周雷

面对中国加速融入世界的现实，我们亟待理清几种意义上的中国：中国之中国、世界之中国、中国之世界。

中国人研究中国，是一个经典的自我和他者困境。一个原因是，一国文化之形成往往是个融合混沌的结果，如果为中国而中国，那些为中国气派而研究中国的学术就时常面临同义语反复的危险。在知识范型和文化反省意义上，我很怀疑任何中国特殊论或者中国模式的有效性和真伪。

2007年学习人类学到现在，我先后从云南多次走访中越、中缅边境，并通过湄公河过河入海，研究泰国，从伊洛瓦底江往南研究缅甸;当“金砖五国”成为一个关键词，我又随巴西向导进入过南美丛林;通过印度非暴力选择基金会的邀请，去过印度和尼泊尔进行研究;同时得益于编辑一份《非洲》杂志的缘故，我得以大量阅读非洲有关的文献，并在2012年去过南非进行短期考察。

我发现，这些海外研究的经历有助于在多个角度观察中国在海外的缩影、痕迹、影响，同时和大量与中国有关的元素互动，我得以看到另一个中国，这个中国是与国内学术界讨论的中国不一样的主体，它甚至和西方汉学家建构的中国也很不相同。

在这个意义上，中国是一个独特的事物和研究对象。面对中国加速融入世界的现实，我们亟待理清几种意义上的中国：中国之中国、世界之中国、中国之世界。

谈到主体、外在、意义、经典和认知，陆九渊提出了“六经注我”和“我注六经”这两种著名的理学阐释学路径：“六经注我”强调认知和意义是个人行为，一种基于个人独创的主体性阐释学，六经都可用来阐述个人理解;“我注六经”则代表一种文本和意义还原的阐释路径，个体的认知和意义探索，皆在不断从外部和陌生，逐渐走进内部和熟稔。

我想把这种分析路径运用到中国理解世界和研究外部世界的问题上，并把“经”泛化开来，用来指称包括经典和文本在内的多种“知识的外部性”，用来说明中国人对海外的认知和体验。这样一来，认识海外与认识中国就像研究“六经”一样，是通过周期性循环和反复的认知进阶，达到从无知、少知到熟知、真知的过程。

中国的许多边疆研究都在集中讨论一些问题：中国、海外华侨、国家认同、族群认同。有关这个问题，我同意人类学者纳日碧力戈的判断：我们在研究族群、民族和处理民族关系时，有时候单位划分得太大了，如果单位划得足够小，能看到更多趋同和价值共同体，更容易达成合作和共识。

云南的人类学圈子经常流传这样一个段子：当初在进行民族识别时，中央让云南先自由上报，结果报上来200多个民族。当然大家都知道，最后云南被认定的少数民族有25个。各个民族在领到自己的“身份证”之后，开始不断强化自己和其他民族的差异，民族在“求异存同”的气氛里，逐渐形成身份明显的特征和个人话语。

中国这个概念的形成，有时候也有相似的特点，处在一个异质且富有挑战的环境里，中国人更容易彰显自己的中国身份，建构更为原汁原味的中国性（authentic Chineseness）。

2015年1月，我在马来西亚吉隆坡考察马航事件时，约访了一批当地华人，从20岁到85岁都有。一位马来西亚年轻向导是学哲学的，是毛泽东著作的忠实读者，在他的引荐之下，我拜访了林连玉基金会，神交了林连玉这样一位已经辞世的老华人。林连玉在马来西亚办尊孔学校，为华人守住自己的文化身份和中国香火，他领导族人进行反抗取缔华校的抗争，其措辞和作派俨然华人领域的马丁·路德·金，他也因为持续领导华人运动，被马来西亚政府褫夺了公民权，至今没有恢复。

在吉隆坡的华人区行走，可以看到当地华人按照广州陈氏宗祠等比大小复制的宗祠，各种宗庙、会馆林立，看到这些华人在上世纪40年代以来经历的风雨，时刻让人想起林连玉的话。林连玉将自己在马来社会生活和抗争的经历看成“作客滞南洲”，是“时序浑忘春也秋”的游子，他认为自己唯有嶙峋的（文化）傲骨，在“海外孤雏孤苦甚”的语境之中，旨在只掌挽狂流。

如果要对林连玉进行概括：他是一个生活在海外的儒士和社会改造家，他在文化认同上继承了传统儒家的中国观和道统观念，以求仁得仁、牺牲小我、完成大我、明哲而不保身的文化姿态和华人立场在客居的马来西亚推广华语教育和尊孔教育;他时常针对当政者写作檄文和发表演讲，同时针对同胞进行近乎宗教情感式的“我群”和“大义”传播。

总体来说，他是“比中国人还中国人”的中国义民。当然这不是否定生活在中国本土的人民的爱国心，只是表明，因为在海外，林连玉的中国性被凸显得更为明晰和本真，简直就是一尊中国文化精神浮雕。

