⊙刘 彪［忻州师范学院， 山西 忻州 034000］

作 者：刘彪，硕士，忻州师范学院中文系助教，研究方向：中国现当代文学与文化、民间文学。

电影《黄金时代》的上映让萧红重回公众视域，掀起了一股“萧红热”。作为20世纪中国文学史上的重要作家，萧红以丰富而又细腻的人生体验，将故乡人、事以及文化融入到乡土小说的创作中，形成了自己独特的叙述话语和写作风格。时过境迁，阅读萧红的语境发生了重大变化，全球化的浪潮席卷中国，城市化进程加速推进，这导致社会生态、自然生态和文化生态发生了重大变迁，作为地域文化根基的农耕文明正被工业文明所取代，走向消亡。在此语境下，萧红乡土小说带有了文化史、社会史的特征，小说承载的地域特色可以解读为对20世纪二三十年代呼兰河社区社会、文化、自然“原真性”的展现，这无疑近似于一部作家为呼兰河写的地方志。

一、呼兰河社区的气候特征与生存的无力感

呼兰河城地处东北内陆腹地，纬度较高，属温带季风性气候，夏季高温多雨，冬季寒冷干燥，生存环境相对恶劣。萧红在《呼兰河传》写道：“严寒封锁了大地的时候，大地则满地裂着口。从南到北，从东到西，几尺长的、一丈长的，它们毫无方向地，便随时随地，只要严冬一到，大地就裂开口了。”①《生死场》也有“太阳烧上人们的皮肤。夏天，田庄上人们怨恨太阳和怨恨一个恶毒的暴力者一般。整个田间，一个大火球在那里滚转”②这样的描述。

这种气候，在一定程度上造成了生活资料的匮乏，注定了人要生存，就需要同自然抗争，而生计问题成为维持生存的核心问题。在小说中呼兰河的气候更多是以富有时间性特征的季节体现出来。《生死场》叙述起始于夏季也终止于夏季，可以说季节是贯穿《生死场》叙事的一条线索，围绕季节展开的是人的饥饿感和对无法维持生计的焦虑。从春季到冬季，呼兰河社区的人们都在为生计奔波，陷入无休止的循环中。社会学家指出，当现实需要达不到个人需要，且差距较大时会产生无力感。③这样的生存境遇影响了呼兰河人的心态，“生、老、病、死，都没有什么表示。生了就任其自然地长去；长大就长大，长不大也就算了。”④“一年四季春暖花开、秋雨、冬雪，也不过是随着季节穿起棉衣来、脱下单衣去地过着。生老病死也都是一声不响地默默地办理。”⑤便是这种心态的集中表露。

二、呼兰河的城镇布局与广场狂欢

在萧红笔下，呼兰河城是紧邻哈尔滨的一座普通小城，小城的布局简单、紧凑。小城有两条大街，一条从南到北，一条从东到西，其中最为有名的是繁华的十字街，这条街生活服务设施相对齐全和集中，与人们生活联系最为紧密；另一条是西二道街，街上只有一家清真学校。十字街、东二道街、西二道街之外就是若干小胡同。

可以发现在小镇的布局上，十字街是中心商业区，东二道街是日常商业区和城镇闹区，呼兰河城的诸多流言传闻都肇始于东二道街。东二道街深层意义上成为了狂欢节广场，在这里人的地位、性别、年龄等被“悬置”，而共同参与到了各种事件制造的狂欢中。严肃的事件会被颠覆和转化成茶余饭后的谈资，无论是落入泥坑的学堂校长的儿子这一事件还是王寡妇失子事件，事实上更多的只是制造了供人说笑的话题。不仅于此，任何事物在狂欢节的特定语境中都是不确定的，“在狂欢节中，一切都具有相对性和两重性，一切都是绝对变化的，未完成的，都是不断交替和更新的”⑥，作为被看和被欣赏的客体也是看和欣赏的主体。城里的人都乐于参与到东二道街上大泥坑话题的制造中，于是在施救陷入泥坑的马，设法绕过积水的泥坑等事件中，人人都是看与被看的复合体。

