陈晓

天学在古代中国可以说是一种最抽象也最实用的科学——研究者遥望的是最虚无缥缈的太空，但却要将其与最现实的政权统治联系在一起。中国皇权对占星的重视，既是中国古代天学最强大的推动力，也是西方经典天文学进入中国过程中最强大的阻力。

天文学的中西差异

挂毯《天文学家》。表现的是清朝康熙皇帝和耶稣会教士一起观看天文仪器

1696年，法国来华的耶稣会传教士李明在著作《中国近事报道》中，记录了一段中国宫廷中“夜观天象”的场景：“五位数学家每个晚上都守在一座塔楼上，观察经过头顶的一切。他们中一人注视天顶，其余四人分别守望东西南北四个方位。这样，世界上四个角落所发生的事，都逃不过他们的辛勤观测。”李明所描述的“五位数学家”，更准确的身份是观测天象的宫廷学者。早在公元前，中国宫廷中就有这样一批人，以如此原始但虔诚的方式在观察着天空。

天文学在中国的科技发展史上有着特殊的地位。在李约瑟编著的《中国科学技术史》中，第一个介绍的自然科学就是天文学。简单地说，天文学是一种研究大气层以上世界的科学。在西方，研究这种科学的人被认为是隐士、哲人和热爱真理的人，他们和本地的祭司一般没有固定的关系。但对古代中国来说，这门自然科学却与政治之间有着密不可分的联系。中国的天文学是从敬天的“宗教”中自然产生的，从把宇宙看作是一个统一体，甚至是一个“伦理上的统一体”的观点产生的，世俗的最高权力都在与天象建立的联系中得以合法化。因此，在古代中国，天文学带有罕见的“官制”特点。在靠天吃饭的农业时代，历法只能由皇帝颁布。宫廷中专设监测天象的官员，他们和天子有着密切的联系，被供养在宫廷之内，负责推算出农业耕作上一些重要的时间点，并依照帝国的需要预测和解释一些奇特的天文现象。

在阿拉伯人以前，中国人是全世界最有毅力、最精确的天文观测者。《中国科学技术史》中记载：“有很长一段时间（约自公元前5世纪至10世纪），几乎只有中国的天文记事可供利用。现代天文学家在许多场合都曾求助于中国的天象记事。比如在对彗星的研究上，中国的记录是世界上最为完整的。1500年以前出现的40颗彗星，它们的近似轨道几乎全部是根据中国的观测推算出来的。法国耶稣会传教士宋君荣将古中国的这些记载翻译为法文，这部手稿至今仍存于巴黎天文台。”

中国天文学在观测数据上的突出表现，表明在古代中国，天象观测既是一种精确的科学研究，也是一种细致的史学记载。一些著名的史学家本身就是天文学家，比如司马迁。他自诩出身天文世家。他的父亲司马谈是汉武帝的史官，也是汉代最高的天文官，司马迁也曾担任国家天文占星方面的最高官职。他所写的《史记》中《天官书》部分写法非常系统：首先检阅了中、东、南、西、北五宫的恒星和星座，然后对五星的运行，包括逆行进行详细讨论，接着按占星术关于天上各星宿的说法，来解释日月的异常以及彗星、流星、云、气（包括极光）、地震和丰歉预兆等特殊天象，以及他们所预兆的或随之发生的大事件。在《天官书》中，司马迁指出自古以来，统治者无不仔细地观测日月星辰。

中国人精确的天文记录，对认识天体现象所产生的作用，在哈雷彗星上有过突出表现。在西方天文学家的眼中，哈雷彗星是一种标志性的天文现象，其重要性怎么估计都不为过。彗星踪迹的确定，它何时回到地球的观测，可以证明有些彗星的确是太阳系的成员，它们的运动和行星一样，符合牛顿定律。法国天文学家奥利维耶曾说：“在所有彗星中，哈雷彗星无疑对天文学的影响最大。这不仅因为他的周期比其他彗星都确定得早。并且也因为他的历史可以准确地追溯到2000年以上。之所有以能有如此年代久远的记录，应当归功于中国观测记录的细致。”中国大概在公元前467年就留下了第一次观测哈雷彗星的资料。李约瑟在写作《中国科学技术史》时，为了说明中国天文学家在描写彗星的细致程度时，专门选出了《明史》中一段关于1472年彗星的记录。这段纪录对彗星的出现时间，移动的方位以及经过的星座，彗星形态变化都有细致入微的记载。西方天文学家欣德根据中国人仔细观测了63天的结果，推算出了哈雷彗星的近似轨道。

