季桂起

(德州学院 文学院，山东 德州，253023)

儒家文化从鲁、邹的区域文化到影响整个中华文明的主流文化，有一个重要的节点不能忽视，这就是董仲舒。董仲舒是儒家文化的一位极其重要的思想集成者和传播者。儒家文化经过他的整合、发挥与再造，成为一个具有完整世界观体系的文化系统，并经过他向汉武帝的积极推荐，借助于政治的力量，上升为汉帝国的国家意识形态，由此影响了整整两千多年，形成了中国文化的具有支柱性的民族文化传统。在世界范围内，儒家文化迄今仍然是具有生命力的古代文化形态，可与基督教文化、佛教文化、伊斯兰文化等并列为对人类发展具有深远影响力的文化。

一、董仲舒整合儒家学说的思想文化资源

由孔子所开创的儒家学说，秉承的是周文化。周文化起源于西北地区的农耕文明，比较强调人与土地的关系，强调建立在农业生产基础上的血缘家族制度，从而强调人与人之间的关系。在周人那里，虽然也有上天、鬼神的观念，但相对于东方的一些民族如东夷、商燕等，他们在同海洋的接触中没有感受到自然的严酷与暴烈，形成人之命运变幻莫测的思想，因而更重视人道与人事，相对淡化天道与鬼神。与东方的东夷、商燕等部族相比，在他们的意识中，神秘主义色彩较为淡薄，理性倾向更为明显。基于农耕生产效率和血缘家族秩序的需要，周人特别重视族群内部的宗法关系，建立了一套以“礼”为主要价值取向的文化规范，形成了后来支撑儒家文化的礼乐文化体系，这就是史书上记载的“周公制礼”。周文化的代表性经典《周礼》开宗明义强调了其制定的宗旨即为“惟王建国，辨方正位，体国经野，设官分职，以为民极”①《尚书周礼仪礼礼记》，北京:中国社会出版社，1999年，第61页。，也就是说，周公制礼的目的就是为了建立一个等级分明、安定有序的社会管理体制，以便于国家的治理和民生的保障。

在周文化成为中原地区的主导文化之前，统治中原地区的文化是殷商文化。殷商文化的特点是注重天人关系，把上天或自然对人的支配和影响看得很重，崇天道敬鬼神远胜于奉人道重人事。在殷人的生活中，各种祭祀、占卜、敬神、拜鬼活动占据着相当重要的位置，而这些活动也成为他们治理社会的主要手段。《礼记·表记》说:“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲;其民之敝，荡而不静，胜而无耻。”①《礼记精粹》，北京:海潮出版社，2012年，第316页。殷商文化之所以具有这样的特点，是由于殷商部族起源于燕地，燕山、渤海的地理环境造就了他们的文化。殷商部族的先祖主要从事的是畋猎、游牧、渔业的生产活动，进入中原后才进入了农耕文明。《史记·殷本纪》载殷商立国之君成汤曾见捕猎者四面张网，猎捕禽兽，以为不妥，认为这样做违背了自然规律，有违君子厚生之德，“乃去其三面”，网开其一，由此得到天下诸侯拥戴，以为“汤德至矣，及禽兽”②《史记》卷三，《殷本纪第三》，北京:中国社会出版社，1999年，第16页。。这说明当时商人的主要生产活动之一就是畋猎。畋猎活动的不稳定性使他们更相信超自然的力量，而对宗法礼制不够重视。王国维在《殷周制度论》中说:“以地理言之，则虞夏商皆居东土，周独起于西方”，“夏自太康以后迄于后桀，其都邑及地名之见于经典者，率在东土，与商人错处河济间盖数百岁”，“故夏商二代文化略同”③《王国维文集》第4卷，北京:中国文史出版社，1997年，第48页。。这说明周文化与商文化有着不同的起源。

殷商文化由于过于沉迷祭祀、占卜、敬神、拜鬼，而人道不张，纲纪松弛，导致国势衰落，民心背驰。周武王联合其他部族共同伐纣，殷商国灭，周人进入了中原地区，成为当时中国的统治部族。随周人进入中原的周文化于是取代了殷商文化，成为华夏民族的统治文化。但是，由于周的统治方式采用的是分封制，以周王室为中心，建立了大小几十个诸侯国，各自保持着一定的独立状态。这些诸侯国虽然与周王室有宗主附庸关系，但因其秉承的地域自然、社会、文化传承不同，其文化上并不都统一于周文化。在这其中，只有鲁文化与周文化有着直接的承续关系，而其他地域文化则各有所长，具有自身的独特性。这为其后春秋战国时期各种思想学说竞相展露，形成百家争鸣的局面奠定了基础。

鲁文化是周文化各诸侯文化中的典型代表。鲁在夏商时为奄。西周初年，以奄国为代表的拥商势力，纠聚邻邦徐戎、淮夷，与管叔、蔡叔一起，趁周在东方立足未稳之际，拥戴商纣王的儿子武庚发动了叛乱，险些颠覆了西周新政权。周公率大军东征，历时三年苦战，于成王三年(前1044)镇压了叛乱。周公东征胜利后，将奄国国君流放于薄姑，建立了鲁国，鲁国与奄国疆域、国都几乎等同。“封周公旦于少昊之虚曲阜，是为鲁公，周公不就封，留佐成王”④《史记》卷三十三，《鲁周公世家第三》，北京:中国社会出版社，1999年，第786页。，由周公长子伯禽赴鲁就国。因为周公的关系，鲁国文化较为完整地保存了西周文化的内涵，从传承关系上看，周文化与鲁文化是一脉相承，或者说鲁文化就是周文化的代表。周人灭商以来，在总结和吸纳前代文化成果的基础上，提出了更有利于农耕文明的文化理念。《礼记·表记》说:“夏道尊命，事鬼敬神”，“殷人尊神，率民以事神”。因此可以说，夏、商时期的文化分别为“尊命文化”和“尊神文化”，而周文化则是礼乐文化。礼乐文化的本质是一种人文文化，周文化与夏、商两代文化的最大不同，即在于人文理念的提升。鲁文化则是在吸纳夏商文化的基础上，经过周文化的全力打造而形成的。

儒家文化是鲁文化的主体部分。儒家文化的产生基础是重亲情、重礼仪、重道德规范的周文化。因为鲁国的特殊地位和周公是“制礼作乐”者，才使得周族的礼乐典章制度在鲁国完整地保存下来，乃至于其后的鲁国统治者继承了这份遗产，以礼乐治国相标榜，凸显了鲁文化尊民、崇礼、明德、喜乐、爱诗、重文、尚仁的文化特色。在周王室的权威衰微后，鲁国便成了当时礼乐文化的中心。春秋时期，仍有不少诸侯或特使适鲁观摩学习礼乐，《左传·襄公二十九年》载吴国公子季札来鲁观乐，鲁国的乐工为他演奏了《周南》、《召南》等十五国《风》及《雅》、《颂》，还观看了舜、禹、夏、商、周各代的乐舞，倍加赞扬。《左传·昭公二年》载晋国执政大臣韩宣子来鲁“观书于太史氏”，见到《易》《象》《鲁春秋》，于此大发感慨:“周礼尽在鲁矣!吾乃今知周公之德与周之所以王也。”生长在鲁国的孔子，能亲身感受到鲁国礼乐文化的氛围与精神，也叹道:“周监于二代，郁郁乎文哉!吾从周。”①《论语·八佾》，《四书集注》，长沙:岳麓书社，1985年，第89页。礼乐对于鲁国来说，不仅是教育的内容，也是一种“礼治”制度，它时时规约着国家的政治生活。同时，它还是一种礼乐精神，是文明的象征，从历史的深层影响着鲁国的方方面面。也正是这种礼乐精神与农耕生活、宗法习俗的相互融合，构成鲁文化的本质特征，并在崇礼明仪、仁爱诚信、重德修身、尊时重民等方面孕育滋养了儒家的基本思想。

孔子是儒家思想的奠基人和缔造者，孔子生活的春秋时期是中国历史大转折的时期，是周代确立的封建宗法制开始分崩离析的时代。社会秩序空前混乱，统治阶级内部矛盾尖锐激烈。孔子正是在这种社会形势的催发下，为社会的未来和解决现实问题提出了自己的理论与方案。他对夏商周三代的文化遗产进行清理、总结、归纳，使之理论化、系统化，从而形成了影响深远的孔子思想。考察孔子思想内涵，既有着深远的历史渊源，也有针对现实问题的具体内容。孔子思想的诞生，是孔子对鲁文化发展做出的最突出的贡献。在孔子思想基础上发展起来的儒学，将鲁文化推向了一个新的高峰。从根本上说，董仲舒整合儒家文化最根本的资源基础正是孔子的思想学说。

董仲舒之学出身于公羊学派。公羊学派是儒家经学中专门研究和传承《春秋公羊传》的一个学派。公羊学派始自战国时的齐人公羊高，以后又长期在公羊家族中传承，故而得名。公羊学派从战国至西汉初的传授系统，据唐代徐彦在《公羊传疏》中引戴宏序云:“子夏传与公羊高，高传与其子平，平传与其子地，地传与其子敢，敢传与其子寿。至汉景帝时，寿乃共弟子胡毋子都著于竹帛。”②许道勋、徐洪兴:《中国经学史》，上海:上海人民出版社，2006年，第359页。从这则材料来看，可知两点:其一，公羊学派自孔子弟子子夏传经后开始形成，其战国初至汉初的传承系统依次列序为子夏、公羊高、公羊地、公羊敢、公羊寿、胡毋生(子都);其二，公羊学派对《春秋》的研究，开始仅口说流传，至汉景帝时公羊寿与弟子胡毋生(子都)“著于竹帛”，才使《公羊传》成书。对这一传统的说法，近人崔适曾表示怀疑，他在《春秋复始》中指出:“子夏少孔子四十四岁。孔子生于襄公二十一年，则子夏生于定公二年。下迄景帝之初三百四十余年。自子夏至公羊寿，甫及五传，则公羊世世相去六十余年;又必父享耄年，子皆夙慧，乃能及之，其可信乎?”③崔 适(1852—1924)，近代经学家，浙江吴兴人，字怀瑾。初受学于俞樾，与章太炎同门，治校勘训诂之学。后受康有为《新学伪经考》的影响，专治今文经学，成为近代今文经学的代表之一。曾任教于北京大学，著有《春秋复始》、《史记探源》、《五经释要》、《论语足徵记》等书。崔适的怀疑是有一定道理的。根据《公羊传》的内容来看，其中明文有引“子沈子”、“子司马子”、“子女子”、“子北宫子”、“鲁子”、“高子”等六人遗说，可证明“公羊学”的早期传授决非仅限于公羊氏家族内部，其学说应是由多渠道积累而成。但无论如何，董仲舒由公羊学而入儒学，从思想根基而言，其学统可直接上溯到孔子则是无疑的。

