曾诣，曹顺庆

（北京师范大学文学院，北京100875）

再论比较文学跨文明研究可不可比

曾诣，曹顺庆

（北京师范大学文学院，北京100875）

由于西方比较文学理论长期缺乏对跨文明研究的系统论述，而且学界内对于“跨文明”的意义认识不够，所以重新论及比较文学跨文明研究的可比性问题十分必要。通过分析现有的关于跨文明研究可比性的不同观点，确立起跨文明研究“求同存异”的可比性。并且在变异学理论的关照下，进一步深化“求同存异”可比性的内涵，体现出比较文学学科“和而不同”的世界文学追求。

比较文学；跨文明研究；可比性；变异学

一、前言

比较文学跨文明研究并不是一个新出现的说法，中外学者对于此问题的探讨也不乏建设性的论述。但是，笔者于本文再次深入地讨论比较文学跨文明研究，是因为该问题依旧没有得到很好地梳理与解决。这主要体现在两个方面：其一，是东方比较文学的兴盛局面离不开其对比较文学跨文明研究的理论探索与实践，但是西方比较文学理论体系却长期缺乏对这一研究进行系统的、学理上的关照。其二，是比较文学学界还没有真正意识到“跨文明”的意义所在。

具体来讲，比较文学跨文明研究看似是一种口号，实则是比较文学学科发展的一种重要的新理论。苏珊·巴斯奈特在谈论其关于比较文学学科“死亡论”的观点时曾这样说过：“在西方，这在一定程度上导致了这个学科的衰落，而在世界的其他地方，比较文学，或贴上了其他标签，却一派欣欣向荣。”［1］可以说，苏珊·巴斯奈特在这里所提到的“标签”有多层内涵，而其中就包括了比较文学跨文明研究这一重要理论。也就是说，东方比较文学之所以会在西方比较文学发展逐渐衰微的时候依旧体现出昂扬的生命力，离不开其关于跨文明研究的理论建树与实践，而这恰恰就是西方比较文学理论体系所匮乏的一面。当然，笔者的意思不是说西方比较文学理论体系就不曾涉及跨文明研究的内涵，随着亨廷顿、赛义德、弗朗索瓦·于连等一批学者的观点提出，比较文学跨文明研究已然逐渐得到西方比较文学界的重视，但是在学理的层面，该问题依旧没有得到较为系统的梳理。所以从这一维度来看，再一次深入地讨论比较文学跨文明研究，将对比较文学学科理论的建构与完善，产生十分重要的现实意义。

另外，比较文学跨文明研究不仅作为一种新理论值得我们倍加关注，单就“跨文明”的意义来谈论此问题，也值得我们进一步去思考比较文学跨文明研究。所谓“跨文明”的意义，主要有三个层面。第一，是关于比较文学学科发展的层面。比较文学最重要的视野是一种国际视野，亦即我们常说的International。而要达到这样一种视野，就要求比较文学学科的关键在于“跨越”。纵观比较文学学科发展的脉络，我们会发现整个比较文学的历史似乎是由一个又一个圈子组成，而其发展进程恰恰是对这些圈子的不断突破。［2］所以，跨越异质文明的圈子将成为比较文学学科发展所必须突破的新的界限，学科内部的跨文明研究不可避免地应该成为新的理论内涵。这是从比较文学学科发展自身需要的层面来凸显跨文明研究的现实意义。第二，是涉及东方比较文学合法性的问题。别的不多说，单举中国为例。如梁启超写于1898年的《译印政治小说序》，王国维在1904年发表的具有里程碑意义的《〈红楼梦〉评论》，还有鲁迅于1908年在《摩罗诗力说》中提到的“比较既周，爰生自觉”的观点。可以说近代以来的中国，已然从“六经注我、我注六经”的境界中越出，进入到“中学西注、西学中注”的跨文明学术视野中。［3］这些早期的涉及中西比较的实践都反映出“中国比较文学的产生，具有自发性特征，并有其内在的驱动力。这种驱动力在于：中国比较文学是在近代中西方文化的激烈碰撞中诞生的，从她呱呱坠地之日起，便带着中西文化碰撞的胎记。”［4］所以，从这一维度考察中国的比较文学研究，不可否认其先天就包含了跨越异质文明的内涵。换句话说，跨文明研究已然成为中国比较文学学科理论的根基部分。而正如上文所言，现存的西方比较文学理论并没有在跨文明研究方面出现较为系统的论述，跨越异质文明的比较研究所蕴含的合理因素仍有待进一步确立和梳理。如果我们不在这一理论分支上有所建树，这一缺陷不仅会导致像“X+Y”式的肤浅比附研究泛滥，而且更会成为比较文学整个学科体系的一大漏洞，甚至说，其直接的后果将是中国比较文学研究总体合法性的丧失。这是很迫切的一种现实需求，急需我们在跨文明研究的领域内有所探讨。第三，是关于“跨文明”与“跨文化”这两个概念的辨析问题。比较文学跨文明研究是由中国学者曹顺庆通过对当前世界学术发展动向的整体把握和学术思潮的总体思考，在2002年明确提出来的。这一概念与比较文学学科体系内早已存在的跨文化研究相对应，两者在内涵上是一致的。但是，鉴于“文化”一词的内涵过于繁杂，而且“跨文化”一词对于区分异质文化、国别文化、民族文化等概念比较模糊，在理论探究和具体实践中经常出现歧义。所以，曹顺庆在其《跨文明比较文学研究——比较文学学科理论的转折与建构》①一文中正式用“跨文明”置换“跨文化”，以期实现更好的表达效果，凸显跨文明研究的真正意义。

