宋志坚

王充著《论衡》85篇，我最先拜读的是第85篇《自纪》，然后便是第28篇《问孔》。我之先读《自纪》，是想通过王充的自我记述与表白，对他有一个粗略的认识；我之先读《问孔》，便是因为这“问孔”二字。此“问”乃是“问难”（王充称之为“难问”）之“问”。在孔子已被神化圣化了的东汉时期“问难”孔子，要有多大的勇气？《问孔》篇却开卷明义，直言“问孔”之正当理由：“世儒学者，好信师而是古，以为贤圣所言皆无非，专精讲习，不知难问。夫贤圣下笔造文，用意详审，尚未可谓尽得实，况仓卒吐言，安能皆是？不能皆是，时人不知难；或是，而意沉难见，时人不知问。案贤圣之言，上下多相违；其文，前后多相伐者，世之学者，不能知也。”他的这番言说，至今依然振聋发聩，掷地有声。倡导这种学风，对于打破迷信探求真理相当有益。

按照王充所言，“问难”有两个方面的意义。其一，圣贤之言“不能皆是”，问难而能知其是非。“子游之难”，就是一个案例：孔子到子游做官的武城时，听到弦歌之声，以“割鸡焉用牛刀”讥讽子游。子游即以孔子之言“君子学道则爱人，小人学道则易使”问难孔子，使孔子不得不承认“偃（即言偃）之言是也。前言戏之耳”。王充说：在《论语》之中，这种情况很多，但孔子弟子少有“子游之难”，所以，“孔子之言，遂结不解。以七十子不能难，世之儒生，不能实道是非也”；其二，圣贤之言“意沉难见”，问难方能见其真意。即使圣贤说得对的，也要敢于问一个为什么，以“问”弄清其所以然。“孟懿子问孝”，就是一个例证。孔子回答孟懿子的，只有两个字：“毋违。”他对他的学生樊迟说了这件事，樊迟问孔子“何谓也”，孔子答：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”王充说：假使樊迟不问，世人就不知“毋违”之说是什么意思了。有鉴于此，王充反问“以为贤圣所言皆无非，专精讲习，不知难问”的世儒学者：“苟有不晓解之问，追难孔子，何伤于义？诚有传圣业之知，伐孔子之说，何逆于理？”

《问孔》篇“问难”孔子的，总共15个案例，全都出自《论语》，有说孔子之言“不以其道得贫贱”于理不通的，有说孔子曰“公冶长可妻也”理由不充分的，有说孔子问子贡“汝与回也孰愈”没有必要的，有说孔子责宰予“朽木不可雕”不能服人的，有说孔子言子文之仁与不仁时偷换概念的，有说“子见南子”后孔子向子路起誓“天厌之”不足为凭的，有说孔子言“天丧予”礼与情未必相应的，有非难“佛肸召，子欲往”的，也有质疑孔子的“去食。自古皆有死，民无信不立”的，如此等等，都是圣贤所言“不能皆是”而“时人不知难”的例证，《问孔》篇逐一揭出其“非”，或是指陈其“上下相违”，道明其“前后相伐”，找出其自相矛盾之处，以子之矛，攻子之盾，或是以事实与常识来衡量其言之是非得失。

王充“问孔”，决不吞吞吐吐，他是据理力争，言无不尽的。关于“天厌之”，关于“天丧予”，关于“朽木不可雕”，关于“去食。自古皆有死，民无信不立”，他之“问难”，大都层层推进。就以“朽木不可雕”为例，王充指出孔子之言不能服人，第一个层次是孔子责“昼寝”之“小过”以“朽木、粪土”之“大恶”，过甚其辞；第二个层次，将孔子“非宰予也，以大恶细”与“孔子作《春秋》，不贬小以大”相比对，批评孔子“文语相违”；第三个层次，孔子“以昼寝而观人善恶”不能“得其实”，宰予在孔子之门，序于四科之言语科，名列子贡之前，“如性情怠，不可雕琢，何以致此”，若仅“以昼寝自致此，才复过人远矣”；第四个层次，孔子以“昼寝”之行而否定宰予在言语方面的成就，有违于周公“毋求备于一人”之义。顺便说说，王充的这种“问难”精神，在《论衡》的其他篇章中亦时有所见。他的《语增》《儒增》《艺增》诸篇，指陈的就是圣贤、儒者以及五经的夸大其词之处。

