李晓英



否定和超越:试论老子的否定式表达*

李晓英

摘要:以否定词和否定句组成的否定式表达是老子文本表述思想观点的重要途径和基本特点。老子否定式表达有六种形式:直接式否定、削弱式否定、选择式否定、前提式否定、重复式否定、疑问式否定。老子的否定式表达立足对行为主体性特点的否定和省思，围绕世界是否完全可以认知、强势强制行为是否可行、民众受搅扰之如何避免三个层面展开论述，表达了老子对人是否能够变革世界、是否应该变革世界和如何变革世界的省思。否定式表达构成老子文本独特思想的独特性表达。

关键词:老子;否定式;超越;主体性

一、问题的提出

否定式表达是老子文本表述思想观点的一个重要途径和基本方式。老子文本基本上每章都带有否定式表达，有的章节还使用叠加的否定词和否定句。大量使用否定式，赋予老子文本思想表达独特的意义。文本中改换常规的说法表达，使词汇语句丰富多姿，避免重复和单调;和肯定式表达相比，否定式表达从相反情况入手论证，批判效果更为突显;更重要的是否定式表达带来思想上更为玄远的意旨，否定和超越世俗的、主流的价值观念、管理方法和制度文明。对否定式表达的分析是解读老子文本的一个有效途径。

学界曾提出和否定式表达相关的说法，如负的方法①、辩证法②、正反观③、减的方法④、“无为”方法论⑤等。虽然这些观点、提法和老子的否定式表达相关，但以上说法各有侧重，并不必然指向老子的否定式表达。对《庄子》的否定式表达，学界也偶尔谈及。⑥尽管对否定式表达的分析直接关涉对老子及道家思想的解读，但在否定式表达这个问题上，从句式文法入手对文本进行更深的思想义理的探讨，还没有进入学者研究老子的视域。老子及道家的否定式表达究竟有哪些形式种类，否定的对象内容如何?老庄之间有什么关联和不同?对中国佛教有什么影响?任重道远，诸多问题似乎远非一篇文章所能解决得了。因此，希望本文对老子文本的否定式解读能成为曲径通幽的起始点。

老子文本中观点的表述和思想的表达主要以否定的途径和形式来完成。老子文本很少正面论述一个问题，更多不是肯定什么现象和事项，而是否定性地说出一种相反的现象和事项。以否定彼来肯定此，比直接肯定更为犀利，目的意旨更为明显。老子否定式表达是有针对性的，它针对争、恃、宰、主、强、敢、先、进等强势的主体性行为，以此突显行为的对象性特点;针对名、言、辩、知、仁、义、礼等利器法令，反思文明制度的阴影;针对民众生活所受的搅扰，否定治理者的奢华、暴政苛政及由此而来的浇薄世风。以上构成了老子文本否定批判的内容对象。

笔者希望通过对老子否定式表达句式文法的分类统计，进而推衍老子更深层次的思想义理，开掘出以往研究者较少关注的新内容。

二、老子否定式表达的形式种类

1.直接式否定

老子文本中出现很多带“不”“无”“莫”“非”“弗”“勿”等词的否定词和否定句。⑦带“不”的否定词和否定句最为常见，比如“不善”“不言”“不贵”“不为始”“不仁”等。带“不”的否定句也有很多，如17章帛书本、汉简本“信不足，安有不信”，30章“以道佐人主者，不以兵强天下”，33章“不失其所者久，死而不亡者寿”，36章“鱼不可脱于渊;国之利器不可示人”等。

带有“无”的否定词和否定句，如“无为”“无不为”“无名”等。27章“故无弃人，故无弃物”，64章“慎终如始，则无败事”，69章“是谓行无行，攘无臂，扔无敌，执无兵”等。