综上所述，比较文学跨文明研究已经具备了一定的发展程度，但就完善比较文学学科理论以及凸显“跨文明”的意义这两个维度来考察该问题，依旧值得我们再次进行思考。而要从学理的层面完善对该研究理论的梳理，其根本就在于比较文学跨文明研究的可比性问题上。

二、关于比较文学跨文明研究可比性的两种声音

正如上文所提及的，比较文学跨文明研究并不是一种新出现的理论，但是这一研究在比较文学学科理论体系中还没有真正得到学理上的梳理与完善。如由法国比较文学学者马利·伽列（又译卡雷）给出的法国学派比较有代表性和最明确具有权威性的定义：“比较文学是文学史的一个分支：它研究在拜伦与普希金、歌德与卡莱尔、瓦尔特、司各特与维尼之间，在属于一种以上文学背景的不同作品、不同构思以至不同作家的生平之间所曾存在过的跨国度的精神交往与实际联系。”［5］以及由美国学者亨利·雷马克提出的美国学派最有概括性的定义：“比较文学是超出一国范围之外的文学研究，并且研究文学与其他知识和信仰领域之间的关系，包括艺术（如绘画、雕刻、建筑、音乐）、哲学、历史、社会科学（如政治、经济、社会学）、自然科学、宗教等等。简言之，比较文学是一国文学与另一国或多国文学的比较，是文学与人类其他表现领域的比较。”［6］可以说，上述两派关于比较文学的界定均不涉及跨越异质文明的内涵，法国学派关照的视野往往局限在欧洲各国之间，而美国学派虽进一步拓展了学科的范围，但其视域的投射依旧集中在西方文明的领域内。因此，这样一种传统的西方比较文学学科理论，其研究的触角仅仅局限在自身单一的文明圈内，并没有讨论跨文明的可比性问题。

不过，随着东方比较文学的繁荣发展，以及比较文学学科自身的演进，逐渐有西方学者意识到长期被西方文明掩盖或忽视的其他文明的存在，开始在比较文学领域内思考关于跨越异质文明的问题。而纵观中外不同学者对于比较文学跨文明研究可比性的思考，我们会发现有两种声音较为突出并富有代表性。

（一）不具备可比性

20世纪90年代，著名的美国政治学家亨廷顿出版了他颇具时代意义的专著《文明的冲突与世界秩序的重建》，提出了极具争议的“文明冲突论”。他在此书中曾这样讨论到：“政治和经济发展的主导模式因文明的不同而不同。国际议题中的关键争论问题包含文明之间的差异。权力正在从长期以来占支配地位的西方向非西方的各文明转移。全球政治已变成了多极的和多文明的。”［7］8-9“在这个新的世界里，最普遍的、重要的和危险的冲突不是社会阶级之间、富人和穷人之间，或其他以经济来划分的集团之间的冲突，而是属于不同文化实体的人民之间的冲突。”［7］7显然，亨廷顿的“文明冲突论”指出了不同文明之间必然存在着异质性，并且由于这样一种差异带来了彼此的矛盾与冲突。而正是他忽略了文明间可能存在共通性的看法暗含了比较文学学界内关于比较文学跨文明研究可比性的一种代表观点——不具备可比性。