王充是佩服孔子博学多识道德高尚的，在《论衡》一书中对孔子也多有肯定与赞赏，甚至认为“可效放者，莫过孔子”（《自纪》篇）。他的思想倾向仍在儒家之列。正因为如此，他对孔子之言多有问难挑剔而不以孔子之是非为是非，才无党同伐异之嫌而显得更为可贵。如今大言继承传统文化之精英，一说传统，便以孔子的是非为是非，而往往忽略了王充这种不唯书不迷信敢言人之未言的传统，却是令人扼腕。

王充《非韩》为《论衡》第29篇，排在《问孔》之后，《刺孟》之前，其评说的对象，既不按学派之分为序，也不以出生先后排列。王充那个时代，儒学早已独尊，但由此排列顺序或可窥见，在王充心目中，法家仍为显学，韩非给他留下的印象尤为深刻。

与王充“问孔”的15个案例互相之间并无紧密关联不同，王充《非韩》所“非”之“的”相当明确，全文围绕韩非的“明法尚功”展开。但《非韩》不如《问孔》。王充“问孔”有力抨击了世儒学者“以为贤圣所言皆无非”的迷信和“专精讲习，不知难问”的学风，王充“非韩”却捉襟见肘，未必就能非其所非。

王充“非韩”的立足点在于“礼义”二字。“国之所以存者，礼义也。民无礼义，倾国危主”，在他眼里，“国”与“主”是合为一体的，对此构成威胁的，即为“民无礼义”。由此出发，他提出“治国之道，所养有二：一曰养德，二曰养力”。他所谓的“养德”，就是“养名高之人，以示能敬贤”，此“名高之人”就是儒生，他们能用“礼义”使“人民为善，爱其主上”；他所谓的“养力”，就是“养气力之士，以明能用兵”，或曰“养兵”，以使“犯德者畏兵而却”。然而，他忽略了一个最基本的问题：何以为“养”？无论是“名高之人”，还是“气力之士”，都需衣食，方才谈得上“养”。“明法尚功”的韩非之所谓“尚功”，尚的大致就是“耕战”之功，“耕”先于“战”。他之所以强调“耕战”，尤其重“耕”，因为重“耕”方能富国强兵。管仲将“礼义廉耻”视之为“国之四维”，同时强调“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱”，因而着眼于国之“仓禀实”与民之“衣食足”，致力于“通货积财，富国强兵”。这个道理其实王充也懂。他在“问孔”时质疑孔子的“民无信不立”，就想到过国之“仓禀实”与民之“衣食足”，他说：“使治国无食，民饿，弃礼义。礼义弃，信安所立？传曰：‘仓廪实，知礼节；衣食足，知荣辱。’让生于有余，争生于不足。今言‘去食’，信安得成？……饥饿弃信，以子为食。孔子教子贡去食存信，如何？夫去信存食，虽不欲信，信自生矣；去食存信，虽欲为信，信不立矣。”他在“非韩”之时，却没有顾得上这个基本点。

为了证明“礼义”为国之根本，王充援引了魏文侯“式”段干木却强秦的典故。“式”同轼，乃是设在车厢前用作扶手的横木。段干木闭门隐居不肯出来做官，魏文侯很敬重他，坐车经过他居住的里巷时也要扶轼俯身表示敬意，“秦军闻之，率不攻魏”。王充说：“使魏无干木，秦兵入境，境土危亡”。这个魏文侯大概算得上是“养德”的典范，其“礼义”之功，竟使强秦不战自退。王充显然把“礼义”的作用强调得太过分了：“礼义”能却强秦，六国却为强秦所灭，是因为他们都不讲“礼义”吗？“徐偃王修行仁义，陆地朝者三十二国，强楚闻之，举兵而灭之”，同样是王充援引的这个实例，与其说是“非韩”，倒不如说是他自打耳光了。