三、呼兰河社区民俗与文化的展演

茅盾为《呼兰河传》作序写道：“它是一篇叙事诗，一幅多彩的风土画，一串凄婉的歌谣。”⑦萧红乡土小说书写呼兰河社区风俗画不仅是构成地方志文本特征的重要维度，也是异域色彩的文化展演，她独特的文化语法和诗学策略使得作品葆有不朽的艺术生命力。

（一）节日习俗：时空阈限中的文化镜像

农历四月十八日是主管青春和生育的碧霞元君的诞辰，在民间有进香求子的风俗。在《呼兰河传》中，这一天不分男女老幼，人们吃完早饭就穿戴整齐去逛庙，其中尤以女子居多，女子求子是这一天最重要的事项。人们在拜娘娘前必先到老爷庙打钟、磕头，因为阴间也重男轻女，不敢冒犯男性神灵。进了老爷庙，不但孩子被面目凶猛的神像吓得大哭，就连男人也恭恭敬敬，到了娘娘庙，神像被塑造成温顺的女子，拜过后觉得子孙娘娘不过是个膝下孩子多的普通的女子，也就没有表示出对神应有的尊敬。庙会到下午就接近尾声，可是没有儿子的妇女依旧在捉弄娘娘，她们给娘娘背后钉一个纽扣，脚上绑一条带子，甚至给娘娘戴一副眼镜，有的把娘娘塑像旁的泥娃娃抱走，据传这样做，来年就会生儿子。

四月十八日节俗的背后是传宗接代和男尊女卑的文化映射。呼兰河人这一天受集体无意识驱使去拜神求子，但他们对拜神求子的风俗作了改良，先拜关帝，后拜送子娘娘，主掌禳灾和添财的关帝不具有送子的功能，但在男尊女卑的文化中，男性神——关帝获得了比女性神更高的地位和礼遇，送子娘娘地位降格，甚至娘娘庙塑像温顺也被认为是娘娘常常被挨打的缘故，由此他们推断出男人打女人是天理应该，神鬼齐一；“互渗律”的原始思维也影响着呼兰河人，在这一思维下，神像与所代表的神灵存在互渗，对神像施以钉纽扣、绑带子、戴眼镜的惩戒，也会对神灵产生相应的影响。娘娘神像旁的泥娃娃与求子妇女未来的儿子存在互渗，抱走儿子（得子）的主观意愿会成为未来生子的客观现实。

农历七月十五日佛教称之为“盂兰盆会”，道教称之为“中元节”，而民间则称为“鬼节”。萧红是这样描述中元节送河灯习俗的：“河灯有白菜灯、西瓜灯，还有莲花灯。和尚、道士吹着笙、管、笛、箫，穿着拼金大红缎子的褊衫。在河沿上打起场子来在做道场……一到了黄昏，天还没有完全黑下来，奔着去看河灯的人就络绎不绝了。小街大巷，哪怕终年不出门的人，也要随着人群奔到河沿去。先到了河沿的就蹲在那里……这灯一下来的时候，金呼呼的，亮通通的，又加上有千万人的观众，这举动实在是不小的……打过了三更，河沿上一个人也没有了，河里边一个灯也没有了。”⑧在呼兰河七月十五也是个不祥的日子，这一夜出生的孩子被认为是野鬼投胎所生，所以孩子长大了不被父母喜欢，很难顺利嫁娶。