关于比较文学跨文明研究“不可比”的看法，最具代表性的可以说是20世纪70年代由美国学者韦斯坦因所提出的观点：“我不否认有些研究是可以的……但却对把文学现象的平行研究扩大到两个不同的文明之间仍然迟疑不决。因为在我看来，只有在一个单一的文明范围内，才能在思想、感情、想象力中发现有意识或无意识地维系传统的共同因素。”［8］可以看出，韦斯坦因开始意识到跨文明研究的问题，这对于比较文学学科理论的更新和发展无疑是有推进意义的，但是他的“迟疑不决”也表达出他对于跨文明研究的态度是消极的。他认为，比较文学一旦越出单一文明的范围，开始涉及异质文明之间的比较将不再具有合理性。因此，不同文明虽然客观存在，但是跨文明研究却没有必要开展，比较文学学科的实践应该坚守西方单一文明圈的阵地。

又如雷马克在《比较文学的定义和功能》一文中探讨平行研究可行性时所提到的作家和作品名单：“赫尔德和狄德罗、诺瓦利斯和夏多勃里昂、缪塞和海涅、巴尔扎克和狄更斯、《白鲸》和《浮士德》、霍桑的《罗吉·摩尔文的葬仪》和特罗斯德-乌尔肖夫的《犹太山毛榉》、哈代和霍普特曼、阿座灵和法郎士、巴洛耶和斯丹达尔、汉姆逊和基奥诺、托马斯·曼和纪德”［9］。可以说，这从一个侧面反映出了以雷马克为代表的一批西方学者关于跨文明研究不具备可比性的看法。

（二）“求同”的可比性

相异于上述跨文明研究不具备可比性的看法，比较文学学界内还有另一派的声音认为跨文明研究是可行的，其可比性是建立在“求同”的基础上。

美国比较文学学者韦勒克曾明确提出，比较文学应该“研究各国文学及其共同倾向、研究整个西方传统——在我看来总是包括斯拉夫传统——同最终比较研究包括远东文学在内的一切文学之间，会产生相互影响。”［10］而且，他在思考比较文学与总体文学之间的关系时也曾提到，“无论全球文学史这个概念会碰到什么困难，重要的是把文学看做一个整体，并且不考虑各民族语言上的差别，去探索文学的发生和发展。”［11］可以说，韦勒克是认同跨文明研究的，他认为比较文学应该将研究的视野拓展到异质文明之间，在寻求不同文明的共性方面积极探索。而法国学者艾金伯勒也曾提出与韦勒克相似的看法，认为不同文明之间具有“求同”的可比性。他“批评了比较文学中的狭隘地方主义、沙文主义、政治干扰等等倾向，进而提出‘比较文学是人文主义’的观点，主张把各民族文学看做全人类共同的精神财富，看做相互依赖的整体，以世界文学的总体观点看待各民族文学及其相互关系；把比较文学看做能促进人们的相互理解、有利于人类团结进步的事业”。［12］

正如钱钟书在《谈艺录》的序言中所说的：“东海西海，心理攸同；南学北学，道术未裂。”［13］虽然时代与民族等文化特性会深深地印染在文学作品中，但是超出这一切因素之外的人类情思却有着惊人的相同之处。不管时代与民族等文化上存在怎样的歧异，人类的最崇高的情思是能够互相了解的。［14］人性共通的前提使得异质文明之间存在了沟通的可能性，跨文明研究也因此确立了一种“求同”的可比性。

三、求同存异：变异学视域下比较文学跨文明研究的可比性

纵观上文所提及的关于比较文学跨文明研究可比性的两派看法，虽然体现了不同学者对于该问题所进行的有益探索，但是这两种观点均在不同程度上存在着局限性。如果我们在变异学的视域下考察这一问题，会发现比较文学跨文明研究的可比性必然存在，并且其可比性的内涵又比单纯的“求同”要更为丰富。

首先，我们来分析一下“不具备可比性”的观点其局限性所在。认为比较文学跨文明研究不可比的相关论述中，韦斯坦因的看法较有影响力和代表性。不可否认，他的观点具有一定的时代合理性。因为当时的比较文学领域，由于以雷马克为代表的美国学派大力倡导被法国学派抛弃的平行研究，使得比较文学的边界无限扩大。所以，韦斯坦因在权衡了法国学派过于狭窄的研究视野以及美国学派过于宽泛的研究范畴之后，采取了这样一种“中间道路”。但是，这个所谓的“中间道路”却把中国的比较文学研究整体置于“穷途末路”之中。因为反对跨异质文明的比较文学研究，所以自诞生之日起就天然具备了跨文明性质的中国比较文学，其合法性几乎被完全颠覆。我们熟悉的王国维的《人间词话》，钱钟书的《管锥篇》等等一大批优秀的比较文学研究都将失去学理上的合法性，成为一种“乱比”之作。显然，这是一种无稽之谈，中国比较文学百年的探索不可能是一种“天真的游戏”。相反，它是在大量实践与探索中积聚起深厚学理基础，具备成熟合理因素和凸显自身特色的一门大学问。因此，我们要推翻以韦斯坦因为代表的片面观点，明确比较文学跨文明研究具备可比性，并且这种可比性是建立在充分的学理基础与实践经验之上的。