对于韩非之“明法”，王充也“非”之无力。“赏无功，杀无辜，韩子所非也”，此言显然由韩非的“明法尚功”演化而来。“贤，无益于国不加赏”，此乃“尚功”之原则；“不肖，无害于治不施罚”，则是“明法”之底线。王充说：“太公杀无辜，韩子是之，以韩子之术杀无辜也”，此处的“太公”指的是吕尚，“无辜”则是不肯在齐国做官狂谲，华士。这最多只能说韩非肯定“太公杀无辜”有误，却不能证明韩非的“不肖，无害于治不施罚”为非。至于说“韩子欲独任刑用诛”（即韩非想专用刑法来杀人）更是没有根据。即使不肖之徒，只要“无害于治”尚且“不施罚”，何来“欲独任刑用诛”？王充复述了韩非说的法制是釜，水是臣，火是君，有了釜，水灭不了火，火却可以把水烧干这个意思。这或许正是他与韩非的相通之处：这种法制的本质与礼制一样，是专防以下犯上，而不防“上”之为非作歹的。

韩非的学说有其偏颇，他过多强调君主的权术就不可取。王充对韩非“明法尚功”之“非”也走了极端。他们都未得孔子“叩其两端而竭”之精髓。但王充并不全盘否定韩非。除了《非韩》，《论衡》尚有多处言及韩非，却不乏褒扬韩非之意。例如，《案书》篇中有一段文字，褒的是桓君山之《新论》、韩非之《四难》以及桓宽之《盐铁》，还将“韩国不小弱，法度不坏废，则韩非之书不为”当作“贤圣之兴文也，起事不空为，因因不妄作”的例证。《自纪》篇则以“韩非之书，一条无异，篇以十第，文以万数”，作为时人对《论衡》“繁不省”之责难的答辩。如此等等，可明他之“非韩”，并非党同伐异。

还有一条，《论衡》多处言及韩非，独在《非韩》篇中尊称“韩子”，想必自有深意。

孟子在儒家道统中的地位之提升与确立，有一个历史的过程。在王充那个时代，似尚未有“亚圣”之称。孔子为“圣”，孟子为“贤”，此“贤”虽列于他“贤”之先，与他“贤”之差异不是很大。

王充“刺孟”，共有八例，窃以为多半“刺”之有理。

例如，王充刺孟子之“何必曰利”，说“夫利有二：有货财之利，有安吉之利。惠王曰‘何以利吾国’，何以知不欲安吉之利，而孟子径难以货财之利”，此二利之分可谓切中肯綮。孟子是学者而不是商人，当知梁惠王问的是“利国利民”之“利”，但他太急于将“利”与“义”撇清，表白自己的“重义”与“轻利”了，于是乎“何必曰利”便脱口而出。

又如，王充刺孟子的“齐人伐燕可乎”与“燕可伐与”之辩。沈同私下问孟子：“燕可伐与？”孟子曰“可”，并说了一大堆“可伐”之理。齐人果然伐燕了，于是有人问孟子：是你劝齐人伐燕吗？孟子否定，说沈同问的是“燕可伐与”而不是“齐人伐燕可乎”，若是后者，他自会说“为天吏则可以伐之”。沈同系齐国大夫，他问“燕可伐与”用意明显。王充说：“孟子，知言者也，又知言之所起之祸”。孟子的这番辩说无异于强词夺理。

此外，还有刺孟子“辞十万，失谦让之理”，刺孟子之“三日宿”即“滞留昼邑”，刺孟子“非陈仲子”等，此不赘述。

本文着重说的是王充刺孟子“五百年必有王者兴”以及“当今之世，舍我而谁”。这是紧接着“滞留昼邑”的事。大概齐王终于没有亲自赶来挽留孟子，孟子离齐怏怏而去。学生充虞对他说：“夫子若不豫色然。前日，虞闻诸夫子曰：‘君子不怨天，不尤人。’”孟子于是说了被王充所“刺”的那一番话：“彼一时也，此一时也。五百年必有王者兴，其间必有名世者矣。由周以来，七百有余岁矣。以其数，则过矣；以其时考之，则可矣。夫天未欲平治天下乎？如欲平治天下，当今之世，舍我而谁也？吾何为不豫哉！”

王充是分几个层次“刺”孟子这番话的。

一是“五百年必有王者兴”从何说起？他用史实说话：“四圣（帝喾及尧、舜、禹）之王天下也，继踵而兴”，并未相隔五百年；“禹至汤且千岁，汤至周亦然”，亦非相隔五百年；“由周至孟子之时，又七百岁而无王者”，此“五百年必有王者”于史无据，纯属孟子信口开河的“浮淫之语”。