翔实的数据观测既是中国古代天文学的特长，也是它与西方近代经典天文学相比捉襟见肘之处。中国科学院自然科学史研究所前副所长陈久金告诉本刊记者：“中国传统的天文学使用的是数学的方法，用列表、数字叠加的方式，但不太讲究理论。西方的天文学研究方法则是用几何的方法来推演。他们在天象的研究上使用一种测量和计算纬度的方法，包含着明确的推理和步骤在其中，精密程度更高。”对需要精确预测日月交食等天文异象来巩固其统治的中国皇室来说，后者无疑具有极强的诱惑力。

天文学的传入

早期传入中国的天学来自印度，是丝绸之路上佛教东传的副产品。早在南北朝时期，信奉佛教的皇帝甚多，其中最为典型的皇帝是梁武帝萧衍。他在位期间数度“舍身”于同泰寺，再由群臣请求并以巨资将其赎回宫中。梁武帝笃信佛教的另一个举动则是试图将中国传统天学中的宇宙模式，用印度佛教学说取而代之，还专门就此议题在长春殿前召开御前学术讨论会。但借天文学以光大宗教，最有名的事例是发生在刘宋时期。

南朝宋大臣何承天是一位非常有名的天文学家和博物学者，他曾与印度来华的僧人惠严有过一段非常著名的辩论。何承天质问惠严，到底用的什么历术，来证明印度就是天下的中心？惠严回答，印度所在的地方，夏至时没有阴影，这就是印度处于世界中心的明证。惠严的日影之论，依据的是西方天文学一个非常简单的纬度知识——因北回归线刚好横贯印度中部，在此地理纬度上，夏至那天正午太阳恰位于天顶正中，故能照耀万物而无影。而中国绝大部分领土皆在北回归线以北，一年中任何一天都不可能日中无影。惠严利用两地地理位置上的差异，将印度说成“天地之中”以提高佛国地位，实际上与天文历术的优劣并无任何关系。但作为当时国内一流的天文学者，何承天居然对惠严的论据“无以抗言”。上海交通大学科学史系主任江晓原在评论这件前朝旧事时认为，此事从一个新的角度表明，古代中国解释世界构成的“浑天”之说，在地圆概念乃至球面天文学方面确实尚有重大含混欠缺之处，以致在对手的理论有明显疏漏时却无法据理论辩。惠严与何承天之辩的结果是，宋文帝命令研究天象的官员师从惠严，学习印度历术。

自六朝开始到唐代，若干印度天学著作随着佛教的光大传来中土。虽然大部分历书已经失传，但这些印度天文学者的名字却已流传后世。其中最有名的三派印度历专家，被后世称为“天竺三家”——迦叶氏、瞿昙氏和拘摩罗。他们都曾进入最高的皇家天文机构太史阁，瞿昙氏家族在天文学东传的表现上政治生命最长，影响力也最大。

近代学者把唐代姓瞿昙的天文学者统称为印度僧人，但根据李约瑟的考证，这些作为天文历法专家的印度僧人与其他印度佛教徒并不一样，他们不大可能是独身者，而应该是俗家的技术人员，因为他们的家族在200年内还有踪迹可循。瞿昙氏家族成员曾担任过唐朝太史令、太史监、司天监，领导和主持了唐朝官方的天文机构。从665年起，到776年止，历经高宗、武则天、中宗、玄宗、肃宗等皇帝，先后达110年以上。他们在唐代统称瞿昙监，擅长印度天文历算，也精通中国传统的天文学，代表着主张中国天文学走中西结合道路的一个学派。在这一家族中，瞿昙悉达获得了最大的荣誉。他翻译了印度历书《九执历》。《九执历》是当时较为先进的印度历法，其中有推算日月运行和交食预报等方法，还对时间有了更为精确的定义——它将周天分为360度，1度分为60分。又将一昼夜分为60刻，每刻60分。瞿昙悉达对《九执历》的翻译，已经带有中国历法的特点。“比如在求积日章中，再由求日之干支的方法。在推太阳近地点运动时，以15度为一段，与中国以节气的分法完全对应。这些都证明《九执历》是瞿昙悉达依据印度法数改编的一部自成系统的历法。”陈久金对本刊记者说。

真正让瞿昙悉达留名后世的还是他编撰的《开元占经》。这是一部集印度天学与中国传统天学大成的作品。《开元占经》一共120卷，约60万字。瞿昙悉达编辑此书的主要目的当然还是为皇家星占服务，但书中包含的内容已大大超越了宫廷星占的政治需要，而成为中西天文学交流的一个里程碑著作。书中不仅汇编了中国历史上各家星占的原始数据材料，并系统辑录了中国古代各天文学家对于宇宙结构及其运动的理论，为后世研究古代宇宙理论提供了素材，并载入了《九执历》，使印度的天文历法融入到中国的皇家历法中。

