袁海瑛 吴方基

汉代灾异话语与刑罚实践

袁海瑛 吴方基

灾异分别是指灾和异，灾指直接对人和物造成损害的事；异指非常可怪的事。“‘话语’这个术语指的是一套协调一致的范畴、概念和原则，个人据以领会和概括实在（特别是社会实在），并在特定的历史情境中贯彻其实践。话语是一种有关可见性（visibility）、特定化（specification）和分类化（classification）的概念构架（grid），个人借助话语，赋予社会背景以意义，理解自身与这些背景的关系，并以此将自身体会和界定为主体和行动者，从而调控和指导自己的社会实践。”①灾异话语则是一套认识和解释灾异的范畴、概念和原则，它作为一种政治话语，兴起于西汉武帝时期，继而深深地影响了西汉中后期与整个东汉一代，汉代人借助这种话语调控和指导政治实践，特别是刑罚实践。学界探讨灾异的成果甚丰，然多侧重于灾害的环境史研究以及灾异思想及其与政治之间关系的讨论，②对于灾异话语与刑罚实践的关系，学者关注颇少。于此，本文拟分析西汉灾异话语关注对象的演变与刑罚实践，东汉灾异话语与刑罚宽和之间的关系，进而探究汉代灾异话语在刑罚上实践的旨趣与本质。

一、西汉灾异话语关注对象的演变与刑罚实践

灾异话语是在“天人感应”观的基础上发展而来。“天人感应”观认为天与人之间存在着相互感应的关系，天通过与人互动，以祥瑞或灾异的形式体现赏善罚恶的功能。在“天人感应”思想中，“气”的观念至关重要，天与人之间正是由“气”的作用而发生感应。由于“气”观念的作用，灾异和刑罚相互关联起来。西汉董仲舒在论述刑罚与灾异的关系时说：“刑罚不中，则生邪气；邪气积于下，怨恶畜于上。上下不和，则阴阳缪盭而妖孽生矣。此灾异所缘而起也。”③即是说刑罚失度使“邪气”生，导致阴阳失和，产生灾异。董仲舒提出这种灾异缘起“刑罚不中”说的时间是西汉武帝元光元年（前134），在当时及其后很长一段时间并未对刑罚的实践产生影响。直至西汉成帝时，此种灾异话语以诏书的形式才真正在刑罚上实践起来。鸿嘉元年（前20）春二月，皇帝诏曰：“朕承天地，获保宗庙，明有所蔽，德不能绥，刑罚不中，众冤失职，趋阙告诉者不绝。是以阴阳错谬，寒暑失序，日月不光，百姓蒙辜，朕甚闵焉。”鸿嘉四年（前17）春正月，又下诏曰：“数敕有司，务行宽大，而禁苛暴，讫今不改。一人有辜，举宗拘系，农民失业，怨恨者众，伤害和气，水旱为灾，关东流冗者众，青、幽、冀部尤剧，朕甚痛焉……”④因刑罚不中，众人怨恨，引发灾异，故而成帝诏告有关部门，刑罚务行宽大。

灾异缘起“刑罚不中”说由西汉武帝时产生到成帝时实践，其间为何历经一百余年？这与灾异话语关注对象的演变密切相关。早期灾异话语关注的对象是君主及其行为，例如：西汉文帝二年（前178）出现日食，这是一种灾异现象，皇帝为此诏曰：“乃十一月晦，日有食之，適见于天，灾孰大焉！朕获保宗庙，以微眇之身讬于士民君王之上，天下治乱，在予一人，唯二三执政犹吾股肱也。朕下不能治育群生，上以累三光之明，其不德大矣。”⑤灾异发生，文帝把归咎于自己不能治理国家。武帝元光元年（前134）下诏问灾异之变的缘起，董仲舒对策曰：“国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。”⑥董仲舒同样把灾异的出现归咎于人君治理国家的失道与否。