二是“其间必有名世者矣”什么意思？他用逻辑说话：此“名世者”与“王者”是什么关系，是“圣王”与“圣臣”的关系吗？那么，他们应当同时出现；“其间”又是什么概念，是“五百年”还是“二三百年”？如果是“五百年”，就不必说“其间”，若是“二三百年”，则“圣臣不与五百年时圣王相得”。

三是天之“欲平治天下”乎？这是顺着孟子的话“刺孟”的：说“天未欲平治天下”，因为“五百年”是“天生圣人之期”，而居然“天不生圣”，可见孟子“不知天”；说“天欲平治天下，舍我其谁”，那么，无论孟子当圣王还是当圣臣，都是“天意”。于是，王充“刺”孟：“己命不当平治天下，不‘浩然’安之于齐，怀恨有不豫之色，失之矣！”

孟子因不被齐王任用离开齐国有“不豫”之色，却以“五百年必有王者兴”与“当今之世，舍我而谁”之类缺乏根据的话，来掩饰自己的“不豫”之色，其潜台词无非是“他齐王不用我，有什么了不起”。王充说，这不是孟子作为贤者应有的格调，倒与“俗儒”没有多大区别了。有学者因此说：王充认为孟子不是什么“贤人”，而是个“俗儒”，却是歪曲了王充之本意——王充说的只是孟子在这件事上的表现，不是给孟子作鉴定。

无论是“圣”还是“贤”，都会有自己的尴尬或困窘之事，如今时髦称“囧”。只是圣贤之“囧”，很容易被人掩饰过去。王充“刺孟”的八个案例中，我之所以独取此例展开，乃是因为王充对孟子之“囧”的剖析，由事至理，由理至性，层层深入，直至心态，可谓人性的透视，将名贤与俗人并无多少差别的人性弱点展示得一清二楚。

除了《刺孟》，《论衡》一书，王充尚有多处言及孟子，或是有关天命，或是有关性善，或是有关牧野大战，或是有关杨墨之议，始终都称孔子为“圣”孟子为“贤”而将孔子与孟子合称为“圣贤”的。王充没有攻其一点不及其余。他的“刺孟”，正如他的“问孔”，体现了一种不迷信于任何权威的精神。

王充《论衡》第60篇为《须颂》。“须颂”之“须”，乃必须之“须”；”须颂”之“颂”，乃歌颂之“颂”。顾名思义，“须颂”便是必须歌颂，歌颂之对象，则是延绵数三四百年，世袭二十余代的刘汉王朝。“须颂”二字，容易使人萌发对著作者大为不利的意念，但我不想因此而一口咬定王充为“歌德”派，不想轻易断言《论衡》之《须颂》为“溜须”篇。当歌则歌，当颂则颂。是非在“当”与“不当”，不在“颂”与“不颂”。

王充作《须颂》，有感于汉代俗儒尊古卑今之所为，有其很强的现实针对性。“汉有实事，儒者不称；古有虚美，诚心然之。信久远之伪，忽近今之实”，于是他作《三增》（即《语增》《儒增》《艺增》）、《九虚》（即《书虚》《感虚》《道虚》等九篇）——“增”者，夸大其辞也；虚者，虚妄虚美也——以使人明：俗儒崇古，“称圣过实”；于是他作《宣汉》《齐世》《恢国》《验符》等篇以使人知，“实商优劣，周不如汉”，他在《宣汉》中列举种种事实：古代西北的戎狄，现在变成了中原的诸侯国；古代的裸人，现在穿上了朝服；古代光着头的人，现在戴上了帽子；古代赤足的人，现在穿上了厚底鞋。沙石地改造成为肥沃的田土，强悍不驯的“蛮子”被教化成为勤劳朴实的良民，于是责问：此“非太平而何”？他将汉与周的对比归结成三个方面：“论德化则周代不能过汉，论符瑞则汉盛于周，度版图则周代狭于汉”，于是责问：“汉何以不如周”？从而指出俗儒“独谓周多圣人，治致太平，称圣泰隆，使圣卓而无迹；称治亦泰盛，使太平绝而无续”。如此这般，除说“符瑞”一语尚待另说，窃以为都言之成理。其“三增”、“九虚”，亦可证实俗儒确乎“称圣过实”。