然而，揭示了“不具备可比性”这一派观点的片面性后，并不代表将比较文学跨文明研究的可比性建立在单纯“求同”之上的第二派观点就完全正确。一味地“求同”，忽视异质文明之间的差异，将会引发严重的话语失衡问题。

作为跨文明研究思潮中一位重要的代表人物，萨义德在其著作《东方学》中有过这样的认识：“东方学的策略积久成习地依赖于这一富于弹性的位置的优越，它将西方人置于与东方所可能发生的关系的整体系列之中，使其永远不会失去相对优势的地位。”［15］10也就是说，长期以来，我们“对东方事物富于想象的审察或多或少建立在高高在上的西方意识——这一意识的核心从未遭到过挑战，从这一核心中浮现出一个东方的世界——的基础上”。［15］10因此，透过萨义德的分析，我们应该意识到在相当长一段时间内世界上所认为的东方，更多是西方话语霸权下被扭曲了的东方，而其真正的面貌并没有得到应有的揭示。表面上西方文明看到了东方文明等非西方文明的存在，但这样一种在话语覆盖下的关注，恰恰是更深层次的忽略。而且，这样一种“走样”的东方文明，不仅不能彰显东方文明真正独特的价值所在，甚至连东方对自身文明的感知和把握也因此出现了严重的问题。法国著名学者弗朗索瓦·于连就曾对此说过：“我们正处在一个西方概念模式标准化的时代。这使得中国人无法读懂中国文化，日本人无法读懂日本文化，因为一切都被重新结构了。中国古代思想正在逐渐变成各种西方概念，其实中国思想有它自身的逻辑……如果忽略了这些，中国思想的精华就丢掉了。”［16］82

循着这样一种思路，于连曾明确对钱钟书、刘若愚等学者的研究提出批驳。他认为，钱钟书在进行跨文明研究时那种“东海西海，心理攸同”的“求同”方法是值得反思的，“他的比较方法是一种近似法，一种不断接近的方法：一句话的意思和另一句话的意思最终是相同的。我觉得这种比较收效不大。”［16］79也就是说，于连觉得钱钟书只看到不同文明之间的相同之处，没有将更有价值的异质性凸现出来，这样的跨文明研究并不全面。而对于刘若愚在中西比较诗学方面的研究，于连批驳的力度更大。“我认为他的出发点错了，他试图用一种典型的西方模式考察中国诗学，这种方法得出的结果没有什么价值。”［16］79他甚至说，刘若愚套用西方诗学模子的“求同”研究，只能使中国诗学“贫乏化”。因此，从于连的上述观点我们可以看出，他所理解的跨文明研究，除了要追求一种“求同”的意义以外，还应该彰显出不同文明异质性的价值所在。

换句话说，如果没有意识到不同文明之间的异质性，只是一味用西方单一话语体系覆盖其他文明的话语体系，那么非西方文明将会“被死亡”，从而进入一种“假死”状态。譬如，当我们完全套用西方的浪漫主义和现实主义来考察李白、杜甫、白居易等中国传统文人的创作风格时，其结论往往是标签化的、平面化的。因为浪漫主义的李白不是真正的李白，现实主义的杜甫不完全就是杜甫，白居易的风格也不能单以浪漫主义或现实主义就能简单概括。若我们的研究仅仅停留在这样的层面，无疑是对中国文学的曲解，使其原有的旺盛生命力逐渐丧失。又譬如中国文论的失语症问题，传统的中国文论并没有西方现代文学理论意义上的“批评”概念，如果依旧保持现代以来全盘西化的文论话语，将使得中国批评史，变成“中国批评死”。

所以，跨文明研究不仅要关注“同”的一面，还要明确关注不同文明之间的“异”。其实，有许多异质文明间的要素也体现出承认异质性是必然的选择。如中国文明体系中的中医、围棋等等，这些与其他文明体系存在绝对异质关系的文明成分，是无法用他者的文明体系去透析的，一味“求同”的思路只会使研究走进“死胡同”，使得真正的比较文学跨文明研究无法全面开展。