鲁文化之外，对董仲舒影响较大的是齐文化。齐文化最初应是东夷文化，与夏商文化具有统一的起源。后来姜太公吕尚受封于齐国，移风易俗，实行文化改革，改变了齐文化的发展方向，但齐文化作为东夷文化的某些特征还是保留了下来。《史记》说:“太公至国，修政，因其俗，简其礼，通商工之业，便渔盐之利，而人民多归齐，齐为大国。”④《史记》卷三十二，《齐太公世家第二》，北京:中国社会出版社，1999年，第774页。战国时期，齐国大夫田氏利用其国内乱，废掉姜氏国君，夺取了权力。姜氏之齐由此转为田氏之齐。田氏立国时，已经进入战国中期。从齐桓公起，齐国开始在国都临淄的稷下置学宫，“设大夫之号”，招聚天下贤士。到齐威王、齐宣王时，稷下人才济济，成为东方学术文化的中心。不过从文化性质来看，姜氏之齐与田氏之齐并无多大变化，齐国虽有国家政权变更，但文化上基本是同一的。姜太公在政治上推行尊贤尚功的政策，就是选拔有才能的人做官，吸收大批当地东夷土著中的人才加入到齐国统治阶层;在文化上推行“因其俗，简其礼”的开明政策。所谓“俗”，指“夷俗”，即当时当地东夷人的生活方式;所谓“礼”，指“夷礼”，即当时当地东夷人的礼仪制度。所谓“因其俗，简其礼”，就是尊重东夷人的文化传统，不强制推行周礼，而是从齐地实际出发，务实地创造了既让齐民乐于接受，又不悖于周礼的新制度;在经济上倡导“农、工、商”三宝并举、“通商工之业，便渔盐之利”的宏观战略，这些举措奠定了齐文化的物质基础。

齐文化的主要特征是重商、重智，除农耕渔猎外，齐国的商业、手工业、服务业较为发达。齐人有着比较灵活的经济头脑，政治、生活中注重权谋机变。注重经济发展和国家治理的管子之学与注重军事争斗和兵法谋略的孙子之学都产生于齐国，与齐文化的特征不无关系。齐文化因太公的原因，引进了周文化的一些内容，虽然也讲究“德”和“礼”，如管仲所说:“国有四维，……一曰礼，二曰义，三曰廉，四曰耻”，“四维不张，国乃灭亡”①《管子·牧民第一》，《管子韩非子孙子兵法》，北京:中国社会出版社，1999年，第3页。;但和鲁人相比，齐人在恪守道德规范与尊崇礼制信条方面，并不严格，也不虔诚。终齐国姜氏、田氏两朝，君臣关系较为混乱，争权夺利、政变弑君之事屡屡发生。社会秩序也不够严格，男女之别、诚实守信等人与人的关系也远不如鲁国。管仲、晏婴两位相国当政时，曾倡导向鲁国学习周礼。齐国虽然有人对孔子所讲的繁文缛礼不感兴趣，但他们毕竟不能不对鲁国“尊卑有等，贵贱有序”的礼治秩序表示重视。例如，齐国的名相晏婴就曾经与齐景公一起到鲁国考察访问，“俱问鲁礼”②《史记》卷三十二，《史记·齐太公世家第二》，北京:中国社会出版社，1999年，第783页。;孔子到齐国时，齐景公也不失时机地问政于孔子。又如，鲁国发生庆父之乱时，齐闵公欲伐鲁，但大臣中有人看到鲁国“犹秉周礼”，未失其本，认为“鲁不弃周礼，未可动也”③《左传》卷四，《左传·闵公二年》，北京:中国社会出版社，1999年，第44页。。这说明齐、鲁两家的文化还是有较大差异的。

齐文化最突出的成就是管子之学。曾经身为齐国名相的管仲，在促进齐国发展强大方面起到了极为重要的作用。在他辅佐下，齐桓公一度称霸中原，成为诸侯霸主。管子之学主要承袭的是姜太公的思想，即以周文化为基础，结合齐国实际，以重视国家强盛与民生殷实为追求，所确立的一套针对社会管理的思想体系。管子之学的根基在于周文化的“德治”与“礼制”，所以管仲把自己整个治国理念的基础定位在“国之四维”，认为只有“礼义廉耻”四维牢固，国家发展与人民生活才会有依靠。但是，管仲并非片面地理解“德治”和抽象地强调“礼制”，而是辩证地认识到“德”与“礼”的基础应该是物质生产与经济发展。他认为“国多财则远者来，地辟举则民留处;仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱”，因而把治理国家的重点放在发展经济、重视民生上，提出了以粮为本、多种经营、工商并举、开放搞活等发展经济的政策。为了保持社会安定，他建立了“士农工商”四民互补的社会结构框架，强调四民要以国家制度为约束，各安本分。而国家的统治则应以民为本，顺民利民。“国之所以为国者，民体以为国”，“政之所兴，在顺民心;政之所废，在逆民心”④《管子·牧民第一》，《管子韩非子孙子兵法》，北京:中国社会出版社，1999年，第3页。，在此基础上强调“德治”与“礼制”的作用，达到“礼义廉耻”四维皆备的效果。应该说，管子思想给予董仲舒很大影响，特别是其“四维”为基的理念。

考察董仲舒整合儒家学说的思想资源，还有老子道家学说、阴阳学及术数方士之学。阴阳的概念主要源于中国古代哲学经典《易经》和《老子》，而与之有关的“金木水火土”五行之说则主要来自《尚书·洪范》。《易经》是周文化的遗存无疑，《史记》中记载周文王被囚羑里，专心研究“易”学，“盖益《易》之八卦为六十四卦”，故有“昔西伯拘羑里，演《周易》”①《史记·太史公自序》，《史记》，北京:中国社会出版社，1999年，第1册，第6页。之说。《老子》之学应是楚文化。老子楚人也，他虽曾做过周朝“守藏室之官”，但其思想理念与周文化有着很大不同。老子思想主要尊奉自然之道，而回避人间之道。老子在他的哲学中试图建立一个囊括宇宙万物的理论体系。《老子》以“道”解释宇宙万物的演变，以为“道生一，一生二，二生三，三生万物”，“道”乃“夫莫之命而常自然”，因而“人法地，地法天，天法道，道法自然”②《老子·道经》，《老子庄子墨子荀子》，北京:中国社会出版社，1999年，第19页。。“道”为天地自然之规律，不因人事而变更，具有“独立不改，周行而不殆”的永恒意义。这一思想曾深深影响到董仲舒“道之大原出于天，天不变，道亦不变”的观念，包括董仲舒要建立一个囊括宇宙人间思想体系的追求，似也来自于老子之学的影响。但老子重天道、轻人道，认为天道自有其运行规律，与人道无关。天道的运行规律为自然“无为”。“天地不仁，以万物为刍狗。”老子的这一思想则为董仲舒所不取③《 道德经》云:“天地不仁，以万物为刍狗;圣人不仁，以百姓为刍狗。”老子认为最高的“善”是自然规律，而不是“人伦之道”，所谓“上善若水”。人伦之道的“善”是导致“不善”的根源，“天下皆知美之为美，斯恶矣;皆知善之为善，斯不善矣”。他反对儒家的“仁义”之说，认为“大道废，有仁义;慧智出，有大伪”。因此，他主张“绝圣弃智，民力百倍;绝仁弃义，民复孝慈”。(以上均见《老子译注》，上海:上海古籍出版社，1991年)。《尚书·洪范》记载的是周武王访箕子之事，武王问政，箕子作答，言大禹成功得力于上天赐予的“洪范九畴”，而“九畴”之一即为“五行”:“一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰従革，土爰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，従革作辛，稼穑作甘。”④《尚书周礼仪礼礼记》，北京:中国社会出版社，1999年，第30页。“五行”之说，其实代表了上古先民对自然事物之间关系的一种形象解释。用“五行”之说可以把自然界、人间社会和人自身作为一个整体来看待，其中的盛衰变化皆因“五行”之相生相克而来。

齐文化中也有阴阳之学的重要内容。齐人临海而多山，其对自然与命运的变化莫测感受颇多，数术方士之学较为发达。阴阳五行之说随周文化传入后，与原有东夷文化相结合，更增加了神秘色彩。邹衍是齐文化中阴阳之学的代表，为战国时期阴阳家学派创始者。他的学说主要是“五德终始说”和“大九州说”。齐宣王时，邹衍就学于稷下学宫，先学儒术，改攻阴阳五行学说，然而终以儒术为其旨归。“邹衍以儒术干世主，不用，即以变化始终之论，卒以显名。……邹子之作变化之术，亦归于仁义。”⑤《盐铁论》卷二，《论儒第十一》，《盐铁论校注》，北京:中华书局，1992年。“邹子疾晚世之儒墨不知天地之弘，昭旷之道，将一曲而欲道九折;守一隅而欲知万方，犹无准平而欲知高下，无规矩而欲知方圆也。于是，推大圣终始之运，以喻王公列士。”⑥《盐铁论》卷九，《论邹第五十三》，《盐铁论校注》，北京:中华书局，1992年。邹衍之所以由儒学而入阴阳之学，是因为他在齐国看到淫靡之风太盛，不足以用儒家学说来进行正常教化，所以另辟蹊径，用阴阳之学威慑人心，使人知对天命的敬畏，然后再施以道德教化。诚如司马迁所言:“邹衍睹有国者益淫侈，不能尚德，……乃深观阴阳消息而作怪迂之变，《终始》《大圣》之篇十余万言。……然要其归，必止乎仁义节俭，君臣上下六亲之施，始也滥耳。王公大人初见其术，惧然顾化，其后不断行之。……邹衍其言虽不轨，傥亦有牛鼎之意乎?”⑦《史记》卷七十四，《史记·孟子荀卿列传》，北京:中国社会出版社，1999年，第1099页。邹衍后来应燕王之邀赴燕，把阴阳之学带入燕文化。