随着灾异话语的发展，灾异话语在继续关注君主及其行为的同时，大臣及其行为也渐渐成为它关注的对象。昭帝和宣帝初期，大将军霍光专政二十年，张敞认为“月朓日蚀，昼冥宵光，地大震裂，火生地中，天文失度，妖祥变怪，不可胜记，皆阴类盛长，臣下颛制之所生也”⑦，即是指霍光专政引发灾异。同样宣帝地节三年（前67），“京师大雨雹，大行丞东海萧望之上疏，言大臣任政，一姓专权之所致”⑧。魏相为丞相时也曾上书宣帝曰：“臣相幸得备员，奉职不修，不能宣广教化。阴阳未和，灾害未息，咎在臣等。”⑨这也是大臣承担灾异之责。灾异话语关注的对象由君主到大臣的演变，导致西汉大臣之间利用灾异而相互倾轧。元帝时，夏季寒冷，日青无光，“恭、显及许、史皆言堪、猛用事之咎”⑩。弘恭、石显等人即是因灾异倾轧周堪、张猛。

其后，灾异话语关注对象的范围进一步扩大，在关注君主、大臣的同时，民众也进入它的视野。元帝初元五年（前44），“夏四月，有星孛于参。诏曰：‘朕之不逮，序位不明，众僚久懬，未得其人。元元失望，上感皇天，阴阳为变，咎流万民，朕甚惧之。’”⑪元帝的诏书直接表明阴阳发生变异，是民众失望，感应到皇天的结果。成帝时，谷永更是进一步强调民众在灾异话语中的地位。他说：“王者以民为基，民以财为本，财竭则下畔，下畔则上亡。是以明王爱养基本，不敢穷极，使民如承大祭。今陛下轻夺民财，不爱民力，听邪臣之计……百姓财竭力尽，愁恨感天，灾异娄降，饥馑仍臻。”⑫谷永指出民众愁恨感应上天，使灾异频发。哀帝时，鲍宣亦指出：“乃二月丙戌，白虹虷日，连阴不雨，此天有忧结未解，民有怨望未塞者也。”⑬

灾异话语关注的对象由君到增加臣，再增加民的演变，与灾异话语在刑罚上的实践有直接关系。宣帝诏书言“狱者万民之命”⑭，民众是刑罚的主要对象。因此灾异话语关注到民众，刑罚成为灾异话语关注的内容势所必然。故而上文提到成帝鸿嘉元年（前20）皇帝下诏曰：“刑罚不中，众冤失职，趋阙告诉者不绝。是以阴阳错谬，寒暑失序，日月不光”，鸿嘉四年（前17）又诏曰：“一人有辜，举宗拘系，农民失业，怨恨者众，伤害和气，水旱为灾”，都是灾异话语由关注民众从而关注到刑罚。对此，《汉书·五行志》也说：“刑罚妄加，群阴不附，则阳气胜，故其罚常阳也。旱伤百谷，则有寇难，上下俱忧，故其极忧也。”⑮同样表明了民众—刑罚—灾异三者的密切关系。

二、东汉灾异话语与刑罚宽和

东汉时期，灾异话语对民众—刑罚的关注显然增多，其在刑罚上的实践更为普遍。东汉光武帝登基不久，建武五年（29）五月天下久旱，皇帝诏曰：“久旱伤麦，秋种未下，朕甚忧之。将残吏未胜，狱多冤结，元元愁恨，感动天气乎？其令中都官、三辅、郡、国出系囚，罪非犯殊死一切勿案，见徒免为庶人。”⑯此后，历代继位的皇帝仿照而行，多遇旱灾，或减轻刑罚，或无罪释放囚徒。例如：明帝时天旱，“车驾（指皇帝）自幸洛阳狱录囚徒，理出千余人”⑰。献帝时三辅大旱，皇帝“遣使者洗囚徒，原轻系”。此例甚多，兹不赘举。《后汉书·五行一》注引《春秋考异邮》曰：“国大旱，冤狱结。”《春秋考异邮》是一本纬书。谶纬之学在东汉被称为“内学”，士人争相学习，正统经学反而成为外学。《春秋考异邮》认为旱灾是冤狱所引起，这是当时一种较为普遍的观念。⑱