话说回来，《须颂》篇所言“须颂”之理，《宣汉》《齐世》《恢国》《验符》等篇所载“宣汉”之语，使人不以为然者亦甚为瞩目，不可不说。由此等篇章可见，在王充眼里，“颂”之作用过大，不“颂”之害过烈：“谥之美者，‘成’、‘宣’也；恶者，‘灵’、‘厉’也。……夫一字之谥，尚犹明主，况千言之论，万文之颂哉！”依此而论，“明主”是“颂”出来的。颂，能“彰汉德于百代”，能“使帝名如日月”。言及秦始皇上会稽山与李斯刻石，王充竟说：“秦，无道之国，刻石文世，观读之者，见尧、舜之美。”依此而论，只要有“纪颂”之文，“无道”亦成尧舜。于是他为刘汉抱鸣不平，“国德溢炽，莫有宣褒，使圣国大汉有庸庸之名，咎在俗儒不实论也”，将“汉德不彰”归咎于“俗儒”之“莫有宣褒”，却不知石碑不如口碑，口碑不如心碑。执政者的功德，是年复一年的励精图治积累起来的；执政者的是非，在黎民百姓的心中自有一杆秤的。

刘汉之政，并非除了王充，便无人去“颂”。杜抚、班固、扬子云、陈仲平以至司马子长、司马相如，都曾为之唱过赞歌。赞誉刘汉前无古人的言辞，诸如“五帝之德，比汉为减；三王之德，汉出其上”，并非王充首创。颂的时间过长，颂的人头过多，颂的调门过高，对于执政者未必就是好事。“颂歌盈耳神仙乐”，容易使人飘飘欲仙，忘乎所以。王充特别在意“今上”即章帝“未有褒载”。然章帝18岁即帝位，31岁便命归西天，在位之时“未有褒载”不也纯属正常？年纪轻轻的便让他“颂歌盈耳”，倒是有害无益。“颂”之无节，还极易导致“颂”之无择，连不当颂的也一起颂了。于是乎，高祖诛杀功臣，武帝穷兵赎武，也一概成了“汉之威盛”。汉平帝乃是西汉王朝的末代帝王，近王莽居摄的“平帝得三”（越常所献之雉）居然也可作为汉德的佐证，岂不荒唐？

尤其让人费解的是王充对于祥瑞（或符瑞）的自相矛盾。汉儒神化了刘邦，却让“太公”戴了绿帽子。王充在《奇怪》篇中评说：“如实论之，虚妄言也”；俗儒穿凿，“必以奇吉之物见而子生谓之物之子”，王充在《奇怪》篇中反问：“是则光武皇帝嘉禾之精、凤凰之气欤？”如此言辞，何等精辟。然而，王充在《恢国》篇中言说汉时“符瑞”，居然又津津乐道“高祖母妊之时，蛟龙在上，梦与神遇”，以及“光武且生，凤皇集于城，嘉禾滋于屋”，以为“论符瑞则汉盛于周”之佐证，并说“五帝三王初生始起，不闻此怪”。对于“今上”即章帝时之“祥瑞”，更是大书一笔，又是芝草，又是甘露，又是黄龙，那“五本芝草”，竟然在《恢国》篇与《符瑞》篇中均有提及。以王充之睿智，却也不去想想，因为“汉德丰雍，瑞应出也”，故献灵芝以为“瑞应”以颂“圣德”者难免屡见不鲜；倘若献灵芝者不但无奖而且有罚，此“瑞”还会频频出现否？

使我感到很不舒服的还有一条，王充乐于张扬自己对于刘汉尤其是“今上”之褒颂：所谓“汉家著书，多上及殷、周，诸子并作，皆论他事，无褒颂之言，《论衡》有之”，所谓“今上即命，未有褒载，《论衡》之人，为此毕精”，唯恐“当今”看不到他的一片忠心，言辞之间，也隐约流露因己未受重用而有“褒功失丘山之积，颂德遗膏腴之美”的遗憾与到“今上”身边供职以便“论功德之实，不失毫厘之微”的念想。如此这般，似与反对尊古卑今或厚古薄今无关，倒与“俗儒”无异。尽管他表白自己“非以身生汉世，可褒增颂叹，以求媚称”，却依然有媚上邀功以至攀附之嫌，至少使他的形象在我的心目中大打折扣。

看来，被章太炎褒扬为“汉得一人焉，足以振耻”的王充，也有他难以抹去的耻辱。