阴阳术数之学影响董仲舒还应考虑另外一个文化背景，这就是燕文化。燕文化与商文化有着密切关系，这是因为商族起源于燕地，先燕文化是殷商文化的一个组成部分。受殷商文化影响，燕文化先天带有神秘色彩。崇神敬鬼、寻卜问卦是先燕文化的重要内容。影响到后来，在燕文化中，方士、术士及阴阳之学颇为发达。邹衍入燕后，带来了阴阳之学。阴阳之学与燕原有的方术之学一拍即合，相互融合后，形成了更加具有神秘色彩的阴阳五行思想体系。燕地的阴阳之学更加强调天人感应的一面，有关邹衍的一些故事，便具有非常浓厚的神秘气氛。如《艺文类聚·水部下·谷》载:“刘向《别录》曰‘《方士传》言:邹衍在燕，燕有谷，地美而寒，不生五榖。邹子居之，吹律而温气至，而榖生，今名黍谷。”王充在《论衡·寒温篇》中也说:“燕有寒谷，不生五毂，邹衍吹律，寒谷可种。燕人种黍其中。号曰黍谷。”。《后汉书·刘瑜传》引《淮南子》说:“邹衍事燕惠王，尽忠。左右谮之，王系之，仰天而哭，五月为之下霜。”吹律而生五榖、仰天而哭至五月降霜，显然都是违背自然规律的，无非是天人感应之说的演绎。董仲舒生于齐、燕交界之地，自然对齐文化和燕文化中的阴阳五行学说了解颇深，将它们吸收到了自己对儒家文化的整合中。

影响董仲舒较大的思想文化资源还有墨家学说。墨子之学虽然刻意标榜与儒家对立，如《墨子》一书中就有《非儒》两篇①《墨子》中有《非儒上》、《非儒下》两篇，但现仅存下篇，上篇已亡佚。，但察其思想并不全然与儒家相对立。墨子之学强调“法仪”，崇尚“义”德，但墨子也认为“法”和“义”后面的支撑点是“仁”。他认为“仁”是天道之本原，也是人道之根基。所以，墨子提倡“兼爱”，把爱心之有无看作人与非人的区别，把心存“仁爱”视为道德高尚之人(君子)的素质。“君子之道也，贫则见廉，富则见义，生则见爱，死则见哀;……藏于心者，无以竭爱;动于身者，无以竭恭;出于口者，无以竭驯。”②《墨子·修身》，《老子庄子墨子荀子》，北京:中国社会出版社，1999年，第202页。在墨子看来，这应该是君子应有的修养。墨子之学影响董仲舒的主要有四大思想:法仪;尚同;兼爱;天志。墨子认为，人间之治在于有法可依，而法的来源在于遵循天道。他认为人皆有不仁之患、自私之心，难以为公众立法，唯“天之行广而无私，……故圣王法之”③《墨子·法仪》，《老子庄子墨子荀子》，北京:中国社会出版社，1999年，第206页。。后董仲舒的“纲纪”本自天道说，与墨子这一思想不无关系。墨子“尚同”，认为人心存异，各有所求，是“天下之乱”的原因。“无君臣上下长幼之节、父子兄弟之礼，是以天下乱焉”④《墨子·尚同中》，《老子庄子墨子荀子》，北京:中国社会出版社，1999年，第226页。，必须用同一的制度来治理，用同一的思想来约束。这一观点对董仲舒“独尊儒术”的主张应该是有启发意义的。墨子的“兼爱”思想与儒家的“仁爱”思想互为表里，方向是一致的。“君臣相爱则惠忠，父子相爱则慈孝，兄弟相爱则和调，天下之人皆相爱”⑤《墨子·兼爱中》，《老子庄子墨子荀子》，北京:中国社会出版社，1999年，第235页。，则天下安定，这对董仲舒来说极易接受。尤其是“天志”思想，是儒家学说的空缺，董仲舒吸收后成为其“天命”思想的重要来源。在墨子看来，上天是有意志的，这一意志的内涵就是“仁义”。上天有厚生之德，有仁爱之心，有公正之义。“天意曰:‘此为我所爱，兼而爱之;我所利，兼而利之。爱人者此为博焉，利人者此为厚焉。’”⑥《墨子·天志上》，《老子庄子墨子荀子》，北京:中国社会出版社，1999年，第263页。而且，上天的这种意志体现到人间，就使得人间有一定的征兆。“天下有义则治，无义则乱。”治，则风调雨顺;乱，则灾害降临。所以，人间有“不仁不祥”的情况，上天必然在自然现象中体现出来。这一思想和阴阳五行说结合在一起，极有可能对董仲舒产生了深刻的影响。

二、董仲舒整合之前的儒家学说

在董仲舒整合儒家学说之前，简单说来，儒家学说不过是春秋战国时期诸子百家学说中的一家学说，它所影响的范围不过是鲁、齐两国及周边的一些小国。孔子为推行他的学说，曾率弟子周游列国，但效果并不好。他卸职司寇后，先是到了齐国，求见齐景公，和齐景公谈了他的政治主张。齐景公待他客气，本想用他，但由于相国晏婴认为孔子的主张不切实际，最终谢绝。后来，孔子又先后到过卫国、曹国、宋国、郑国、陈国、蔡国、楚国，这些国家的国君都没有用他。路途中，他还遭遇了许多困境，如在陈绝粮，受困于蔡，被桓魋追杀，遭路人奚落，以至于他把自己比喻为“丧家之犬”。战国时期，儒家思想有了一些影响，出现了孟子、荀子等大家，但传播得也不理想。孟子到齐、梁、鲁、邹、滕、薛、宋等几个国家游说，也曾被先后拒绝。孟子见梁惠王，梁惠王问他富国强兵之策，他则劝说其行“仁义”之政，没有被采纳。孟子见齐宣王，齐宣王意欲效“齐桓、晋文之事”，称霸诸侯，孟子的仁政之说更是难称其意，“王顾左右而言他”。荀子之学曾传于韩非，韩非之学虽为秦国所用，成就秦国一统天下的功业，但其主要内容已不是儒家学说，而是转化为法家。孔子的《春秋》之学虽有左氏、公羊氏、榖梁氏三家传承，但其影响亦不出鲁、齐①《 春秋左传》的作者左丘明为鲁人，《春秋公羊传》的作者公羊高为齐人，《春秋谷梁传》的作者谷梁赤为鲁人，如加上失传的邹氏、夹氏两家，范围也仅在齐鲁之间。。儒家学说得到大范围的传播，则是在汉代经学形成之后，而董仲舒正是建构汉代经学的大师之一。

今天我们谈先秦时期的儒家学说，主要是以孔子学说为基本，兼及孟子之学与荀子之学。这大概就是董仲舒整合儒家学说之前的儒学原貌。

孔子之前的“儒”只不过是一种职业②“ 儒”这一名词的最早记载似乎见于《论语·雍也》，孔子告诫子夏要做“君子儒”，勿为“小人儒”。据班固《汉书·艺文志》引刘歆《别录》说，儒家者流，最早可能出于“司徒之官”，其功能是助人君顺阴阳、明教化。《说文解字》解释为:“儒，柔也，术士之称。从人，需声。”后人章太炎、胡适、冯友兰等虽说法不同，但皆认为儒者是一种职业，主要工作是治丧、相礼和教学。，谈不上有什么学说。孔子是儒家学说的真正奠基者。孔子之学的核心思想是“以德化人”，也就是说用道德教育感化、熏陶、培养人。孔子要培养的人，按他的思路有两个层次，即圣人与君子。圣人者，有极高的道德修养和卓越才能，既能够治国兴邦、造福黎民、安定天下，又可以成为社会的道德楷模、为天下师，也就是《资治通鉴》所说的“才德全尽谓之圣人”，或《大学》所说的能够达到“止于至善”、完成“修齐治平”的人，或《中庸》所说的达到至诚尽性“可以赞天地之化育”的人。但孔子也认识到，圣人的要求标准极高，很难寻觅与培养，他所要培养的人主要是君子③“ 君子”一语，广见于先秦典籍。《易经》《诗经》《尚书》广泛使用“君子”一词。《周易·乾》:“九三，君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎。”《诗经·周南·关雎》:“窈窕淑女，君子好逑。”《尚书·虞书·大禹谟》:“君子在野，小人在位”。而对“君子”一词的具体说明，始于孔子。在孔子之前，君子一语主要是从政治角度立论的，君子的主要意思是“君”。孔子将其定位在道德范畴，作为一般人的培养对象。。君子者，有良好的道德修养和个人才干，可以用个人品行感化周围的人们，扭转或带动社会风气驱劣趋优，在人们中间留下良好口碑。孔子说:“君子之道者三”，“仁者不忧，知者不惑，勇者不惧”④《论语·宪问》，《四书集注》，长沙:岳麓书社，1985年，第190页。。具备了这三种德性，就可以称之为君子。孔子对君子还有一个基本的判断标准，那就是“中庸”。孔子说“中庸之为德也，其至矣乎!”⑤《论语·雍也》，《四书集注》，长沙:岳麓书社，1985年，第118页。“君子中庸，小人反中庸。”⑥《中庸》，《四书集注》，长沙:岳麓书社，1985年，第31页。何谓“中庸”?《尚书·大禹谟》说“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执阙中”⑦《大禹谟》，《尚书》，北京:中国社会出版社，1999年，第7页。，指人的思想和言行符合不偏不倚的中正之道，精诚、专一而执着，不左右摇摆，不激进偏颇。《中庸》说:“喜怒哀乐之未发，谓之中;发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也;和也者，天下之达道也。”①《中庸》，《四书集注》，长沙:岳麓书社，1985年，第30页。也就是说，“中庸”的表现方式即为“中和”。在外在形象与作为上，君子应谦虚谨慎，不事张扬，待人恭敬，乐于助人，取信于人。“君子欲讷于言而敏于行。”②《论语·里仁》，《四书集注》，长沙:岳麓书社，1985年，第99页。“君子之道四焉:其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”③《论语·公冶长》，《四书集注》，长沙:岳麓书社，1985年，第105页。在孔子看来，与圣人、君子相对立的是“小人”，小人就是缺乏德性与品行、任意而为的人。孔子说:“唯女子与小人为难养也，近之则不孙，远之则怨。”④《论语·阳货》，《四书集注》，长沙:岳麓书社，1985年，第219页。但是，孔子还认为有一种人不如小人。小人是干什么事，就直接干，“言必信，行必果”，其内心和行为是比较一致的，比另外一种人——“乡愿”要好。孔子最痛恶的是乡愿。乡愿是什么人?就是口是心非的伪君子，表面上看是好好先生，其实内心很邪恶，说得比谁都好，干得全是坏事。在孔子那里，“乡愿”不列入做人的一种德行，认为“乡原，德之贼也”⑤《论语·阳货》，《四书集注》，长沙:岳麓书社，1985年，第215页。。按照孔子的思想，“以德化人”的另一个作用就是使人避免成为小人，更不能成为乡愿。