呼兰河中元节送河灯习俗在制造出民间节日狂欢的同时，也反映出民间对鬼神的敬畏。“‘中元节’的核心功能是安抚鬼魂。”⑨在传统的阴阳五行观念里，鬼属阴，萧吉《五行大义·论体性》说：“北方至阴,宗庙祭祀之象。”阴对应着北方。《汉书·五行志》讲：“水，北方，终臧万物者也。其于人道，命终而形臧，精神放越，圣人为之宗庙以收魂气。”北方又对应着水，这样鬼、阴、北方、水都存在着对应关系，《淮南子·天文训》说：“水生于申，壮于子，死于辰。”申月指的是农历七月，七月正是水、阴、鬼降生的时节，民间有七月鬼开门的说法。在处暑节气前后到来的中元节，处在夏季转入秋季的变动中，存在着新和旧的转化，人们用放河灯的“净化”仪式来帮助冤魂脱生，佛家有言“苦海无边”，河象征着苦海，灯代表新生的方向，放河灯意即在光明的指引下脱离苦海，重获新生。这一节日，呼兰河人的互渗思维再次发生效力。如果野鬼投胎重生与婴儿出生是共时进行的，必存在神秘互渗，象征不详与灾厄的野鬼降生会给家庭带来不幸，他们对这天出生的婴儿表示出厌弃。

（二）萨满教信仰：脱离神圣、回归民间

呼兰河地区是萨满教影响下的区域。萨满教是东北亚民族广泛信仰的一种原始宗教，泛神论和万物有灵论是其存在的哲学基础，跳大神则是萨满教信仰的外在展现形式，它以萨满为核心，通过萨满沟通神灵，达到祛邪、治疗的功效。“萨满本质上是一种能够进入有节制的狂醉状态后达到宗教目的的人，能够使人们与神灵交流的狂醉，本质上是一种技巧。”⑩萧红在《呼兰河传》不同章节互文性地展现了萨满的教跳大神仪式，不过小说中对跳大神仪式一体两面的表演、治疗做了差异化的描述。

作为表演的跳神仪式，小说较为详细地写了表演的程式。按照《原始活态文化：萨满教透视》的解释，萨满教跳神仪式分为拜请萨满、布设神堂、请神、降神、送神五个步骤。⑪如何请萨满、布设神堂书中并未交代，而是在请神过程之前对萨满巫师大神和二神的角色和职责分工作了介绍。大神角色一般由女性承担，她穿常人不穿的衣服，造成与常人不同的区隔感；二神角色由男性承担，主要配合大神完成整个仪式。当大神围着红色裙子哆嗦时，请神仪式便开始了，大神拿着圆鼓跳舞，而大神坐的对面摆着贴有红纸黑字的牌位，牌位前点香，一般当香燃到一半的时候，神就下来了，若请不下神来，请神的人家需杀鸡敬神。之后环节是降神，神附大神体内，二神配合大神一问一答找出病因。若二神说冲着了大神一字，大神便会闹起来，说病人不出今夜必死，死后游魂不散，所在家族、亲戚、乡里都要遭灾，请神人家需烧香点酒，送红布，杀鸡敬神。在治疗过后，萨满要将神送走，大神唱得也分外高亢，鼓打得分外响，二神唱道：“大仙家回山了，要慢慢地走，要慢慢地行。”大神说：“我的大仙家，青龙山，白虎山……夜行三千里，乘着风儿不算难……”整个仪式流程全部结束。

从民俗学角度讲，跳神表演是神圣的仪式，萨满和观众都向表演现场投入幻想，神堂于是构成了一个宗教意义上的连接天地神人的仪式空间和象征空间，萨满与常人不同的着装、神秘的程式化表演强化了在场人对仪式效力的认可。然而在萧红的叙述中，呼兰河仪式的神圣性被解构。一方面，大神将跳大神视为做生意敛财，大神“跳过了神之后，她把鸡拿回去自己煮上吃了。把红布用蓝靛染了之后，做起裤子穿了”⑫。“若闹到了杀鸡这个阶段，就多半不能再闹了。因为再闹就没有什么想头了。”⑬另一方面，在民众心目中，跳神表演成为在绝望、无助的生活中注入活力的娱乐表演，“过了十天半月的，又是跳神的鼓，当当地响。于是人们又都着了慌，爬墙的爬墙，登门的登门，看看这一家的大神，显的是什么本领，穿的是什么衣裳。听听她唱的是什么腔调，看看她的衣裳漂亮不漂亮”⑭，他们对治病的人根本不关心。