但如此丰富的中西天文学知识，却因为政治上的狭隘目的而长久湮没于世。因为《开元占经》名义上依然是用于皇家星占，唐朝政府害怕它流传出去对统治不利，因此对此书一直严加控制，严禁在社会上流传。直到明朝，中国民间都没有发现此书的藏本。直到明万历四十四年，才由安徽一位道士程明善从古佛腹中发现，随即刊刻出来，《开元占经》才得以在社会上流传。

《大衍历》与《九执历》之争

李约瑟在编撰《中国科学技术史》天文学章节中提到，中国天文学与西方显著不同之处是“官制”，这一点曾让西方人感觉颇为惊异。19世纪维也纳一位学者弗兰茨·屈纳特就这么说过：“许多欧洲人把中国人看作是野蛮人的另一个原因，大致是在于中国人竟敢把他们的天文学家——这在我们有高度教养的西方人的眼中是种最没有用的小人——放在部长和国务卿一级的职位上。这该是多么可怕的野蛮人啊。”

就政治层面而言，中国天文学确实获得了在西方从不曾有过的地位。历朝历代的朝廷都很重视设置皇家天文机构，国家天文台从未中断。从秦汉的太史令、唐代的太史局和司天台、宋元的司天监，到明清两朝的钦天监，天文台一直享有很高的地位。首席皇家天文学家的官职可以达到三品，相当于今天的副部级待遇。因此，每一次西域天学的进入，既是科学知识上的进步，同时也伴随着现实世界中权力格局的争斗。每一部在史上留名的天文历法，都曾陷入巨大的争议漩涡。每一个对天文学的西学东渐起过重要作用的代表性人物，都不免身陷争议漩涡之中，甚至召来牢狱之灾。唐代是天竺天文学进入中原的鼎盛时期，历史上一段关于天文历法的著名公案也发生于此时。

大约在开元二十一年，太史监官员瞿昙譔等人上书，称“大衍写九执历，其术未尽”，意思是《大衍历》抄袭《九执历》，但算法不全，数据不精。《大衍历》是唐代名僧一行奉诏主持制定的。一行在编撰此历法时，博采众长，将自六朝以来传入中原的各家历法都吸收到新历中。编撰《大衍历》是一项工程浩大的集体创作，不仅本土的几十位天文学者加入编撰，甚至来自天竺的拘摩罗家族也参与其中。他们为《大衍历》贡献了一个推算日食的方法和一种占星的手册。《大衍历》制成后，成为当时最为官方认可的名历。

此次针对《大衍历》的上书者，除了瞿昙悉达的儿子瞿昙譔外，还有当时的天文学名家陈玄景、南宫说等人。他们是太史监的两位主要官员。陈玄景曾系统地整理一行编订《大衍历》所留下的资料，并且将二卷《九执历》的立成表与《大衍历》合在一起成为一部书。南宫说曾参与《大衍历》的测量工作。他们共同支持瞿昙譔提出申诉，此事在宫廷中的震动非同小可。朝廷派出两位高级官员来决断此事，采用的方法是检验观象台天象记录档案，以比较两种历法的准确率，结果是《大衍历》遥遥领先。

“历法疏密，验在交食。这是中国古代检验历法好坏的传统标准。”陈久金对本刊记者说，“争议既起，朝廷就仍然以这个标准来判断是非。《大衍历》是一代名历，并且是刚刚制定的，在当时自然与天象最为相合。而《九执历》有些天文数据是较粗疏的，而且测定年代已久，差误已较明显。因此，以交食疏密来判断是非，已经决定了瞿昙譔这场官司非输不可。”在交食检验中失败的三位申诉者都遭到了严格的惩处。瞿昙譔被调离太史监，25年以后，直至肃宗继承帝位的第三年，才将瞿昙譔调回司天台任秋官正，算是对历法之争有了个交代。