既然孔子之学的核心思想是“以德化人”，那就存在着一个“德”是什么及怎样而“化”的问题。孔子对“德”的理解，包含着两个方面的内容，即“仁”与“礼”。

其一，“仁”是“德”的精神内涵，是德的核心价值所在，由此生发出一系列有关德的价值理念。孔子非常重视探讨有德之人的内心状态，也就是精神构成。他认为凡为有德之人，其内心一定是一个充满爱的世界，这种爱具有博爱的性质，既可以由己推人，又可以由人推物，从每个个体的人开始，形成一个同心圆，逐渐扩及到家庭、家族、乡里、社会、国家等群体，构成一个由“爱”的情感与理念为纽带而结合的人类共同体。孔子把这样一种精神构成称之为“仁”。在《论语》里，有很多有关“仁”的论述，其中最重要的一点是“爱人”。“樊迟问仁，子曰:‘爱人。’”⑥《论语·颜渊》，《四书集注》，长沙:岳麓书社，1985年，第171页。这句话后来被孟子概括为“仁者爱人”。虽然“仁者爱人”是孟子阐述孔子思想的话，但它确实很真切地体现了孔子的思想主旨。在谈到“仁”的状态时，孔子与其弟子子贡有一段问答，颇为形象。“子贡曰:‘如有博施于民而能济众，何如?可谓仁乎?’子曰:‘何事于仁!必也圣乎!尧舜其犹病诸!夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。’”这段话的意思是说，一个人如果能广泛地给人们施以好处而造福于民众，这就是仁的最佳状态，就是圣人了。尧舜恐怕还不能完全做到。仁者应是这样的人，即自己愿意站得住的，也要帮助别人站得住;自己想要发展的，也要帮助别人去发展。凡事都能推己及人，也就把握了“仁”的方法。“己欲立而立人，己欲达而达人”表现了孔子对“仁”的具体化理解。⑦《论语·雍也》，《四书集注》，长沙:岳麓书社，1985年，第118页。所以，“仁”不仅是一种精神，同时也是一种实践。孔子还把“仁”的思想表述为“忠恕”。“吾道一以贯之”，“夫子之道，忠恕而已矣”⑧《论语·里仁》，《四书集注》，长沙:岳麓书社，1985年，第97页。。何谓忠恕?“尽己”之谓忠;“己所不欲，勿施于人”，是谓恕。也就是说，“忠”是诚恳，“恕”是宽容。“忠”者，尽力为人谋，中人之心，故为忠;“恕”者，推己及人，如人之心，故为恕。所以，在孔子看来，为人以“忠”、待人以“恕”也是“仁”的内容。其实，如从逻辑关系上讲，“忠恕”只是“仁”的表现形态，其根本的精神源头还是“爱人”，也就是人的仁爱之心。一个人有了真正的仁爱之心，才会表现出忠恕之举。从“仁”出发，孔子强调了一系列有关“德”的价值理念，如孝悌信义、温良恭俭让、刚毅木讷等。这些价值理念围绕着“仁”这一核心，构成了一个完整的道德体系。

其二，“礼”是“德”的外在形态，是德的行为规范体现，由此生发出一系列有关德的行为准则。孔子所言之“礼”依据的是周礼，但也有他自己的思想和创意。周礼的特征是比较重视制度化建设。《周礼》《仪礼》和《礼记》世称“三礼”，这其中虽有汉儒的整理、篡改与发挥，但其基本内容还可以看作是由“周公制礼”所确立的。《周礼》又称《周官》，主要讲官制和政治制度;《仪礼》记述的是有关冠、婚、丧、祭、乡、射、朝、聘等生活礼仪制度、规范;《礼记》则是一部秦汉以前儒家有关各种礼仪制度的论著选集，其中既有礼仪制度的记述，又有关于礼的理论及其伦理道德、学术思想的论述。从“三礼”内容来看，主要是讲外在的制度和规范，只有《礼记》中的《中庸》《大学》两篇，较多阐述了“礼”在内在精神方面的一些理念，如“明德”、“亲民”、“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”、“慎独”、“致中和”、“博学”、“审问”、“慎思”、“明辨”、“笃行”等，但后世学者认为这两篇是后人根据孔子思想发挥、敷衍而成，不是周礼的原始内容。如果《中庸》《大学》两篇确是孔子后学对孔子思想的阐发，那么可以看到，在孔子之学中“礼”不仅仅是外在的行为规范，还应该是内在的德性象征。孔子认为，“礼”一方面不仅表现为人外在的礼节和仪式，另一方面更表现为人内在的理念与品格。“礼”只有从外在的行为规范通过教化而转化为人之内心的伦理习惯，才真正具有了“礼”的功效。如果礼不是自觉出于人的内心自律，而是勉强服从的外在他律，那就不是真正的礼，因而也不是人之德行的真正体现。

在孔子的思想里，“仁”和“礼”表里如一，有着极为密切的逻辑与整体关系。《论语》说:“颜渊问仁。子曰‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉?’颜渊曰:‘请问其目。’子曰:‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’”①《论语·颜渊》，《四书集注》，长沙:岳麓书社，1985年，第163页。也就是说，一个人如果行为处事能够管好自己，达到了“礼”的要求，那就具有了“仁”的素质;而“仁”的素质关键在自己，而不取决于他人。“礼”由他律转化为自律，具体表现就是“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。这样，“礼”和“仁”表里相符，行为与心灵相互融合，他律与自律互为作用，构成了一个人的道德人格。这样的道德人格形成后，如果是一般人，可以达到孔子所说的做人的志向:“老者安之，朋友信之，少者怀之”②《论语·公冶长》，《四书集注》，长沙:岳麓书社，1985年，第108页。，这就是君子。如果是当政者，就可以进入“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”③《论语·为政》，《四书集注》，长沙:岳麓书社，1985年，第77页。的境界，甚至可以成为“内圣外王”的圣人。孔子就是用这样的道德人格建构作为教育的目的，来实施他“以德化人”的文化实践。

从孔子之学的这一性质来看，他的学说主要是教育学。冯友兰先生在其《中国哲学史》中说:“孔子是一教育家。‘述而不作，信而好古’，‘学而不厌，诲人不倦’，正孔子为其自己所下之考语。”“孔子是中国第一个使学术民众化，以教育为职业的，‘教授老儒’;他开战国讲学游说之风;他创立，至少亦发扬光大，中国之非农非工非商非官僚之士之阶级。”④冯友兰:《中国哲学史》(上册)，上海:华东师范大学出版社，2000年，第44－45页。尽管如此，但孔子之学的影响并不仅限于教育。孔子用于教育的内容主要是“人伦之道”，也就是伦理学，有些内容涉及到了国家统治和社会治理，也就是政治学。这些对当时的鲁、齐两国有一定影响，如晏婴的施政主张中可以看到孔子儒学的影子，尽管他对孔子的政治观念并不全然赞同。孔子的思想范围主要限于探讨人与人的关系，基本不涉及人与自然的关系，在他的学说中很少言及“天道”。孔子的弟子说:“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”①《论语·公冶长》，《四书集注》，长沙:岳麓书社，1985年，第104页。孔子为什么不讲“天道”，只讲“人伦”?这和孔子的教育思想有关。孔子认为，“天道远而人道迩”。远者深奥难解，不容易对人说清;近者平易可见，很容易让人理解。“子不语怪、力、乱、神”②《论语·述而》，《四书集注》，长沙:岳麓书社，1985年，第125页。，“敬鬼神而远之”③《论语·雍也》，《四书集注》，长沙:岳麓书社，1985年，第116页。，“祭如在，祭神如神在”④《论语·八佾》，《四书集注》，长沙:岳麓书社，1985年，第88－89页。，“未能事人，焉能事鬼?”“未知生，焉知死?”⑤《论语·先进》，《四书集注》，长沙:岳麓书社，1985年，第155页。这是孔子对一切自然与神秘现象的态度。这一态度表现了孔子主要关注的是现实的世道人心，要解决的也主要是现实的社会问题。这一态度虽然包含了孔子实事求是对待事物的现实主义精神，但也限制了他思想的空间，使得他的学说不能冲出“人伦”限制，着眼于天地万物之“道”，去拓展更为广阔的知识领域，提升其思想的哲学地位，也难以使儒家学说形成融合天地万物于一体，可以阐释宇宙本体、人之本原、人与自然、人与社会、人与人关系的完整的思想体系。