由“莫”构成的否定句，如9章“金玉满堂，莫之能守”，22章“夫唯不争，故天下莫能与之争”，32章“民莫之令而自均”等。

另外，老子文本中也有带“未”“非”“勿”“弗”的否定词和否定句，如1章帛书乙本“道可道也，非恒道也;名可名也，非恒名也”，31章“兵者，不祥之器，非君子之器”等。在不同版本的同一章节中，有不、勿、毋和弗等不同的否定词，如23章帛书乙本、北大汉简本是天地“弗能久”，河上公本、傅奕本和王弼本则是“尚不能久”; 56章河上公本、王弼本、严遵本为“不言，不知”，而帛书甲乙本、郭店本和汉简本则是“弗言，弗知”。虽然否定词不同，但都具有否定的含义。

2.削弱式否定

老子文本对某种行为和现象进行弱化处理和贬抑性评价，表达对这种行为和现象的否定。其中分为三种情况:直接的削弱式否定;预警式否定;对世俗行为的贬抑式否定。

直接削弱式否定，直接使用削弱性词汇，表达对某种行为事项的否定，如3章“虚其心”“弱其志”否定心和志，4章“挫其锐，解其纷”否定锐和纷，70章“被褐怀玉”以被褐削弱怀玉，以说明“形秽而质真，光而不污其体，同尘而不渝其真”⑧。类似的还有以“客”“退”表达对行为主体性特点的弱化，以“损”“抑”对某种情况或现象进行否定，以“病”否定对无知状况的不了解，以“迷”感叹一般人看不到正反互转的事实和转化的规律和标准等。

预警式和诅咒式否定，强调某种行为原则违背其价值判断，如果执意这么做就会产生非常严重、可怕的后果。这在老子文本中颇有特色。如以“死”“灭”“兵”“杀”表示对强梁和蛮勇的否定，以“大费”“厚亡”对甚爱和多藏进行否定。类似的否定词还有“祸”“惑”“咎”“迷”“凶”“死地”“穷”“败”“失”“废”“老”等。

贬抑性否定，以“天下”“众人”“民”“过客”“俗人”等词汇对世俗行为表达否定。2章“天下皆知美之为美，斯恶矣”，8章“处众人之所恶”，20章“众人熙熙”“众人皆有余”⑨“俗人昭昭”“俗人察察”，35章“乐与饵，过客止”，43章“不言之教，无为之益，天下希及之”，53章“大道甚夷，而民好径”，64章“民之从事，常于几成而败之”等。

3.选择式否定

这种否定包括选择式否定、排列式否定和对比式否定。

选择式否定，以舍弃性的词汇如“外”“后”“止”“去”“绝”“弃”等表达对某种行为和现象的否定。7章“是以圣人后其身而身先，外其身而身存”，12章“是以圣人为腹而不为目。故去彼取此”，19章“绝圣弃智”“绝仁弃义”“绝巧弃利”，29章“是以圣人去甚，去奢，去泰”，35章“乐与饵，过客止”，38章“是以大丈夫处其厚，不居其薄。处其实，不居其华。故去彼取此”等。

排列式否定，通过价值序列对某种事项和现象进行否定。17章以三个“其次”对亲而誉之、畏之、侮之表示否定，19章和38章以排序表达对仁义和智辩的否定，41章以排序对中士和下士进行否定。在不少章节中老子文本还通过比较来否定强恃，推崇雌柔。

对比式否定，通过对两种事项的对比表达对其中一项的否定。如47章以“知弥少”对“出弥远”进行否定，20章以圣人否定世俗之人，77章以天道对比来否定人道。

4.前提式否定

在老子文本中出现不少前提性否定和相对性否定。它们不是绝对的、一味的否定，而是有条件的、相对的否定。如“生而不有”“为而不恃”“长而不宰”“利万物不争”“胜而不美”“功遂身退”等都属于这类否定。这类否定通过正反两面的折衷表达对某种纯粹、单一方面的否定，如“物壮则老”“方而不割”“廉而不刿”“直而不肆”“光而不耀”“大成若缺”“大盈若冲”“大直若屈”和“大巧若拙”等等，均是在正面的形象中容纳了反面的因素，以反面因素否定正面形象，表达对纯粹、单一、完全事项的否定。