至此，我们不妨引入中国学者叶维廉在思考中国比较文学实践时所提出的“模子”理论来总结一下上述的分析。他认为，“要寻求‘共相’，我们必须放弃死守一个‘模子’的固执，我们必须要从两个‘模子’同时进行，而且必须寻根探固，必须从其本身的文化立场去看，然后加以比较和对比，始可得到两者的面貌。”［17］也就是说，在进行比较文学跨文明研究的时候，对于不同文明间的差异是不能忽略的，异质性是比较的价值得以彰显的关键。所以，唯有确立了“求同存异”的比较思维，跨文明研究才能在一种正常的文化生态中全面而深入地开展。但是，仅仅确立了这样一种“求同存异”的可比性还不够，我们还需要借助中国学者曹顺庆所提出的变异学理论来进一步分析其可比性的深层内涵。

所谓比较文学变异学，其定义是：“比较文学变异学将比较文学的跨越性和文学性作为自己的研究支点，它通过研究不同国家之间的文学现象交流的变异状态，以及研究没有事实关系的文学现象之间在同一个范畴上存在的文学表达上的异质性和变异性，从而探究文学现象差异与变异的内在规律性所在。”［18］所以，将变异学理论引入比较文学学科体系中将使其原有的可比性进一步丰富为：同源性、类同性、变异性、异质性与互补性。［19］从上述分析中我们清楚地了解到，跨文明研究的关键在于跨越异质文明，也就是说“异质性”是其核心概念。而由于这样一种异质性，文明交汇之处就必然会有“变异性”因素存在。变异的终点又往往指向文明间的相反相成，体现出一种“互补性”。因此，变异学理论一方面将比较文学的研究范围由单一文明拓展到了跨越异质文明的层面。另一方面，这一理论也使原有的比较文学学科理论单纯“求同”的局面被打破，“求异”的部分得到彰显。而这两方面的理论创新都为跨文明研究提供了理论上的支撑，进一步确立起跨文明研究“求同存异”可比性的合法性。

另外，正是在变异学理论的指导下，比较文学跨文明研究“求同存异”的可比性体现出了更为深层次的内涵：“求同”不是“同化”，“存异”不是“孤立”。所谓“‘求同’不是‘同化’”是指：我们承认影响趋同的同时，不排斥这一过程中的变异因素；在揭示共同诗心、文心的时候，不同于原有研究中的话语覆盖，而是保留异质特征。而“‘存异’不是‘孤立’”则是指：彰显异质性不是一味地追求差异，更不是一通乱比；相反，异质性可比的内涵是建立在原有同源性和类同性的基础之上，这不仅可以更好地进行文明间的平等对话，而且文明间的对话预示着新因素的产生。

四、结语

比较文学跨文明研究体现了学科跨越性的最新内涵。可以说，它突破了传统比较文学学科理论的“西方中心主义”。而且，当跨文明研究真正将研究视野拓展到不同文明之间时，其“去中心化”的意义就更为凸显了。不同文明之间的正常对话，将不再形成新的中心，而是真正将比较文学引向世界文学的终极追求。

另外，比较文学跨文明研究在变异学视域下提出“求同存异”的可比性，将比较文学的学科价值提升到了更高的水平。比较文学的学科视野本来就比许多学科要宽广，其跨越性所带来的学术价值不是其他学科能随意替代的。而跨文明研究既关注不同文明的共性，又凸显不同文明的异质性，还体现出文明对话下的变异性，可谓全方位将“比较”的价值呈现了出来，在新的内涵指导下更加显现出学科独有的魅力。

最后，正是因为“求同存异”可比性的彰显，使得比较文学跨文明研究最终呈现出了一种“和而不同”的追求，正所谓“和实生物，同则不继”。［20］百川合流的结果不是一潭死水，而是充满生机的海洋。跨文明研究走向“和而不同”，于世界的层面是多元文明的互识、互补和互动。互识在于，平等对话下的不同文明能够真实地认知对方，不再出现像传统“西方中心主义”框架下被扭曲的东方文明等现象。而互补则是指，异质文明通过对话，将对方有益之处吸纳进自身的文明体系中，实现一种新的发展。也因此，互动就指向不同文明由于异质性的碰撞，生发出新的变异因素，体现出一种创造性。而跨文明研究其“和而不同”的追求于中国而言，除了上述“互识、互补和互动”的意义以外，还有一层更为迫切的意义，那就是中国文化的“走出去”问题。因为，跨文明研究其话语平等认可的意义使得这种文化的外散，一方面体现了“送出去”的民族自信，另一方面又彰显了对于他者的尊重。所以，跨文明研究很好地昭示出，中国文化的复兴和“走出去”不是新的霸权意识觉醒，我们将自身的文化“送出去”是为了在人类文明进程中贡献应有的价值，真正实现“和而不同”的追求。

