乎？天道自然，吉凶偶会，非常之虫适生，贪吏遭署。人察贪吏之操，又见灾虫之生，则谓部吏之所为致也。（《商虫》）

类似例证在《论衡》一书中不胜枚举。这种天道自然观本质上是神学命定论，根本不同于今天的科学规律。王充正是以这种天道自然观来批判天人感应论。王充的天的主宰性体现在一次性地命定万物，之后便不再过问，让万物按既定的天命运行，天不再以感应的方式受理万物的具体个别的诉求，其外在的表现即天道自然无为。王充以此反对天的一切感应和谴告。《谴告》有“夫天道，自然也，无为。如谴告人，是有为，非自然也。黄、老之家，论说天道，得其实矣。”《明雩》有“夫人不能以行感天，天亦不随行而应人。”王充认为唯有如此才能体现天的神格和尊贵。首先王充认为这种自然无为乃是天德，只有这样的天才真正具有权威和至上性，汉儒那种随时谴告的天，在王充看来，反反复复，絮絮叨叨，反而有失皇天尊严:

天尊贵高大，安能撰为灾变以谴告人？

皇天以至优之德，与王政随而谴告之，则天德不若桓公，而霸君之操过上帝也。

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夫人之优者，犹能不言，皇天德大，而乃谓之谴告乎？夫天无为，故不言，灾变时至，气自为之。（《自然》）

予之谴告，何伤于义？损皇天之德，使自然无为转为人事，故难听之也。称天之谴告，誉天之聪察也，反以聪察伤损于天德。（《谴告》）

王充反对谴告最常用的理由除天无耳目口鼻外，便是皇天昊大，人以微渺之躯，根本无法感动上天，这就如同人身上的虱子无法感动人一样:

夫寒温，天气也。天至高大，人至卑小。篙不能鸣钟，而萤火不爨鼎者，何也？钟长而篙短，鼎大而萤小也。以七尺之细形，感皇天之大气，其无分铢之验，必也。（《变动》）

微小之感不能动大巨也。今邹衍之叹，不过如一炬、尺冰，而皇天巨大，不徒镬水庖厨之丑类也。一仰天叹，天为陨霜。何天之易感，霜之易降也？（《感虚》）

正因为天尊贵高大，所以，人不能动天，但天可以动物:

夫天能动物，物焉能动天？何则？人物系于天，天为人物主也。……天气变于上，人物应于下矣。（《变动》）

王充反对谴告、感应以及人可以动天，实际上是以新的方式确立天的至上性和主宰性。因此，王充天道自然表象下的天并非通常所谓的物质之天或自然之天，而是被赋予了新的神性的天。周桂钿指出，“董仲舒认为天和人可以互相感应，而王充认为感应是单向的，只有天气感人，人却不能感天。因为‘天至高大，人至卑小’，‘以七尺之细形，感皇天之大气，其无分铢之验，必也。’另外，董仲舒认为天和人之间有一种感应，而王充认为天气对人和物的感应是物质的自然感应，不存在有意识的精神感应。”［6］对于上述观点我们予以赞同，但我们不能同意周先生由此得出的结论:“这样，王充就把董仲舒的天人感应说改造成为唯物主义的气自然论（即天道自然观）。”［6］81王充的气自然论或天道自然观虽然剥离了主观色彩，却是命定论的另一种表达方式，本质上仍是一种神学理论。王充的气虽然恬淡无欲，自然无为，但禀气的不同却可以导致命和性的差异，具有神秘的属性，此外，王充还有许多精神性的气的提法。这些都不能说王充的气论和自然观是唯物主义的。为了说明这一点，让我们考察王充对谴告说和天人感应的具体批判。

正因为命定论是天道自然观的本质，因此王充在批判谴告说以及天人感应时，运用的主要理论武器也是命定论。《福虚》篇中世俗认为见两头蛇者辄死，王充以孙叔敖为例，认为死生早已在初生时命定，与见蛇无关。再如汉儒普遍信奉天授鱼乌以命文王的说法，王充认为“命，谓初所禀得而生也”（《初禀》），即命是人受生时先天禀得的，文王在初生时就已经命当王，所以天不会再以鱼乌的方式授命。更为关键的是，如果按照汉儒的说法，则文王本来没有王命，只是通过不断的修己行善，感动了上天，天因此而命王。这种后天授命的方式完全否定了命的先天禀得，是王充坚决反对的。王充明确指出王者乃初生命定:

夫王者，天下之雄也，其命当王。王命定于怀妊，犹富贵骨生，鸟雄卵成也。（《初禀》）

在王充看来，上天授命只有一种方式，即先天禀得。后天授命之天违背自然之道，在王充看来是绝不存在的。

但值得注意的是，王充并没有否定文王得鱼乌之说，而是认为“非天乃命文王也，圣人动作，天命之意也，与天合同，若天使之矣”（《初禀》）。最后王充以偶合来解释:

吉人举事，无不利者。人徒不召而至，瑞物不招而来，黯然谐合，若或使之。出门闻吉，顾睨见善，自然道也。文王当兴，赤雀适来；鱼跃乌飞，武王偶见:非天使雀至、白鱼来也，吉物动飞而圣遇也。白鱼入于王舟，王阳曰:“偶适也。”光禄大夫刘琨，前为弘农太守，虎渡河。光武皇帝曰:“偶适自然，非或使之也。”故夫王阳之言“适”，光武之曰“偶”，可谓合于自然也。（《初禀》）

对于国君之喜怒应境内之寒温，王充在批判时也没有否定这种对应，只是不认为这是天的故为（《寒温》）。对邹衍冤呼而天为之降霜的传说，王充也认为是事实，只是“此殆北边三月尚寒，霜适自降，而衍适呼，与霜逢会”（《变动》），而不是天的感动。此类说法不胜枚举，是王充批判天人感应的一贯论调。

可以看出，王充对天人感应的批判有破和立的两面。“破”是以天道的自然无为反对一切谴告和天人感应论，“立”是王充承认这些感应的现象为事实，但以命定论和命的偶逢做出天道自然的新解释。在这种新模式下，天仍是至上的主宰，只是一来天不屑于理会人间的杂务，一来天早已命定了万事万物，不会再以贰命损害自己的权威。同时，在当时的认识水平下，王充接受了流行的种种荒诞离奇的灾异、祥瑞和神话传说，只是以命论加以改造一番，本质上仍是一种天人感应论，只不过采取了天道自然的外衣而已。王充将这种特殊的感应论上升到理论高度:

凡人禀贵命于天，必有吉验见于地。见于地，故有天命也。验见非一，或以人物，或以祯祥，或以光气。（《吉验》）

凡天地之间气皆统于天，天文垂象于上，其气降而生物。气和者养生，不和者伤害。本有象于天，则其降下，有形于地矣。（《订鬼》）

王者受富贵之命，故其动出见吉祥异物，见则谓之瑞。

圣王遭见圣物，犹吉命之人逢吉祥之类也，其实相遇，非相为出也。（《指瑞》）

善则逢吉，恶则遇凶，天道自然，非为人也。推此以论，人君治有吉凶之应，亦犹此也。君德遭贤，时适当平，嘉物奇瑞偶至。不肖之君，亦反此焉。（《卜筮》）

王充批判的不是天人感应本身，而是目的有为式的天人感应论。他自己建立了一种新的感应模式，即无为偶合或机械式的感应论。这种感应论大致认为善政生和气，恶政生恶气，和气生圣人、嘉瑞，恶气生灾异、恶物，因此，圣人明君常遇祥瑞，而暴君独夫动见灾异。常人也是如此，善恶之人宜见吉凶之物。①这种观点是王充命论思想中的重要组成部分，但贯彻得并不彻底。当然也有两种例外情形，一是王充认为衰世也有和气，也生嘉瑞和圣人:“衰世亦有和气，和气时生圣人。圣人生于衰世，衰世亦时有凤、驎也。”（《指瑞》）但即使在衰世，也只有圣人才能见祥瑞，如孔子遇麟。二是王充认为盛世也有无妄之灾:“夫灾变大抵有二:有政治之灾，有无妄之变。……曰:德酆政得，灾犹至者，无妄也；德衰政失，变应来者，政治也。”（《明雩》）如商汤遇旱。王充的感应论和感应论的这种变异都带有政治目的，这一点我们不拟在本文中展开。王充强调这种感应是“气自为之”，并不带有主观目的性。王充用这种感应论大肆为当朝歌功颂德（详见《讲瑞》篇）。