5.重复式否定

在某前后关联的句式中出现不止一处的否定词和否定句。这分为两种情况，递进式否定和反复式否定。

递进式否定，两种否定情况之间具有因果递进关系，前者是因，后者是果。如2章“夫唯弗居，是以不去”，8章“夫唯不争，故无尤”，22章“夫唯不争，故天下莫能与之争”等。

反复否定式，如38章对礼进行多重反复否定，认为礼是忠信的缺失和祸乱的元凶，是道之废落腐华，是愚蠢的开始。48章对有为进行一再否定，“损之又损，以至于无为”。

6.疑问式否定

老子文本中有看似疑问的口气中表达对某种现象和行为的否定。13章“及吾无身，吾有何患”，26章“奈何万乘之主，而以身轻天下”，对身进行否定。17章“信不足，焉有不信焉”，以百姓对治理者的不信任来否定治理者对百姓的不信任。20章“唯之与阿，相去几何?善之与恶，相去若何”，否定执着于唯阿善恶之别。23章“天地尚不能长久，而况于人乎”，74章“民不畏死，奈何以死惧之!若使民常畏死，而为奇者，吾得执而杀之，孰敢”，否定治理者的暴政苛政。62章“人之不善，何弃之有”，否定对不善者的弃绝。

直接式否定、削弱式否定、选择式否定、前提式否定、重复式否定和疑问式否定，老子文本以多样的否定式表达了对世俗行为、方法和价值观念的批判。这些世俗的行为方式和价值观念体现在哪些方面呢?老子否定的具体内容有哪些方面呢?这是笔者接下来要探讨的问题。

三、老子否定的内容对象

老子的否定式表达立足对行为主体性特点的否定和省思，围绕世界是否完全可以认知、强势强制行为是否可行、民众受搅扰之如何避免三个层面展开论述。老子否定式表达是源于其对通行价值观念、管理方法、制度文明的批判，是对人是否能够变革世界、是否应该变革世界和如何变革世界的省思。

1.否定道的完全可知

老子文本中强调了道之不可完全认知，表现了人对世界认知能力的有限性。1章帛书本“道可道，非恒道也;名可名，非恒名也”，对道之可道的一面与名之可名的一面有肯定，意味着道之可道与不可道，名之可名与不可名之间构成了辩证的统一关系。老子提到道之可认知的一面，也看到道之不可认知的一面。14章和25章中老子认识到人之认知能力的有限，承认人类，包括普通人、精英认知能力的局限性，这是一种很高的境界。由于认知能力的局限，老子文本隐含着放弃人类万能、精英万物的观点，在不少章节中老子通过对知识、礼乐、文明一味颂扬的否定，对人类绝对认知能力的否定，从而对行为主体性予以反思。15章通过系列消极退缩行为理性说明“古之善为士者，微妙玄通，深不可识”的精神境界，圣人那些看似消极退缩的行为则隐含着对人主体性的省思。

从道之不可完全认知出发反思人之主体性，老子文本对世俗所看重的仁义礼乐制度进行了多重思考。近年学界对老子及道家有关仁义的态度颇有争论，陈鼓应、张立文、郭沂等从郭店竹简本19章“绝伪弃诈”出发，认为老子与儒家在仁的问题方面并无强烈冲突，而是相互补济。⑩张岱年、许抗生、孙以楷则指出，竹简本有“大道废，有仁义”，就是老子对仁义的贬损和反对。(11)刘笑敢认为，郭店竹简老子并没有提供根本推翻原有的儒道关系理论的足够材料。(12)儒道关系是复杂的，既不能说儒道绝对对立，也不能说儒道是简单互补的关系。