孟子是继孔子之后的一位儒学大师，其学说可以说是孔门直系。按《史记》的说法，“孟轲，邹人也。受业子思之门人”⑥《史记》卷七十四，《孟子荀卿列传第十四》，北京:中国社会出版社，1999年，第1098页。。子思乃孔子的嫡孙，其学出自孔子高足曾参。孔子的思想学说由曾参传子思，子思的门人再传孟子。后人把子思、孟子并称为思孟学派，这一学派在孔学“道统”的传承中具有重要地位。孟子承袭孔子之学，主要继承的是孔子“以德化人”的文化实践主张和以“仁”学为核心的“德”文化思想体系。对孔子非常重视的“礼”学，孟子较少涉及。这是因为到了战国时期，周礼基本失去了它的强有力的规范地位，在礼崩乐坏的各国诸侯那里已经没有了位置。诸侯们想的更多的是强兵富国、攻城略地、争夺霸权，对周礼繁琐的礼仪形式已无多少兴趣，故孟子不愿意在对他们的说教中过多纠缠于有关“礼”的问题。但这并不是说孟子不重视“礼”，在孟子的思想中，“仁”和“礼”都具有重要的地位。孟子认为“仁、义、礼、智”作为一个人的个人修养，都应该是必备的素质。“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者，人恒爱之。敬人者，人恒敬之。”⑦《孟子·离娄下》，《四书集注》，长沙:岳麓书社，1985年，第372页。同时，孟子也不想把他的学说局限在教育的领域，他更希望自己的学说能够成为指导各国诸侯治理国家、造福苍生的帝王之学。也就是说，与孔子相比较，孟子的理想不是能够成为一个教育家，仅仅满足于培养一批普通的君子类人物，而是要使自己成为帝王之师，让自己的学说走出教育学、伦理学的范畴，成为一门影响统治者的政治之学。这是他与孔子很不相同的地方。

观《孟子》一书，其内容多为他与一些诸侯国君、名流学者的对话，主要探讨如何治国理政的问题。在探讨这些问题时，孟子提出了他的政治理想和治国方略。孟子的政治理想是“仁政”与“王道”，即统治者要用“仁爱”之心施政，把人民当作自己的亲人那样关爱，这样才能得到人民的拥护，人民才能为你效力，国家才能因此富强。如果能把这种做法从一国而推广到天下，就会取得尧、舜、禹那样的伟大业绩，成就“王道”。“王道”就是君慈民顺、民富国强、和谐安定的大同社会。“王道”的样板是尧、舜、禹的三王之治。《尚书·洪范》曰:“无偏无党，王道荡荡。”《史记·殷本纪》曰:“伊尹名阿衡。阿衡欲奸汤而无由，乃为有莘氏媵臣，负鼎俎，以滋味说汤，致于王道。”《史记·十二诸侯年表》曰:“孔子明王道，干七十余君，莫能用。”孟子推崇“王道”，是代表儒家与当时流行的“霸道”争夺政治的话语权。霸道即霸王之道，是以强力、刑法统治国家和人民的一种政治方式，其主张主要来自于法家。早期法家如管仲等人提出德、法并用，成就了齐桓公的霸业;但到了战国时期，诸侯纷争愈演愈烈，一些弱小国家纷纷灭国，各国国内也是矛盾激化，动乱不止，使诸侯国君越来越相信权力与力量的作用，后期法家顺应这种形势，就基本舍弃了“德”而专注于“法”，片面强调以法治国、以法强国、谋取霸权的政策，商鞅是最为典型的代表。孟子看到“霸道”虽有强国图霸、称雄于一时的一面，但其灾难性的政治后果也十分严重，它会导致人心窳败、道德沦丧、兽性横行、社会动乱，甚至出现“仁义充塞，则率兽食人，人将相食”①《孟子·滕文公下》，《四书集注》，长沙:岳麓书社，1985年，第340页。的局面，人类社会之文明会丧失殆尽。所以，他积极倡导“王道”，希望以此改变战国纷争的政治格局，实现儒家希望天下安定的政治理想。当然孟子在实践过程中处处碰壁，没能获得成功。这和孔子当年的处境有些类似。

为了实现“仁政”和“王道”的政治理想，孟子以孔子的“仁”学思想为基本内容建构起了一套具有浓厚的“德”治特征的政治学理论体系。在孟子看来，实现“仁政”和“王道”的关键是统治者的“仁爱”之心。有了这种“仁爱”之心，才会有“仁义”之举。所谓“仁义”之举，就是统治者要像对待亲人那样善待自己的人民，使人民能够衣食丰足、安居乐业，而人民也才会真心拥护统治者，归附统治者，为统治者倾心效力。这样，国家才能强盛，“王道”才可得以实现。“使民……养生丧死无憾，王道之始也。”②《孟子·梁惠王上》，《四书集注》，长沙:岳麓书社，1985年，第245页。其次，孟子还希望统治者明白“民为邦本”的道理。孟子指出，国家赖以存在的基础是“民”，有民始有“产”，有产始有“国”。“桀、纣之失天下也，失其民也”③《孟子·离娄上》，《四书集注》，长沙:岳麓书社，1985年，第351页。，故而他提出“民为贵，社稷次之，君为轻”④《孟子·尽心下》，《四书集注》，长沙:岳麓书社，1985年，第464页。的观点。那么，要能获得民众拥护，保住江山社稷的关键是什么?那就是赢得民心。“失其民者，失其心也。”“得其民有道:得其心，斯得民矣。”⑤《孟子·离娄上》，《四书集注》，长沙:岳麓书社，1985年，第351页。而赢得民心的关键又是什么?那就是统治者的仁爱之心、仁义之举。因此，孟子在这里用了一种循环论证的方法，建构了一个互为因果的逻辑关系，把治国理政之学与修身养性之学嫁接在了一起，实现了儒家学说从伦理学到政治学的转化。在这套政治理论体系中，孟子还确立了两个与仁政、王道相对立的概念，即“利”和“霸道”。在与梁惠王、齐宣王的两次对话中，孟子表达了他对以谋利为追求的政治和以图霸为追求的政治的尖锐批判。如果一个国家的国君过分看重利益，以求利而治国，则他属下的大夫、庶人就会人人仿效，都以牟利为追求。这样，则必然出现人人争权夺利、互相残杀，甚至不惜铤而弑君的局面，那么国家就危险了。如果一个国家的国君以图霸为目的，就会不恤民力，穷兵黩武，挑动战争，结怨于他国。这样，国家就不会安定，统治者也不会安心。“兴甲兵，危士臣，构怨于诸侯”⑥《孟子·梁惠王上》，《四书集注》，长沙:岳麓书社，1985年，第254页。，最后导致国家灭亡。既然以“利”治国和图谋“霸道”会带来严重后果，那么要达到长治久安，就只有施行“仁政”、追求“王道”这条路可走。不过，这里有一个很重要的逻辑问题是孟子绕不过去的，那就是统治者施行“仁政”、追求“王道”的仁爱之心、仁义之举是从哪里来的呢?

在孔子那里，仁爱之心、仁义之举是必然的“人伦之道”，是不言而喻无需探讨的。但在孟子这里却必须要探讨，因为孟子要说动这些手握生杀大权的统治者，对他们只讲一般的道德修养，而不从人心深处痛下针砭，恐难以奏效。由此，孟子突破了孔子不言“性与天道”的界限，对人性进行了专门的研究与探讨，得出了人性本“善”的结论。他认为，人的仁爱之心、仁义之举皆出于这样的本善之性。“善”是人与生俱来的本能。齐宣王见“将以衅钟”之牛，有不忍之情，这就是人的善端。“君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死;闻其声，不忍食其肉”①《孟子·梁惠王上》，《四书集注》，长沙:岳麓书社，1985年，第252页。，是君子之德，也是人之常情。孟子认为，“人皆有不忍人之心”，这种“不忍人之心”是善的本源。“所谓‘人皆有不忍人之心’者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕、恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也”②《孟子·公孙丑上》，《四书集注》，长沙:岳麓书社，1985年，第292页。，乃是出于自然的本能。孟子进一步探讨了这种本能的构成，提出了“善”有“四端”之说，即恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心。“无恻隐之心，非人也;无羞恶之心，非人也;无辞让之心，非人也;无是非之心，非人也。”这先天的“四端”分别对应着人后天的四种品德，即仁、义、礼、智。“恻隐之心，仁之端也;羞恶之心，义之端也;辞让之心，礼之端也;是非之心，智之端也。”③《孟子·公孙丑上》，《四书集注》，长沙:岳麓书社，1985年，第293页。孟子认为，统治者只要能够认识到自己有“不忍人之心”，在治理国家时遵从人性之善的本能，就能够施行仁政，从而走向王道。“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”④《孟子·公孙丑上》，《四书集注》，长沙:岳麓书社，1985年，第292页。孟子同时还给出了这种“不忍人之政”也就是仁政的标准，那就是统治者要像对待自己的亲人一样对待自己治下的黎民，做到“老吾老，以及人之老;幼吾幼，以及人之幼”⑤《孟子·梁惠王上》，《四书集注》，长沙:岳麓书社，1985年，第253页。，“使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商贾皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之途，天下之欲疾其君者皆欲赴诉于王”⑥《孟子·梁惠王上》，《四书集注》，长沙:岳麓书社，1985年，第256页。，争取到人心所向、大势所趋。