不仅旱灾，其他灾异发生，刑罚也从宽和。《后汉书·五行三》注引《易纬》曰：“夏雹者，治道烦苛，徭役急促，教令数变，无有常法。不救为兵，强臣逆谋，蝗虫伤谷。救之，举贤良，爵有功，务宽大，无诛罚，则灾除。”⑲章帝时盛夏多寒，韦彪上疏谏曰：“伏见立夏以来，当暑而寒，殆以刑罚刻急，郡国不奉时令之所致也。”⑳夏天本热反寒，或冰雹为灾，时人以为刑罚苛刻所致，使国家宽和刑罚。此外，东汉时还认为日食、疾疫和金星、火星、木星当时人认为不正常运行等灾异现象的出现，也与刑罚苛刻相关，使灾异话语在刑罚宽和上的实践更为多样。例如：建和三年日食，桓帝诏曰：“间者，日食毁缺，阳光晦暗，朕祗惧潜思，匪遑启处。《传》不云乎：‘日食修德，月食修刑。’昔孝章帝愍前世禁徙，故建初之元，并蒙恩泽，流徙者使还故郡，没入者免为庶民。先皇德政，可不务乎！其自永建元年迄乎今岁，凡诸妖恶，支亲从坐，及吏民减死徙边者，悉归本郡”。㉑再如桓帝时，襄楷上疏说：“永平旧典，诸当重论皆须冬狱，先请后刑，所以重人命也。顷数十岁以来，州郡玩习，又欲避请谳之烦，辄託疾病，多死牢狱。长吏杀生自己，死者多非其罪，魂神冤结，无所归诉，淫厉疾疫，自此而起。”襄楷认为刑罚不中，死者多非其罪，冤气怨结，是疾疫之灾发生的原因。后来，金星、火星、木星出现当时人认为不正常的运行，襄楷又上疏言：“臣伏见太白（金星）北入数日，复出东方，其占当有大兵，中国弱，四夷强。臣又推步，荧惑（火星）今当出而潜，必有阴谋。皆由狱多冤结，忠臣被戮。德星（木星）所以久守执法，亦为此也。陛下宜承天意，理察冤狱，为刘瓆、成瑨亏除罪辟，追录李云、杜众等子孙。”㉒此奏疏同样建议皇帝理冤狱，宽刑罚。

灾异话语在刑罚宽和上实践的另一举措即是皇帝下诏“大赦天下”。东汉因灾异发生而“大赦天下”的次数非常之多：光武帝时日食，下诏曰：“比阴阳错谬，日月薄食。百姓有过，在予一人，大赦天下。”安帝永初四年（110），司隶、豫、兖、徐、青、冀六州发生蝗虫之灾，大赦天下；永初六年（112），豫章、员溪、原山崩，大赦天下。顺帝永建元年（公元126年）出现疾疫之灾，下诏曰：“奸慝缘间，人庶怨讟，上干和气，疫疠为灾。朕奉承大业，未能宁济。盖至理之本，稽弘德惠，荡涤宿恶，与人更始。其大赦天下”；阳嘉三年（134）因大旱又制诏曰：“朕秉事不明，政失厥道，天地谴怒，大变仍见。春夏连旱，寇贼弥繁，元元被害，朕甚愍之。嘉与海内洗心更始。其大赦天下，自殊死以下谋反大逆诸犯不当得赦者，皆赦除之”。桓帝“建和元年春正月辛亥朔，日有食之。诏三公、九卿、校尉各言得失。戊午，大赦天下”；又“元嘉元年春正月，京师疾疫，使光禄大夫将医药案行。癸酉，大赦天下”。灵帝时，“夏四月甲戌朔，日有食之。辛巳，中常侍王甫及太尉段熲并下狱死。丁酉，大赦天下，诸党人禁锢小功以下皆除之。”献帝初平“四年春正月甲寅朔，日有食之。丁卯，大赦天下”。㉓

不论是旱灾、日食、山崩、夏雹、夏寒、疾疫、蝗虫之灾，还是金星、火星、木星当时人认为不正常的运行等等，灾异话语都是要求刑罚实践务从宽和。之所以刑罚要宽和，是因为当时灾异话语认为这样做可以消除灾异。《易内传》曰：“凡灾异所生，各以其政。变之则除，消之亦除。”㉔正是这种话语的存在，东汉时期发生灾异便积极地寻求消灾之道，宽和刑罚便是实践消灾的途径之一。以旱灾为例，东汉时宽和刑罚确实多次达到了消除灾害的效果。明帝时，皇帝在洛阳监狱无罪释放了千余人，“时天旱，即大雨”。㉕和帝时，“时岁灾旱，祈雨不应”，“和帝召大尉、司徒幸洛阳狱，录囚徒，收洛阳令陈歆，即大雨三日”。安帝时天旱，“皇太后幸洛阳寺及若卢狱，录囚徒，赐河南尹、廷尉、卿及官属以下各有差，即日降雨”。㉖