老子文本隐含对制度万能的反思。如81章“善者不辩，辩者不善”，“辩”有三层含义。首先，“辩”具有言之意。辩字面含义为巧辩、辩争，河上公注:“辩者，谓巧言也。不善者，舌致患也……辩口多言，亡其身。”(13)其次，“辩”具有分疏分别的意思。如成玄英疏:“辩，别也。善体至道之人，指马天地，故无可分别也。儒墨是非，坚执分别者，良由未证善道故也。”(14)最后，“辩”具有依形名而治之意。严遵注:“不善之人，分道别德，散朴浇醇，变化文辞，依义讬仁……辨也……(圣人)去辩去知，去文去言……辞巧让福，归于无名，为而不恃，与道俱行。”(15)“辩”牵涉到春秋时期激烈的名实论争。名辩造成僵化的社会秩序，导致君民、民众之间的失信相争。老子既与孔子的正名观点对立，也反对邓析在辩说上的名言是非(16)，他提出超越形名制度，此即“善者不辩”。19章郭店本“绝智弃辩”，45章“大辩若讷”，亦体现了老子对形名制度的反思。

2.否定治理者强势强制的行为

老子文本主张限制治理者的权利。老子文本一再出现自化、自定、自正、自均、自宾、自朴、自富等描述。在百姓和民众这方面，老子主张充分的个体自由与发展空间，突显个体的独立和尊严。针对治理者，老子则有不自生、不自见、不自贵的主张，强调个体自我约束自我限制的一面，要求限制个体极度膨胀的强势权力。67章“不敢为天下先”，69章“吾不敢为主而为客，不敢进寸而退尺”，73章“勇于敢则杀，勇于不敢则活”。老子对上位者专权苛政持否定态度，主张以“辅”的态度对待万物百姓。64章郭店楚简甲本“是故圣人辅万物之自然，而弗能为”，“能”即“能够”的意思，指有能力做某事，也可指规范允许的行为，相当于按照某种原则可以做、应该做某事。“圣人能辅万物之自然”并非说圣人的能力高低问题，而是指圣人的行事准则只能是“辅”之“为”，不能是一般之“为”。从社会治理的角度看，辅显然不是统治、控制和主宰，不是直接干预、指挥、命令、管理。“辅”是圣人特有的行为方式和行为原则，不属于一般的“为”。一般的“为”正是老子要批评、否定和超越的。(17)

老子文本主张治理者或行为主体对敌对方“果而不强”。30章“善者果而已，不敢以取强……果而勿强”，除王弼注“善有果而已”，其他版本则都是“善者果而已”。王弼注“言善用师者，趣以济难而已矣，不以兵力取强于天下也”(18)，高明的用兵者是济难，并不是逞强恃能。“果而已”是以道佐人主者对敌对方的正当抵御，其济难之行为比穷追敌寇的行为高明，具有伦理价值判断意味。68章“善为士者不武，善战者不怒，善胜敌者不与，善用人者为之下。是谓不争之德，是谓用人之力，是谓配天，古之极也”，为士者等被称为高明在于不争之德，具体表现是不武、不怒、不与和为之下，这些是从行为对象的感受而论。那些为士不武、为战不怒、胜敌不与、用人为之下的人具有不争之德，可以合天。

老子文本彰显治理者和行为主体恰当有分寸的行为。在不少章节中老子反复论说生而不有、为而不恃、长而不宰、功成弗居、知雄守雌、不自为大、执左契而不责于人、利而不害等不争守雌的观点。这些行为的主体和主语多为圣人、水或道，直接间接地强调上位者或行为主体采取谦和柔婉的治理方式和行为方式。在老子看来，谦和柔婉的行为方式不是懦弱，恰恰体现了很高的境界。主导者应该实行谦和不争的原则和谦下的姿态。伴随不争和谦下的必然是恰切适中的行为，58章“是以圣人方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀”，45章“大成若缺”“大盈若沖”“大直若屈”“大辩若讷”，在正面的因素中呈现反面的姿态，以恰切适度的行为求得更为圆满、更为正面的价值。强者如此，弱者更不能急于求成、逞强躁动。24章“企者不立，跨者不行”，26章“轻则失本，躁则失君”，强调弱者要以自强的信心和扎实的努力等待和争取变化。