然而，孟子也看到，在实际生活中，人的本性之善其实难以真正彰显，人世间到处充斥着恶行罪愆，更不用说那些处于兼并争霸狂潮中的各国诸侯。为解决这个问题，孟子提出了重视个人修养的重要性。在孟子看来，本性之善难以彰显是人性的本能被遮蔽的结果。孟子认为，遮蔽人的本性之善的有两样东西:一是欲，二是利。欲、利交互作用，使人陷于非人的境地。孟子也认识到“欲”是人的本能，“食色，性也”⑦《孟子·告子上》，《四书集注》，长沙:岳麓书社，1985年，第412页。，但这只是人的动物本能，不是人之为人的本能。“利”是欲的延伸，是为满足欲望而获得的条件，也是人的动物本能的体现。这两者都和“善”是背道而驰的。人如果要使自己脱离动物界，异于禽兽而成之为人，就需要在“欲”与“善”之间做出选择。孟子举“鱼与熊掌”不可兼得的例子，说明人之为人选择的重要性。“鱼，我所欲也;熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也;义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也;死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。”⑧《孟子·告子上》，《四书集注》，长沙:岳麓书社，1985年，第420－421页。在欲望、利益面前，人只有选择“善”才可成其为人，具备人的素质，必要时还应该“舍生取义”，舍弃自己的生命而成就善行。孟子认为，要使人克服欲、利的诱惑，达到“仁”的境界，单靠教化不行，更重要的是要注重个人修养。孟子对个人修养给出的方法是“养气”。“我善养吾浩然之气”，“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道;无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。”⑨《孟子·公孙丑上》，《四书集注》，长沙:岳麓书社，1985年，第284页。有了这种充塞天地之间的正气，人就可以“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”①《孟子·滕文公下》，《四书集注》，长沙:岳麓书社，1985年，第330页。，成为挺立天地间的“大丈夫”。

从以上论述可以看出，与孔子相比，孟子把“仁”、“礼”建构的“人伦”之学，从两个方面进行了改造:一是将其扩展到了政治学的领域，强调了其治国理政的功用，而不仅仅是“以德化人”;二是深入到了哲学的层面，探讨了人性的本源、性质及其构成，赋予了“仁”、“礼”等伦理概念以哲学的意蕴。因此，从这两个意义上，可以说孟子不仅是孔子开创的儒家学说的继承者，也是这一学说的进一步的开拓者。但孟子也像孔子一样，只是把“仁”、“礼”之学作为一种“人伦”学说，局限在了研究人与人之间的关系，而没有从更广阔的知识视野去拓展它的领域，更没有进一步从“天人合一”的思维理念出发，构建一个包括自然与人世、天道与人伦、群体与个体关系在内的整体性世界观。

比孟子稍后，儒家的另一位大师荀子对孔子之学也有突出的继承和发展。按《史记》的说法，荀子曾入齐之稷下学宫，但对当时诸子之说颇为不满，于是注重弘扬孔子之学。荀子之学兼有儒、墨的特点，推崇道德教化的作用。“荀卿疾浊世之政，亡国乱君相属不遂大道而营于巫祝，信禨祥，鄙儒小拘，如庄周等又滑稽乱俗。于是推儒、墨、道德之行事兴坏，序列著数万言而卒。”②《史记》卷七十四，《孟子荀卿列传第十四》，北京:中国社会出版社，1999年，第1100页。荀子对孔子之学继承和发展的路径与孟子有很大不同。在孔子的“仁”、“礼”两学建构的思想体系中，孟子侧重的是“仁”之学，而荀子侧重的是“礼”之学。那么，荀子为何要侧重于阐发“礼”之学呢?这与荀子对人性、人生、社会、国家的理解有关，也与荀子对儒学在人性管控、人生改造、社会治理、国家统治等方面所要发挥的作用有关。一句话，荀子与孟子不同，他是从另一个方面来接受、弘扬与改造、发展孔子的思想，重新建构他所认为的儒学。

荀子重构儒学殿堂的第一步是强调“礼”在规范人性、调整人与人关系、治理社会和统治国家方面的作用。当然，与孔子、孟子一致的是，荀子理想中的社会状态也是尧、舜、禹的“三王之治”，所以他一再提倡要“法先王”而戒后王。因为在他看来，先王时期意味着民心诚信、民生殷实、社会安定、国家昌盛，而当今的后王统治则是民心奸诈、民生凋敝、社会动乱、国家危难。但与孟子不同的是，他认为纠正时弊的路子并非劝诫统治者从本能的仁爱之心出发而实行“仁政”，而是强化“礼法”。“礼”的作用在于能够制约人性之欲的无节制泛滥，消弭人与人之间对利益的过度争夺，改变社会动荡不安的状况，解除国家因攻伐兼并而造成的祸患。荀子认为，从个人而言，“礼”有正身的作用。“礼者，所以正身也。”③《修身》，《老子庄子墨子荀子》，北京:中国社会出版社，1999年，第401页。一个人懂得了“礼”，就可以明是非、辨荣辱、知尊卑、懂礼让、守诚信、不苟且，就可以成为人人称赞的君子，反之则为小人。从群体而言，“礼”有和谐的作用。“礼仪卒度，笑语卒获。”④《修身》，《老子庄子墨子荀子》，北京:中国社会出版社，1999年，第400页。一个社会懂得了“礼”，就可以别男女、区上下、尊律法、求互助、达和谐，就可以实现人人安居乐业，反之则会陷于动乱。荀子说:“凡用血气、志意、知虑，由礼则治通，不由礼则勃乱提僈;食饮、衣服、居处、动静，由礼则和节，不由礼则触陷生疾;容貌、态度、进退、趋行，由礼则雅，不由礼则夷固僻违，庸众而野。故人无礼则不生，事无礼则不成，国无礼则不宁。”⑤《修身》，《老子庄子墨子荀子》，北京:中国社会出版社，1999年，第400页。“礼”对于人生、社会都具有极其重要的价值。

在强调“礼”之重要性的同时，荀子进一步探讨了“礼”的内涵。“礼”是什么?“礼”又由哪些内容构成?荀子认为，“礼”是古之先人制约人的欲求，规范人的行为，调和人的关系，从而治理社会的一套规则秩序。“凡人有所一同:饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人所生而有也，是无待而然者也。”①《荣辱》，《老子庄子墨子荀子》，北京:中国社会出版社，1999年，第407页。欲望是人的本能，同时人的欲望又是难以满足的，它有不断扩张的特点。“人之情，食欲有刍豢，衣欲有文绣，行欲有舆马，又欲夫余财蓄积之富也，然而穷年累世不知不足”②《荣辱》，《老子庄子墨子荀子》，北京:中国社会出版社，1999年，第408页。，这样就形成了人与人之间的相互争夺、贫富不均的现象，从而造成了社会的动乱。这种现象需要有一套人们普遍认可并尊奉的规则秩序来规范，这就是“礼”的由来。“礼起于何?曰:人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义之分，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。故礼者，养也。”③《礼论》，《老子庄子墨子荀子》，北京:中国社会出版社，1999年，第474页。荀子在这里所说的“礼”，虽然从性质上与孔子所说的“礼”有相通之处，但在内涵上则有了一定区别。他所理解的“礼”其实更接近于“法”，是一种伦理与法规的混合形态。他所说的“礼”大致包含如下内容:一是道德方面，即“体恭敬而心忠信，术礼义而情爱人，……劳苦之事则争先，饶乐之事则能让，端悫诚信，拘守而详”④《修身》，《老子庄子墨子荀子》，北京:中国社会出版社，1999年，第401页。;二是伦理方面，即“君臣、父子、兄弟、夫妇，始则终，终则始，与天地同理，与万世同久，夫是谓之大本。故丧祭、朝聘、师旅一也。贵贱、杀生、与夺一也。君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟一也。农农、工工、商商一也”⑤《王制》，《老子庄子墨子荀子》，北京:中国社会出版社，1999年，第427页。;三是法度方面，即“量地而立国，计利而蓄民，度人力而授事，使民必胜事，事必出利，利足以生民”⑥《富国》，《老子庄子墨子荀子》，北京:中国社会出版社，1999年，第431页。，“不教而诛，则刑繁而邪不胜;教而不诛，则奸民不惩;诛而不赏，则勤励之民不劝;诛赏而不类，则下疑俗俭而百姓不一”⑦《富国》，《老子庄子墨子荀子》，北京:中国社会出版社，1999年，第434页。。他还认为，对待不同的社会阶层，则适用“礼”的不同方面，“士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之”⑧《富国》，《老子庄子墨子荀子》，北京:中国社会出版社，1999年，第431页。。无怪乎此后的法家学说把荀子之学当作了理论源头之一。但荀子毕竟出身于儒学，所以其理论仍不失儒学之根本。荀子虽然刻意强调“礼”，但他仍然按照孔子的思路，把“礼”的基础归结为“仁”，认为人有仁义之心是“礼”能够实行的前提。“唯仁之心守，唯义之为行”，“礼”才能够实现。