三、汉代灾异话语在刑罚上实践的旨趣与本质

在汉代人的观念里，皇帝是上天在人间的代表，统治天下万物。此种观念西汉文帝曾以诏书的形式明确表示：“朕闻之，天生民，为之置君以养治之。”㉗西汉人鲍宣也说：“陛下上为皇天子，下为黎庶父母，为天牧养元元，视之当如一，合尸鸠之诗。”然而，君主在人间的代表地位是否得以确立，则要取决于君主有德与否。汉代此种思想观念继承西周而来，西周人认为上天具有主持正义、明辨是非的道德性㉘，这就要求君主象天一般，具有道德。正如谷永所言：“王者躬行道德，承顺天地，博爱仁恕……则卦气理效，五征时序，百姓寿考……失道妄行，逆天暴物，穷奢极欲……则卦气悖乱，咎征著郵，上天震怒，灾异娄降，日月薄食，五星失行……终不改寤，恶洽变备，不复谴告，更命有德。”㉙谷永指出，君主有德，则上天承认君主在人间的地位；君主无德，则上天降灾异以谴告之，君主终不改寤，则上天不再降灾，而是重新任命一个有德的君主。

故而，汉代发生灾异，皇帝多是下诏曰“朕之不德”之类的话语。如西汉哀帝诏曰：“朕承宗庙之重，战战兢兢，惧失天心。间者日月亡光，五星失行，郡国比比地动。乃者河南、颍川郡水出，流杀人民，坏败庐舍。朕之不德，民反蒙辜，朕甚惧焉。”㉚东汉章帝诏曰：“去秋雨泽不适，今时复旱，如炎如焚。凶年无时，而为备未至。朕之不德，上累三光，震慄忉忉，痛心疾首。”㉛可见，君主以道德—灾异两者的关系来衡量是否上应天命，统治万民。

同是与君主之道德直接相关，除灾异外，便是刑罚。西汉董仲舒说：“古者修教训之官，务以德善化民，民已大化之后，天下常亡一人之狱矣。今世废而不修，亡以化民，民以故弃行谊而死财利，是以犯法而罪多，一岁之狱以万千数。”㉜董仲舒认为君主如行德政，人不会犯法，就像上古唐虞时期，“画象而民不犯，日月所烛，莫不率俾。周之成康，刑错不用，德及鸟兽，教通四海”㉝。故而，刑罚增多，君主会下诏罪己，以为自己不德。如西汉元帝诏曰：“朕为民父母，德不能覆，而有其刑，甚自伤焉。”㉞东汉章帝诏曰：“朕道化不德，吏政失和，元元未谕，抵罪于下。”㉟刑罚同样在君主统治地位是否被承认上具有决定权，这种决定权从两条理路而来：其一，刑罚不清，则君主不德；君主不德，则灾异见谴，这就回到了道德—灾异的理路上来了，上文已有分析，兹不赘言。其二，刑罚不清，民有怨气，灾异谴戒，君主的统治地位则遭怀疑。灾异在刑罚上的实践正是遵循出现“民”这个新因素的第二理路。虽然在决定君主统治地位是否被承认上，“民”的因素还是依附于灾异，但相较于君主有无道德决定自身是否具有统治权，已是一大进步。

汉代灾异话语在刑罚上的不断实践，使“民”之地位逐渐上升，“民”与“天”关联起来。西汉前中期，“民”与灾异无关，也即与“天”无关。西汉后期及整个东汉，天与民在时人话语中多是并言。例如：西汉哀帝建平四年（前3），鲍宣上疏曰：“陛下取非其官，官非其人，而望天说（同悦）民服，岂不难哉”，又曰：“上之皇天见谴，下之黎庶怨恨，次有谏争之臣，陛下苟欲自薄而厚恶臣，天下犹不听也”。㊱同年，息夫躬也上疏言：“天之见异，所以敕戒人君，欲令觉悟反正，推诚行善。民心说而天意得矣。”㊲东汉初，王常言：“夫民所怨者，天所去也；民所思者，天所与也。举大事必当下顺民心，上合天意，功乃可成。”光武帝即皇帝位，其祝文也曰：“群下百辟，不谋同辞，咸曰：‘王莽篡位，秀发愤兴兵，破王寻、王邑于昆阳，诛王郎、铜马于河北，平定天下，海内蒙恩，上当天地之心，下为元元所归。’”和帝永元七年，皇帝诏曰：“元首不明，化流无良，政失于民，谪见于天。”㊳顺帝阳嘉二年，皇帝使人对策，马融对曰：“今科条品制，四时禁令，所以承天顺民者，备矣，悉矣，不可加矣。”㊴