3.否定民众被搅扰被控制的生活状态

“民”在老子通行本中出现了30处，在帛书本中出现33处，郭店竹简本中出现13处。另外，“人”“百姓”(19)，还有个别章节的“万物”“物”也具有民的意思。老子对民之生活状态非常看重。和对“众人”“俗人”的批评不同，老子文本“民”“万物”“百姓”的用法，表现出非常深切的民本思想。

第一，老子文本中隐含着对万物民众平等看待、反对将民众作价值等第分疏的观点。如5章“天地不仁”“圣人不仁”，主张平等对待万物，27章强调圣人不弃人、不弃物，49章直接说明圣人无心，以百姓心为心，否定分疏善者和不善者，56章否定亲疏贵贱的划分，62章道是不善人之所保，否定放弃所谓的不善者，79章主张“天道无亲，常与善人”。这些章节都体现了老子为保证民众生活的安然，反对治理者对民众进行价值等第的分疏。

第二，老子主张让民众过安然、自适、淳朴无争的生活。3章帛书本“不尚贤，使民不争;不贵难得之货，使民不为盗;不见可欲，使民不乱。是以圣人之治……常使民无知无欲”，使民不争、使民不为盗、使民不乱、使民无知无欲，这是对民众理想生活状态的描绘。17章帛书本“成功遂事，而百姓谓我自然”，以民众口气道出对治理者实行自然之道的向往。32章郭店竹简本“民利百倍”“盗贼无有”“民复孝慈”，强调对民众利益诉求的肯定。58章“其政闷闷，其民淳淳”，民众淳朴无争的生活既是治理者无为的结果，也是其象征。80章“使民重死而不远徙;虽有舟舆，无所乘之……民至老死不相往来”。32章、37章和57章出现民自化、自定、自正、自均、自宾、自朴、自富，49章圣人以百姓心为心，64章出现辅万物之自然。在百姓和民众这方面，老子主张充分的个体自由与发展空间，强调尊重百姓安然自适的生活。

追溯民众生活纷争搅扰的原因，老子认为在于治理者的“有为”而治。57章“天下多忌讳，而民弥贫;民多利器，国家滋昏;人多伎巧，奇物滋起;法令滋彰，盗贼多有”，58章“其政察察，其民缺缺”，65章“民之难治，以其智多”，53章“大道甚夷，而民好径”，75章“民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。民之轻死，以其求生之厚，是以轻死”。老子对暴政苛政进行猛烈抨击，42章“强梁者不得其死”，76章“故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵强则不胜，木强则兵”。对民众以死抗争暴政苛政予以积极肯定，74章“民不畏死，奈何以死惧之……夫代大匠斫者，希有不伤其手矣”。老子文本还多次谈到对民众深受战争荼毒的悲悯。30章“师之所处，荆棘生焉。大军之后，必有凶年”，31章帛书本“夫乐杀人者，则不可以得志于天下矣”，“杀人之众，以哀悲泣之;战胜以丧礼处之”，46章“天下无道，戎马生于郊”。

通过以上分析可知，否定式表达是老子文本表述思想观点的一个重要途径和基本方式，对老子否定式表达的解读分析，能够有效地揭示出老子文本对通行价值观念、管理方法、制度文明的批判，及老子对人是否能够变革世界、是否应该变革世界和如何变革世界的省思。放眼远望，也许更重要的是阐释老子对庄子文本类似思想和语言的关联启发，对中国佛教乃至对中国文化的影响。这当然是任重道远的漫漫征途，但有意义的目标确立了，会有更多的学者参与其中。