那么，如何能够使人们接受“礼”、理解“礼”、信从“礼”，使“礼”能够在人与人之间贯彻运行，建构起一个“礼”治的社会呢?荀子给出的答案是教育。荀子继承了孔子的“君子”教育之说，提倡通过学习、教化，培养一批“君子”之人，来承担“礼”化社会的责任。这种君子之人，既有良好的个人道德修养，又有敢于担当社会责任的志向，更有治理社会保持社会和谐安定的能力。“君子宽而不僈，廉而不刿，辩而不争，察而不激，寡立而不胜，坚强而不暴，柔而不从流，恭敬而谨慎有容”，如《诗经》中所说“温温恭人，惟德之基”⑨《不苟》，《老子庄子墨子荀子》，北京:中国社会出版社，1999年，第403页。。君子要有担当精神，“行不贵苟难，说不贵苟察，名不贵苟传，唯其当之为贵”，这样的人犹如“怀负石而赴河”，再困难的事情也不会退缩。⑩《不苟》，《老子庄子墨子荀子》，北京:中国社会出版社，1999年，第402页。君子的责任是“推礼义之统，分是非之分，总天下之要，治海内之众”⑪《不苟》，《老子庄子墨子荀子》，北京:中国社会出版社，1999年，第404页。。但与孟子不同，荀子认为君子的产生并非先天的禀赋，靠本能“良知”的启发，而是教育的结果，有一个不断学习、长期积累的过程。因此，荀子特别强调学习的重要性，更为强调“师”的作用。《荀子》开宗明义第一篇即为《劝学》。“青，取之于蓝而青于蓝;冰，水为之而寒于水。木直中绳以为轮，其曲中规;虽有槁暴，不复挺者，鞣使之然也。故木受绳则直，金就砺则利，君子博学而日参省乎己，则知明而行无过矣。”①《劝学》，《老子庄子墨子荀子》，北京:中国社会出版社，1999年，第397页。“礼者，所以正身也;师者，所以正礼也。无礼何以正身?无师，吾安知礼之为是也?礼然而然，则是情安礼也;师云而云，则是知若师也。情安礼，知若师，则是圣人也。”②《修身》，《老子庄子墨子荀子》，北京:中国社会出版社，1999年，第401页。那么，荀子为什么这样强调教育的作用呢?这同荀子对人性的认知有关。

与孟子的观点不同，荀子认为，人性本恶。人性本恶的根源在于人的欲望。在荀子看来，人欲有一个特点，那就是贪婪。贪婪的表现就是不停地追求欲望的满足，为保持满足欲望，就不停地追逐利益，由此导致人与人之间的争夺，甚至诉诸于暴力。“今人之性，生而好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之导，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。”③《性恶》，《老子庄子墨子荀子》，北京:中国社会出版社，1999年，第493页。那么，节制欲望，控制贪婪，消弭争夺，避免暴力的方式就是以“礼”治人，用“礼法”来管理社会。这就是荀子所说的“师法之化，礼义之道”。“今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。今人无师法，偏险而不正;无礼义，则悖乱而不治。古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义、制法度，以矫饬人之情性而正之，以教化人之情性而导之也。始皆出于治，合于道者也。”所以，在荀子的思想中，“仁义”、“礼法”并非出自于人先天的本善之性，而是得自于人后天的创作，即“圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义、制法度”。为此，荀子得出结论说“礼仪法度者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也”，并非人与生俱来的。但是，“圣人”依据什么来“起礼义、制法度”，荀子并没有进一步探讨，这就为后来董仲舒进一步提出这个问题留下了余地。

综上所述，董仲舒之前的先秦儒家学说，探讨研究的范围是人本身的问题，思想的重点在于人与人的关系、人与社会的关系，而对于人之外的自然、宇宙则很少涉及。它基本上是一种伦理学或伦理哲学，不具备世界观的性质。孔子不言“性与天道”，对自然、宇宙问题存而不论;孟子虽言及人性，但也不深言天道;荀子虽言及人性、天道，但并不把人性与天道作为一个整体看待，而是认为天道外在于人性，对天道不予深究。故先秦之儒学没有建构起一个囊括人、社会、自然、宇宙在内的哲学化的理论体系。这个理论体系的构筑人，是西汉时期的董仲舒。董仲舒也因此成为儒家文化承前启后的一位卓越大师。

三、董仲舒整合之后的儒家文化思想体系

董仲舒是一个对中国文化的发展有着杰出贡献的思想家。《史记》最早记载董仲舒的事迹，但较为简单。《汉书》对董仲舒的记载则比较详细。《汉书·董仲舒传》说:“董仲舒，广川人也。少治《春秋》，孝景时为博士，下帷讲诵。弟子传以久次相授业，或莫见其面。盖三年不窥园，其精如此。进退容止，非礼不行，学士皆师尊之。武帝即位，举贤良文学之士前后百数，而仲舒以贤良对策焉。”④《汉书·董仲舒传》，《汉书选》，北京:中华书局，1962年，第173页。董仲舒为汉武帝对策的内容，被后人称为“天人三策”，其主旨是以儒家思想为主体，杂以道家、墨家、阴阳之学，强调天人合一及大一统的观念。董仲舒认为:“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统;法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。”①《贤良对策》，《汉书·董仲舒传》，《汉书选》，北京:中华书局，1962年，第192页。《汉书》对董仲舒的评价很高，曾援引汉代学者刘向、刘歆父子的话说:“董仲舒有王佐之材，虽伊吕亡以加，管晏之属，伯者之佐，殆不及也。”指出他对中国文化的贡献是“仲舒遭汉承秦灭学之后，《六经》离析，下帷发愤，潜心大业，今后学者有所统一，为群儒首”②《汉书·董仲舒传》，《汉书选》，北京:中华书局，1962年，第195页。，是秦汉非常时期儒学中兴的一大功臣。其实，从思想史的角度看，董仲舒对中国文化的最大贡献是以孔子的儒家学说为根本，采取海纳百川、思想开放的态度，汲取、融合了先秦诸子百家的思想资源，构建了一个涵盖人之本原、人与人关系、人与社会关系、人与自然关系，囊括人间、宇宙的博大思想体系，解答了先秦儒家学说没有能够深入解答的关键问题，明确确立了中国传统文化的核心价值观，使得儒家学说从伦理之学、社会之学提升到了哲学的层面，形成了传统社会中国人的世界观，并借助于政治的力量，使一家之学上升为国家意识形态，影响了两千多年的中国历史。

现代学者葛兆光在其《中国思想史》中说:“作为一个民族国家的意识形态，早期儒学中的宇宙论依据并不发达。孔子所谓‘天何言哉’的表述实在太简略，而‘惟天为大’的说法又实在太笼统。由于这种不发达，一方面使得儒学中关于人与社会的道德学说与礼乐制度的合理性仿佛缺少自然法则的支持，其不言自喻的权威性便不免脚下空虚，一方面使得儒学无法与民众生活所尊奉与需要的实用性技术与知识彼此沟通，比如医方的道理、巫觋的道理似乎都与儒学无关，儒学似乎只能处理道德层面上的问题而不能深层次地进入生活，不能给人们提供生活上的自信与知识。子思、孟子一系引进‘五行’的思路虽然加强了它的宇宙论框架，但他们过分道德化的解释不免作茧自缚，局限了思路的范围。至于荀子，他对‘天道’的过分轻蔑尤其导致了儒学的这种偏向。”汉初之儒“接纳了黄、老之学，阴阳五行思想，乃至数术方技共同依据的一些基础性思想，有意识地建立儒学的形而上的宇宙支持系统”，在这方面有所改变。“不过从现在所存的文献资料看来，把‘天’作为人间秩序合理性的背景，并对于这套解释自然与历史的宇宙法则，论述得最充分的是董仲舒。”③葛兆光:《中国思想史》第1卷，上海:复旦大学出版社，第259页。在这里，葛兆光一方面指出了早期儒学在宇宙论方面的不足，一方面强调了董仲舒在发展儒学方面的拓展方向与意义，所论符合儒学发展的实际。不过，葛兆光的观点有一点不足，就是对荀子的看法未免偏狭了些。其实，荀子的“天道”观对董仲舒也不是没有影响，在董仲舒的思想中不难检出荀子的影子，而且荀子之学也是董仲舒发展儒家学说的绕不过去的思想资源。

董仲舒所建立的先秦后儒家思想体系的思想支撑点是“天人合一”，即天道与人伦的一体化。在孔子那里不言自喻的，在孟子那里言而未及的，在荀子那里言而弃置的，在董仲舒这里成为了总揽儒学一切思想理念的出发点与落脚点。董仲舒用“天人合一”为儒家学说构建起了一个形而上的哲学基石与理论框架，以往儒学的一切思想理念都可以在这个基础上和框架内得到更为合乎自然与历史规律的阐释。当然，“天人合一”的思想并非源自于董仲舒，实际上它是上古中国人智慧的结晶。早在夏商文化时期，就有了“天人合一”的理念。夏人、殷人都有把上天人格化即把自然神圣化的观念。王国维曾言“夏商二代文化略同”④王国维:《殷商制度论》，《王国维文集》，北京:中国文史出版社，1997年，第4卷，第43页。，这略同之处，除了制度外，二者皆有浓厚的天神、灵魂崇拜思想与万物有灵等把自然神秘化的色彩。《尚书》中说:“惟德动天，无远弗届。满招损，谦受益，时乃天道。”①《大禹谟》，《尚书周礼仪礼礼记》，北京:中国社会出版社，1999年，第7页。“天叙有典，敕我五典五惇哉!天秩有礼，自我五礼有庸哉!同寅协恭和衷哉!天命有德，五服五章哉!天讨有罪，五刑五用哉!”②《皋陶谟》，《尚书周礼仪礼礼记》，北京:中国社会出版社，1999年，第8页。“惟天生民欲，无主乃乱;惟天生聪明，时乂。有夏昏德，民坠涂炭，天乃锡王勇智，表正万邦，缵禹旧服，兹率厥典，奉若天命。”③《仲虺之诰》，《尚书周礼仪礼礼记》，北京:中国社会出版社，1999年，第15页。“天道福善祸淫，降灾于夏，以彰厥罪。肆台小子，将天命明威，不敢赦。敢用玄牡，敢昭告于上天神后，请罪有夏。聿求元圣，与之戮力，以与尔有众请命。上天孚佑下民，罪人黜伏，天命弗僭，贲若草木，兆民允殖。”④《汤诰》，《尚书周礼仪礼礼记》，北京:中国社会出版社，1999年，第15－16页。“惟天监下民，典厥义。降年有水有不水，非天夭民，民中绝命。民有不若德，不听罪。天既孚命正厥德，乃曰:‘其如台?’呜呼!王司敬民，罔非天胤，典祀无丰于昵!”⑤《高宗彤日》，《尚书周礼仪礼礼记》，北京:中国社会出版社，1999年，第25页。这些记载，都说明上古时期人们的天命思想包含着“天人合一”的内涵。尽管董仲舒时代经过秦始皇焚书坑儒，《尚书》失传，仅以伏生口述相传，但董仲舒作为当世大儒，其无疑接受过《尚书》影响。