简言之，汉代灾异话语在刑罚上的实践是天人关系在汉代的进一步发展，天人关系不仅仅是“天”与“君”的关系，而且“天”与“民”的关系。这种实践一方面证明了当政君主确是受命于天统治万民，是皇天之子，神化了当政君主及其统治；另一方面，“民”的地位在实践过程中逐渐提高，成为决定当政君主去就的重要因素。

四、结论

灾异话语初出时关注的是君主及其行为，故而，虽然董仲舒在西汉武帝时已提出灾异缘起刑罚不中说，但是刑罚与灾异并未关联起来。后来，灾异话语关注的对象由“君”到增加“民”，其便真正在刑罚上实践起来。灾异话语在刑罚上的实践直接导致了刑罚的宽和，特别是东汉时期，随着宽和刑罚消复灾异多见成效，刑罚宽和更是成为国家的主流意识。灾异话语在刑罚上实践的本质是天人关系在汉代的进一步发展，天人关系不仅仅是“天”与“君”的关系，而且是“天”与“民”的关系。因“民”作媒介，灾异与刑罚殊路同归，同是决定当政君主及其统治是否得到承认。不过，灾异表示的是皇天决定当政君主是否命世者，神化了当政君主及其统治；而刑罚表示的是民意是决定当政君主及其统治是否得到承认的重要因素，提高了“民”在汉代人心中的地位。灾异话语在刑罚上的不断实践，在一定程度上反映了汉代“天”的地位逐渐降低，“民”的地位逐渐上升。

【作者单位：袁海瑛：江西财经大学马克思主义学院（330013）；吴方基：华中师范大学历史文化学院（430079）】

①(西)米格尔·卡夫雷拉《后社会史初探》，李康中译，北京大学出版社2008版，第30页。

②这些成果有：刘家和《〈春秋〉三传的灾异观》（《史学史研究》1990年第2期）；杨世文《汉代灾异学说与儒家君道论》（《中国社会科学》1991年第3期）；吴青《灾异与汉代社会》（《西北大学学报》1995年第3期）；王保顶《汉代灾异观略论》（《学术月刊》1997年第5期）；黄朴民《何休阴阳灾异思想析论》（《中国史研究》1999年第1期）；谢仲礼《东汉时期的灾异与朝政》（《中国社科院研究生学报》2002年第2期）；陈业新《两〈汉书〉“五行志”关于自然灾害的记载与认识》（《史学史研究》2002年第3期）和《灾害与两汉社会研究》（上海人民出版社，2004年）；金霞《两汉魏晋南北朝祥瑞灾异研究》（北京师范大学博士学位论文，2005年）；陈侃理《儒学、数术与政治——中国古代灾异政治文化研究》（北京大学博士学位论文，2010年）等。

③④⑤⑥⑦⑨⑩⑪⑫⑬⑭⑮㉗㉙㉚㉜㉝㉞㊱㊲《汉书》，中华书局1962版，第2500、318、116、2498、3217、3139、1947、285、3462、3092、25、1376-1377、116、3467、337、251、160、290、3089-3091、2184页。

⑧⑰㉕㊴司马光《资治通鉴》年，中华书局1956年版，第810、1456、1456-1457、1669页。

⑯⑱⑲⑳㉒㉔㉛㉟范晔、司马彪《后汉书》，中华书局1965年版，第39、3313-3314、918、293、1081、1054、13、146、2705页。

㉓分见范晔、司马彪《后汉书》，中华书局1965年版，第52、215、219、251-252、264、289、296、343、373-374页。

㉖范晔、司马彪《后汉书》，中华书局1965年版，第1199、210页。

㉘朱凤瀚《商周时期的天神崇拜》，《中国社会科学》1993年第4期。

㊳范晔、司马彪《后汉书》，中华书局1965年版，第579、22、180页。