注释：

①关于“跨文明”与“跨文化”概念的详细分析，可参见曹顺庆：《跨文明比较文学研究——比较文学学科理论的转折与建构》，载《中国比较文学》2003年第1期。

［1］苏珊·巴斯奈特.二十一世纪比较文学反思［J］.黄德先,译.中国比较文学,2008（4）：6.

［2］曹顺庆.比较文学史［M］.成都：四川人民出版社,1991：7.

［3］中国社会科学院外国文学研究所文艺理论室.跨文化的文学理论研究［M］.天津：百花文艺出版社,2006：306.

［4］曹顺庆.跨文化：21世纪中国比较文学研究主潮［J］.中国比较文学,1998（1）：42.

［5］J-M·伽列.比较文学初版序言［M］//北京师范大学中文系比较文学研究组.比较文学研究资料.北京：北京师范大学出版社,1986：43.

［6］亨利·雷马克.比较文学的定义和功用［M］//北京师范大学中文系比较文学研究组.比较文学研究资料.北京：北京师范大学出版社,1986.1.

［7］塞缪尔·亨廷顿.文明的冲突与世界秩序的重建［M］.周琪,译.北京：新华出版社,1998.

［8］乌尔利希·韦斯坦因.比较文学与文学理论［M］.刘象愚,译.沈阳：辽宁人民出版社,1987.5.

［9］雷迈克.比较文学的定义和功能［M］//于永昌,廖鸿钧,倪蕊琴.比较文学研究译文集.上海：上海译文出版社, 1985：209-210.

［10］韦勒克.今日之比较文学［M］//于永昌,廖鸿钧,倪蕊琴.比较文学研究译文集.上海：上海译文出版社, 1985.165.

［11］雷·韦勒克,奥·沃伦.文学理论［M］.刘象愚,译.北京：三联书店,1985.44.

［12］艾金伯勒.比较文学的目的,方法,规划［M］//于永昌,廖鸿钧,倪蕊琴.比较文学研究译文集.上海：上海译文出版社,1985：121.

［13］钱钟书.谈艺录［M］.北京：三联书店,2001：1.

［14］郑振铎.插图本中国文学史：上［M］.北京：北京工业大学出版社,2009：3.

［15］爱德华·W·萨义德.东方学［M］.王宇根,译.北京：三联书店,1999.

［16］秦海鹰.关于中西诗学的对话——弗朗索瓦·于连访谈录［J］.中国比较文学,1996（2）：77-87.

［17］叶维廉.比较诗学［M］.台北：台湾东大图书有限公司, 1983：6.

［18］曹顺庆,李卫涛.比较文学学科中的文学变异学研究［J］.复旦学报：社会科学版,2006（1）：82.

［19］曹顺庆.比较文学教程［M］.北京：高等教育出版社, 2010：31-32.

［20］国语［M］.上海：上海古籍出版社,1978：515.

【责任编辑：梁念琼】

Further Discussion on the Comparability of Cross-civilization Study of Comparative Literature

ZENGYi,CAOShun-qing

(School ofLiterature,BeijingNormal University,Beijing100875,China)

Since the western comparative literature lacks of systematic discussion on cross-civilization study and the insufficient understanding of the significance of“cross-civilization”in our academia,it is necessary for us to have a further discussion on the comparability of cross-civilization study of comparative literature.By analyzing the different opinions on the comparability of cross-civilization study,comparability as“seeking common ground while reserving differences”can be established.Moreover,based on the Variation theory,we could further deepen the connotation of comparability of cross-civilization study,which reflects the pursuit of world literature of comparative literature.

comparative literature;cross-civilization study;comparability;the Variation

I0-03

A

1008-018X（2015）02-0085-07

2015-01-07

教育部哲学社会科学重大课题攻关项目（项目号：12JZD016)

曾诣（1990-），女，广东蕉岭人，北京师范大学文学院研究生。曹顺庆（1954-），男，湖北荆州人，北京师范大学文学院教授、长江学者特聘教授、博士生导师，文学博士。