那么问题也接踵而来，在海外社会寻找到的这种春秋大义和中国精神，到底是中国之中国，还是世界之中国？恐怕我的回答是，仍然是中国之中国。也就是在这个意义上，我把中国看成一种方法和类别概念，真正的原真中国是应该把这些海外义民和文化类型都涵盖在内的。

而在现实中，我们遵照严格的地理、主体、文化的局限，把中国限定在960万平方公里的版图内。有些边境地区虽然在国界之外，但是他们的日常生活是中国化的，有些华人在海外生活，却是绝对正宗的中国人。这些丰富的文化和群体全部被放在一个笼统的海外侨胞的词汇里了。

在伦敦政治经济学院读书的时候，我选修了汉学家王斯福主持的比较中国学课程，这个课程对于中国的研究几乎无所不包，从历史、宗教、风水、大跃进、单位制到中国革命，具有代表性地梳理出一个海外学术界所认知的中国。

相比国内的中国认知，倒是这个被海外学术界讨论和研究的中国具有更强的活力，因为从这些研究出来的经典中国，像中国的图腾物龙一样，按照不同动物的肢体部位，建构出一个完整而活灵活现的龙观（dragonhood）。法国、英国、美国等“西方”国家的汉学界和中国问题研究学家（sinologist），建构了一种中国人更愿意提及和讨论的中国和中国性。

钱锺书在《围城》里揶揄，所有的科学、哲学、艺术都已经洋味扑鼻，不出中国就算是留学了，倒是所谓的地道中国诗歌文学等等反而应该出国去修习。

这种以“世界之中国”为“中国之中国”的现象是很多研究难以产生原创性成果的根本原因。此外，这种“世界之中国”被当作“中华之原式”也产生了严重的政治和认同问题。

至少在人类学界，许多现在的资深人类学家当年都想到大陆来研究中国的政治、宗教、文化、历史，但是由于当时的封闭，大批学者只能到台湾去研究中国，甚至在海外华人聚居区研究中国。这些研究出产了一大批至今都有影响力的文献，他们的讨论都基于中国大陆之外的经验和材料。

西藏问题也是如此，许多研究西藏问题尤其是藏传佛教的西方学者依托的是达兰萨拉和海外西藏流亡者群体所承载的经验、材料和数据。这种迂回的研究，不仅构筑了一个多中心的中国，还可以建构一个具有颠覆意义的不在中国土地之上的“原式中国”。

恐怕说到这里，我们可以明白中国之中国与世界之中国的关联了。有关地理、出生地、文化原生地的“源头原教旨主义”，似乎在现在的知识市场上没有作用了。国内许多不加节制的各类诸如“炎黄故里”、“屈原故里”、“比干故里”、“姜子牙故里”、“老子故里”的营造，时常除了那个名字，没有任何实在的文化原生意义;各种粗陋、破败、荒唐的地面建筑、仪制、章法都使得真正的文化源头失去源头的特征。

建立在上述讨论上，我认为中国学人首先应该从“我注六经”学习一种“我注海外”的认知模式，这种方法的起点不是西方文献，中介语不仅是英语和法语，而应该是培育通晓对象国本土语言和方言的社会科学和人文学者，通过对本地语言的熟稔直接提炼一种本土的认知观，再在此基础上和所谓的西方对话。

例如在研究缅甸时，我们常规的做法是通过几本有影响力的缅甸文献和西方文献入手，再整合缅甸几个重要城市的研究资料，特别是通过媒体呈现的资料，生产出一批类似于“缅甸问题白皮书”式的文本。我们习惯于根据政治热门词汇来把研究对象问题化，形成中国对外交往的策略应对。这些大量生产的策略应对式文章，经常呈现出思考扁平化、阐释简单化、过度推论、牵强附会的特征，形成极坏的文风和研究习惯。

相反，真正睁眼看世界，应该是一种多重视角的研究汇聚：仍以缅甸研究为例，首先是对中国人认知缅甸的问题提出疑问，也就是“问题的问题”;其次，通过不同语言、方言、生活经验、政治和社会事件所提供的材料，对问题进行重新表述;再者，从更广阔的地理半径、社会互动、文化融合的视角去生成一个现实的缅甸。换句话说，如果把缅甸研究整体看成一条河流，不仅要研究缅甸之河的既有流向和航道，也要研究那些汇聚成缅甸之河的各种溪流。

问题的根结在于，关于中国人理解自己形成过程中的外部性，也就是海外和海外因素对中国的中国观形成的影响，我们究竟有没有系统的“我注六经”式的研究过程？当我们提出许多基于历史和海外地理的政治方案和学科研究方案时，我们是否拥有足够充分的认知材料、证据和方法导引？当中国在与海外互动的时候，出现海外误读和行动误判，我们应该提出何种基于传播的解决方案？

在中国学者的海外研究尚未真正建立有效的文献体量、跨界方法和现实应用策略的同时，中国已经在加速走向世界，或者说世界走向中国，我们的许多国际战略互动框架和假设需要更为透彻的看世界方式，这样中国才能在理解世界的应然和实然之后顺势而动。