注释

①参见冯友兰:《中国哲学简史》，天津社会科学出版社，2007年，第299页。②参见张岱年:《中国哲学大纲》，江苏教育出版社，2005年，第115页;牟钟鉴等:《道教通论——兼论道家学说》，齐鲁书社，1991年，第168—172页。③⑤参见刘笑敢:《老子:年代新考和思想新诠》，台湾东大图书公司，1997年，第147—172、112页。④参见谭维智:《庄子道德教育减法思想研究》，北京师范大学出版社，2011年，第27—32页。⑥参见刘笑敢:《庄子哲学及其演变》，中国人民大学出版社，2010年，第113页;陈少明:《经典世界中的人、事、物》，上海三联书店，2008年，第269页;耿为光:《〈庄子〉中的否定词与否定句——〈庄子〉语言分析之一》，《贵州大学学报》1995年第3期。⑦本文所用老子引文一般依据王弼本，个别情况另作注明。⑧高明:《帛书老子校注》，中华书局，1996年，第177页。⑨丁四新曾对“众人”在老子各版本中出现情况作简单梳理，认为“众人”一词大概在战国中期开始出现，在其他版本老子中的“众人”在郭店本中为“众”。虽然他质疑包含“众人”的文本不是老子本有的，而是后来吸纳进来的，但并不影响“众人”或“众”在老子文本中所具有的负面性。参见丁四新:《郭店楚竹书〈老子〉校注》，武汉大学出版社，2010年，第81页。⑩参见陈鼓应:《从郭店简本看〈老子〉尚仁及守中思想》，《道家文化研究》17辑，三联书店，1999年，第64—79页;张立文《论简本〈老子〉与儒家思想的互补互济》，《道家文化研究》第17辑，三联书店，1999年，第131—148页;郭沂:《郭店竹简与先秦学术思想》，上海教育出版社，2001年，第703—706页。(11)参见王博:《张岱年先生荆门郭店楚简〈老子〉》，《道家文化研究》第17辑，三联书店，1999年，第22—24页;许抗生:《再读郭店竹简〈老子〉》，《中州学刊》2000年第5期;孙以楷:《老子通论》，安徽大学出版社，2004年，第166—179页。(12)参见刘笑敢:《诠释与定向》，商务印书馆，2009年，第386页。(13)王卡:《老子道德经河上公章句》，中华书局，1993年，第307页。(14)成玄英:《道德经义疏》，转引自蒙文通:《道书辑校十种》，巴蜀书社，2001年，第534页。(15)王德有:《老子指归译注》，商务印书馆，2004年，第359—361页。(16)参见汪奠基:《老子朴素辩证的逻辑思想——无名论》，湖北人民出版社，1958年，第20页。(17)参见刘笑敢:《〈老子〉“辅万物之自然”古今浅说》，2014年第四届洛阳“老子文化国际论坛”论文，会议论文集即将出版。(18)楼宇烈:《老子道德经注》，中华书局，2001年，第80页。(19)对于老子文本中的“人”“民”之意是否相同，学界似有不同观点。赵建伟认为“民”可同“人”，参见赵建伟:《郭店竹简〈老子〉校释》，《道家文化研究》第17辑，三联书店，1999年，第295页。陈锡勇认为，“民”指在地而有生养之资者，“人”乃泛指一般人，是通称。并认为在75章中最为明显，但通行本将“人”“百姓”并讹做“民”，泯没原意。参见陈锡勇:《郭店楚简老子论证》，台湾里仁书局，2005年，第81—83页。笔者赞同丁四新的观点，“民”和“人”对言有别，散言则通，似乎不必强作分别。“民”是相对于统治者，特别是君主而言;“人”为通称，然在“内圣外王”的政治话语系统中，“人”一般亦指“民”而言。参见丁四新:《郭店楚竹书〈老子〉校注》，武汉大学出版社，2010年，第78页。

责任编辑:涵含

【哲学研究】

*基金项目:国家社会科学基金项目“早期道家精神体验与心灵世界之研究”(14BZX118);河南省社会科学规划项目“老庄圣人观及其现代价值研究”(2013BZX002)。

收稿日期:2015－03－13

文章编号:1003－0751(2015)07－0097－05

文献标识码:A

中图分类号:B223.1

作者简介:李晓英，女，商丘师范学院历史系副教授，历史学博士(商丘476000)。