如今再来回看这段本土历法与天竺历法的诉讼公案，会发现中国天文学发展史上的诸多谬误之处。陈久金在研究史料后认为，瞿昙譔等申诉“大衍写九执历，其术未尽”是有根据的。“《大衍历》在编写中，确实吸收了《九执历》的一些算法，但又只提出了方法和概念，并未在历法中使用，而且一些天文数据的算法并不如《九执历》精密。一行在吸收《九执历》精华的同时，非但不予肯定，反而对《九执历》和天竺历法多处持批评和贬抑态度，这是引起纠纷的重要原因。”陈久金对本刊记者说。瞿昙譔作为瞿昙悉达之子，站出来挑战《大衍历》，一方面或许因为父亲和家族的名誉，另一方面也体现了难得的科学求真精神。瞿昙譔当时并不是位高权重的官员，史书记载仅称其为“善算者”，但他敢于提起申诉，不从占星结果，而是从天文算法的角度挑战官方名历，并能获得两位知名学者的支持，可以说是在中国皇权控制、星占为主的天文学背景下，难得的一次从科学角度来审视历法的契机。但最终结果：“唐朝政府不察实情，盲目以候簿来判别是非，并给控告人严厉惩处，导致《九执历》被贬斥和埋没。西方天文学中的部分概念和算法当时已经传到中国，并已译成汉文，而没有得到充分传播，这是很可惜的。”

北京建国门古观象台的部分天文观测仪器

占星与天文学

“皇权对占星的重视，是中国古代天文学最强大的推动力。”陈久金对本刊记者说。但这也是近代西方经典天文学进入中国时强大的阻力。破解天象，找出合乎政权统治的解释是中国天文更正统更要紧的任务。利玛窦在《中国札记》中这么写道：“中国人把注意力全都集中于我们的科学家称之为占星学的那种天文学方面；他们相信我们地球上所发生的一切事情都取决于星象。”

作为星象解码学和天文解释学，中国天文工作者在很长一段时间里除了遥望天空、记录数据外，更高阶的工作就是对如此系统记录的丰富天象进行解码，以“察时变”。每一种“天象”代表着一种特定的“时”，其中包含着丰富的含义，天文学家的任务就是破译这些含义。比如“五星聚舍”，即五大行星同时出现在一个星宿中，被认为是“明君将出”的征兆，寓意是要“改朝换代”；比如“荧惑守心，则是火星在心宿逆行，被认为代表着非常凶险的征兆，君主应格外小心。这些在近代经典天文学角度来看奇奇怪怪的说法，却构成了中国古代几千年天文学的主要内容。

政权需求对天文研究的主导，让天文学的“西学东渐”，在很长一段时间里都不能摆脱其只重结果、不重推理过程的特点。瞿昙悉达在翻译《九执历》时，也是按照当时宫廷的需求和方法，只翻译算法，不翻译原理。“这并不是说，中国古代和中古代的天文学家不是热爱整理的人。只不过在他们看来，用几何形式和几何形式来表现天文现象（这是希腊人的特色）是不必要的。中国天文学同中国所有其他科学一样，具有经验主义的根本特点。”李约瑟在《中国科学技术史》中这样总结中国古代天文学的特点。

在这种氛围下，自两汉开始并于隋唐达到一个高峰的天文学“西学东渐”，大多与星占算命相关。符天术是一派以印度天学为中介而输入中土的西方生辰星占学，继中亚七曜术在中土盛行高潮之后，由名为曹士劳的人带入中原。曹土劳到底是什么人，现在已无从确考。仅知其人活动于八世纪末，是“唐建中时一位术者”。因西域著名的“昭武九姓”中有曹姓，因此被猜测为来自西域。唐代由西域传入的还有《都利聿斯经》二卷，这也是用于算命，批流年的典籍。据记载，《都利聿斯经》“本梵书，五卷”。唐贞元初，由都利术士李弥乾将书籍带至京师，可以“推十一星行历，知人命贵贱”。

江晓原曾专门考证过自六朝到隋唐的西域天学，他认为：“传入之印度天学以星占学为主，数理天文学知识以交食推求术最为重要。”但众多术士、僧人、学者经由丝路而一度繁荣的天学交流，到今天却余音寥寥。江晓原在一篇文章中道出了自己的困惑：“印度天学既曾流行中土数百年，当时盛况如斯，对于此后中国天学之发展，是否产生影响？自一般情况来看，此种影响竟几乎为零；‘天竺三家之历术只留下数百字的附注，自唐以后再也未能‘与大术相参供奉；《九执历》销声匿迹，直至晚明方借极偶然之机缘重新问世；符天术、聿斯经等也早成绝响……中国天学依然在自身旧有之架构下，沿旧有之轨迹运行；自明末上溯至先秦，一脉承传，清晰可见。中间印度天学留下之影响，即或有之，亦只可能于数理天文学方法之专深细微处寻得一二（迄今尚未有人确切寻出），实在微不足道也。反观印度天学自身，在巴比伦、希腊等天学迭次输入之下，格局屡变，面目全非，恰与中土天学之经历形成鲜明对比。个中因缘，或当求诸华夏民族文化之固有特质欤？”