作为治疗的跳神仪式，萧红的写作重心不在萨满巫师上，而在病人上。小团圆媳妇就是一个被婆婆和街坊邻居看作“病人”的童养媳，她来到老胡家只有十二岁，可在乡民眼里，她表现得无拘无束，见人不知羞，不符合人们对童养媳的期待。于是婆家一天打八顿，骂三场，导致小团圆媳妇夜里忽然坐起哭闹，嚷着回家，于是全家人都认为她生病了，请大神来治病。

老胡家跳大神的花样翻新，用大缸给小团圆当众洗澡更是成了乡间奇闻。小团圆媳妇被当众脱了衣服放入滚烫的热水中，当她被烫晕后，大神见观众没了兴趣，于是喷了几口酒，刺小团圆媳妇手指，把她唤醒，告诉人们洗澡必连续洗三次，于是人们大为兴奋，就这样小团圆媳妇又洗了两次澡，烫一次，晕一次，三更后才散场，大神和看热闹的人都去睡觉了，而对于大神或其他民众来说，或许“前半夜那跳神打鼓的事情一点儿也没有留下痕迹”⑮。

从人类学角度讲，“仪式作为用于疾病以及人们对仪式之于疾病的治疗工具性和效果的认识都是共同的，即相信通过仪式的举行、仪式的程序、仪式的交通等活动和行为不仅可以使病人与‘造成疾病’的因素建立‘对话和交流’关系，人们通过仪式中的献祭、祈求、表演等行为方式会贿赂、或娱乐、或请求、或宴请祖先和神灵，以最终达到对疾病的治愈。”⑯“萨满事实上都是从心理的层面来进行治疗。这种治疗主要是借由仪式的展演来使病人（或萨满、观众）产生某种经验，在这种经验中，病人的心理状态产生转变，进而影响了生理的状态。在对这种治疗的分析中，仪式所具有的有关情绪、象征意义、社会关系等方面的效力，都在有关萨满仪式疗效的讨论中被加以运用。”⑰这便是仪式治疗的机制，小团圆媳妇的跳大神治疗在乡民看来是驱邪治病，实则从真正病因和治疗目的上看，是强行从儿童向乡民期待的媳妇的过渡，是人类学意义上的青春期的“通过”仪式，然而这种仪式又被置换成为民间的狂欢节。在仪式后，小团圆媳妇并未成为乡民期待的媳妇的过渡，而乡民却成为置人死地的刽子手和袖手旁观的看客。

随着全球化时代的到来，乡土中国逐渐被现代化的中国取代，萧红的乡土小说不仅为我们展现了呼兰河20世纪二三十年代的风土人情，这已成为进入历史的文化追怀，也给我们留下了足够的思考民间文化，体察生活和生存的终极意义的空间。

①④⑤⑧⑫⑬⑭⑮ 萧红：《萧红经典作品·呼兰河传》，河南大学出版社2004年12月版，第91页，第109页，第103页，第123-125页，第122页，第121页，第 122页，第215页。

② 萧红：《萧红经典作品·生死场》，河南大学出版社2004年12月版，第54页。

③ [日]青井和夫：《社会学原理》，刘振英译，华夏出版社2002年1月版，第48页。

⑥ 程正民：《巴赫金的文化诗学》，北京师范大学出版社2001年10月版，第81页。

⑦ 茅盾：《呼兰河传·序》，黑龙江人民出版社1979年12月版，第9页。

⑨ 耿波：《从过节到看节：“中元节”的神圣内涵及其失落》，《节日研究》2012年第2期，第30页。

⑩ 金香、色音主编：《萨满信仰与民族文化》，中国社会科学出版社2009年12月版，第215页。

⑪ 郭淑云：《原始活态文化：萨满教透视》，上海人民出版社2001年8月版，第329-341页。

⑯ 彭兆荣：《人类学仪式的理论与实践》，民族出版社2007年6月版，第311页。

⑰ 陈纬华：《仪式的效力：理论回顾》，《广西民族学院学报》（哲学社会科学版）2003年第6期，第55页。