不仅吉凶之人对应吉凶之物，占筮中的吉凶之兆也是准确和灵验的:

夫钻龟揲蓍，自有兆数。兆数之见，自有吉凶。而吉凶之人，适与相逢。吉人与善兆合，凶人与恶数遇，犹吉人行道逢吉事，顾睨见祥物，非吉事祥物为吉人瑞应也。凶人遭遇凶恶于道，亦如之。夫见善恶，非天应答，适与善恶相逢遇也。（《卜筮》）

王充认为卜筮的结果总是准确的，这就如骨相能准确反映天命一样，占卜有时出现失实，那是占卜者的水平问题，而非卜筮的问题（“夫卜筮非不可用，卜筮之人占之误也”——《卜筮》）。占卜自有吉凶兆数，这吉凶之兆丝毫不爽地对应吉凶之人。《指瑞》指出“然则天地之间，常有吉凶，吉凶之物来至，自当与吉凶之人相逢遇矣。或言天使之所为也。夫巨大之天使，细小之物，音语不通，情指不达，何能使物？物亦不为天使，其来神怪，若天使之，则谓天使矣。”即这一切都是天道自然的，没有背后的使之者。这种神秘主义直接反映出王充天道自然观的神学本质。

王充的整个学说以天道自然观和神学命定论（二者内在一致）为根基，以灾异祥瑞机械感应论、骨相论、卜筮论等为羽翼，构建了一个完整的神学思想体系。王充的思想并没有超越时代的限制，他变相承认了当时流行的神学谶纬观点，只是以自己的方式加以重新改造和阐释。王充的学说思想在严格意义上根本称不上唯物主义和无神论，而是一种新的神学理论形态。王充以自身的理论观点批判谴告和天人感应观，并不是以科学精神批判迷信思想，以唯物主义批判唯心主义，而是以一种神学批判另一种神学。王充的学说与当时汉代总的时代背景和认识水平相一致，是汉代神学思潮的一个有机组成部分。

［1］ 〔宋〕黄震.黄氏日钞［O］.四库本:卷五十七.

［2］ 徐复观.两汉思想史［M］.上海:华东师范大学出版社，2002:346.

［3］ 邓红.王充新八论［M］.北京:中国社会科学出版社，2003:218-221.

［4］ 金春峰.汉代思想史［M］.北京:中国社会科学出版社，1985:501.

［5］ 邓红.王充新八论续编［M］.北京:中国科学技术出版社，2007:11.

［6］ 周桂钿.王充哲学思想新探［M］.石家庄:河北人民出版社，1984:81.

On the Theological Nature of Wang Chong's Thoughts of Tian

SHI Lei

（Institute of China Philosophy，Guizhou Normal College，Guiyang 550018，China）

Regarding Wang Chong as a materialist is the dominant academic view，one of the most important supporting grounds is that he holds natural law view and criticizes interactions between Heaven and mankind.This impression may not be consistent with the reality of Wang Chong's thoughts.According to Wang Chong's philosophy，natural law view is another expression of his theological fatalism view——predestinarianism，and they both have one essence.Wang Chong only opposes to inductions in a limited sense，actually，he builds up a new kind of pattern of interaction between Heaven and mankind.Therefore，Wang Chong's thoughts of Tian also contain the nature of theology and religion，in general，it is an integral part of the theological thoughts of Han Dynasty.

Wang Chong；thoughts of Tian；natural law view；interactions between the Heaven and mankind；predestinarianism

B234.5

A

1008-6021（2015）03-0001-06

［责任编辑 陈希红］

2015-04-07

贵州省哲社规划一般项目“宗法视野下的儒家天论研究”（项目编号:13GZYB53）。

石 磊（1981-），男，安徽肥西人，哲学博士，副教授。研究方向:儒家哲学。