董仲舒的“天人合一”思想虽然是对上古文化的继承，但他比上古文化更进一步地提出了天道与人性、天理与人伦同构的理念，用“天人同构”说深化了“天人合一”的思想。董仲舒论述天命，虽然没有完全脱去上古天命观的神秘外衣，但他基本上是用理性的态度探讨天道与人道的关系，在天道与人道之间建立起了一套完整而繁冗的逻辑系统，而不是一味感性地简单地推崇天命、服膺天命。在董仲舒看来，人由天生，禀天之赋，天道即为人道，天性衍生出人性。人的生命存在来自于上天，但人仅有生命还不能称之为人，还需要有上天所赋予的人性。人禀天地之气而生，但“为生不能为人，为人者天也。人之人本于天，天亦人之曾祖父也。”“人之形体，化天数而成;人之气血，化天志而仁;人之德行，化天理而义。人之好恶，化天之暖清;人之喜怒，化天之寒暑;人之受命，化天之四时。”⑥《春秋繁露正义》，北京:中华书局，1992年，第318－319页。所以，人的生命、生活及其心性、精神，都是本源于上天的存在。天与人处于一个相互对应、结构相同的同一体中，二者既是本末关系，又是同构关系。那么，这种与天同构的人性是怎样构成的，其内涵又包含着哪些内容呢?董仲舒认为，要理解人性，先要理解天性。“天”在董仲舒那里，既不像老子所说的是虚无缥缈的神秘之物，也不像荀子所说的是外在于人的自然之物，而是与人本性同源的有生命、有意志的生命体。董仲舒以《易经》与阴阳五行说为理论基点，认为这个生命体是由阴阳二气调和而成，遵循“五行”的规律而运行，体现为四时变化、五方空间、寒暑冷暖、生死兴衰、雨雪风霜等自然现象。“天地之常，一阴一阳。阳者天之德也，阴者天之刑也。”⑦《春秋繁露正义》，北京:中华书局，1992年，第341页。“天道大数，相反之物也，不得俱出，阴阳是也。春出阳而入阴，秋出阴而入阳，夏右阳而左阴，冬右阴而左阳。阴出则阳入，阳出则阴入;阴右则阳左，阴左则阳右。”⑧《春秋繁露正义》，北京:中华书局，1992年，第342页。阴阳二气处在不断地运动、变化之中，从中幻化出万物包括人本身。这二气的运动、变化所遵循的规律是“五行”。“天有五行:一曰木，二曰火，三曰土，四曰金，五曰水。木，五行之始也;水，五行之终也;土，五行之中也;此其天次之序也。木生火，火生土，土生金，金生水，水生木，此其父子也。”由天的这种性质，幻化出人的性质，故人性亦为阴阳二气的产物。在董仲舒看来，人性是由善与欲二者组成，善对应着天之阳，欲对应着天之阴。善表现为人的仁爱之心，欲表现为人的逐利之求。无爱人不足以立身，无利人不足以养生。这二者皆是人的天性使然，本无优劣之分，关键是看二者在人性中所具有的地位以及所达到的程度。董仲舒从《易经》的“天地之大德曰生”出发，强调了人生而必养的重要性，提出了“天地人，万物之本”的观念，超越了孟子和荀子的性善与性恶的对立，给予了人性以较为合理的阐释。董仲舒认为，正常的人性中应该是“善”为主而“欲”为辅，从欲牟利只为维持生命的存在，仁者爱人才是人之为人的精神追求。因为只有人与人之间互存仁义之心，互有利益之惠，人作为一个群体才能存在，社会才能正常运行。如果一个人或群体欲望无限扩大，对利益的追求无有止境，超出了维持生命的界限，就转而为“恶”。所谓“穷奢极欲”即为“恶”。一个穷奢极欲的人，必然疯狂占有他人生命的资源，剥夺他人生存的权利。这就会出现相与欺诈、争斗不止、乱象丛生、社会动荡甚至如孟子所说“率兽食人”的现象。刘向后来在《说苑》中对此解释说:“触情纵欲，为之禽兽。”①《春秋繁露正义》，北京:中华书局，1992年，第168页。

那么，怎样防止人欲过盛，欺诈与争斗不止，导致恶德蔓延、社会混乱的“禽兽”现象呢?董仲舒给出了两条可循的路径:

一是启发人内心的“善缘”，以善来遏制恶。人心中本来具有向善而厌恶、好荣而憎辱的本能，这是由上天之阳上阴下、阳主阴辅的性质所决定的。“人受命于天，有善善恶恶之性，可养而不可改，可豫而不可去。”②《春秋繁露正义》，北京:中华书局，1992年，第34页。“今善善恶恶，好荣憎辱，非人能自生，此天之在人者也。”“天施之在人者，使人有廉耻。有廉耻者，不生于大辱。”③《春秋繁露正义》，北京:中华书局，1992年，第63页。这是教化的基础。沿着这条路径，董仲舒提出了他的伦理学说和教育思想。按照董仲舒的思路，天道决定了人伦，人伦是天理的体现。人世间的一切伦理关系，皆是天行之道的投射。天的本质是“仁”，“天，仁也。天覆育万物，既化而生之，有养而成之，事功无已，终而复始，凡举归之以奉人。”④《春秋繁露义证》，北京:中华书局，1992年，第329页。天是由阴阳二气和合而成，其中阳为主导。阳的性质是“仁”，所以天道即“仁”道，这表现为天涵润大地，滋生万物，养育生灵，赋予自然界以勃勃生机。生是天之性，养是天之德。但是，天的运行是有规律的，万物生长有生死兴衰的轮替，有各安其位的秩序，不能随便违背天意，这才有正常的生态环境。如有违背天意的现象，天就会动用“刑”的手段予以纠正，风霜雨雪、旱涝地震等皆是“刑”的体现。“刑”为阴，是对“仁”的补充。那么具体到人伦之道，与天行之道是一样的。“仁”是人道的主导，“仁者，爱人之名也”⑤《春秋繁露正义》，北京:中华书局，1992年，第251页。。“仁”既体现为人与人之间的相互关爱，体现为养生惠利的互相交往，也体现为人的一种心性修养。“何谓仁?仁者恻怛爱人，谨翕不争，好恶敦伦，无伤恶之心，无隐忌之志，无嫉妒之气，无感愁之欲，无险陂之事，无辟违之行。故其心舒，其志平，其气和，其欲节，其事易，其行道，故能平易和理而无争也。如此谓之仁。”⑥《春秋繁露正义》，北京:中华书局，1992年，第258页。但是，正如天行之道一样，人伦之道也有自己的规律与秩序，这就是上下有位、男女有别、尊卑有序，即“君君、臣臣、父父、子子、夫夫、妻妻”。不同地位、不同身份的“仁”是不一样的，君仁臣忠、父慈子孝、兄友弟悌、夫敬妻恭。只有建立在这种关系之上的“仁”，才是正常的人伦之道。在这里，董仲舒还引入了一个与“仁”相关的概念——“义”。他认为“仁”是用来处理与他人关系，“义”是用来管好自己。所谓“以仁安人，以义正我”，“仁之法在爱人，不在爱我;义之法在正我，不在正人”⑦《春秋繁露正义》，北京:中华书局，1992年，第249、250页。。“义”的作用就是让人明白自己应该承担的伦理责任，以此来约束匡正自己。一个人如果能够具备“仁义”的品质，那就是一个有修养的人;一个君主如果能够达到“仁义”的境界，那就是一个圣明的君主;一个社会如果能够实现“仁义”畅行，那就是一个祥和的社会。否则，则是恶人、昏君、乱世。对“仁”的理解，董仲舒与孔子、孟子、荀子大致是一样的，但对“义”的理解则有不同。在孔、孟、荀那里，“义”主要是指人的一种诚信和担当精神，在董仲舒这里则转化为一种自觉、自省、自律品格。

董仲舒认为，要使人们明白和奉行这样的伦理之理，就必须依靠教育。“夫万民之从利也，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也。是故教化立而奸邪皆止者，其堤防完也;教化废而奸邪并出，刑罚不能胜者，其堤防坏也。”①《贤良对策》，《汉书·董仲舒传》，《汉书选》，北京:中华书局，1962年，第179页。董仲舒的这一思想，颇与荀子相类似。为了弘扬儒家学说，董仲舒向汉武帝建议在全国士人中推行儒学教育，提出“诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”②《贤良对策》，《汉书·董仲舒传》，《汉书选》，北京:中华书局，1962年，第192页。。后人把他的这一主张概括为“罢黜百家，独尊儒术”。他还提倡朝廷广开官学，促进教化，“立大学以教于国，设庠序以化于邑，渐民以仁，摩民以谊，节民以礼”，使民众“刑罚甚轻而禁不犯”，“教化行而习俗美也”③《贤良对策》，《汉书·董仲舒传》，《汉书选》，北京:中华书局，1962年，第179页。。在教育上，董仲舒主张“中性”教育。何为“中性”教育?那就是能够让多数人接受，具有普遍意义的教育。董仲舒把世间之人分为四等:一是圣人，生而知之者，是对大众施以教化的人;二是君子，在其本性上是“善”占据主导的人，这样的人略施点拨即可觉悟;三是中人，在其本性上是善恶参半的人，这样的人占据了大多数，是教育的重点;四是小人(斗筲之人)，在其本性上是以“恶”为主且冥顽不化，这样的人很难教育，只能以刑罚来制约。董仲舒认为，只要把居于大多数中性之人教育好，整个社会的风气就会好起来，人们的生活就会安定，国家也因之而富强。“圣人之道，不能独以威势成政，必有教化。故曰:先之以博爱，教以仁也。”④《春秋繁露正义》，北京:中华书局，1992年，第319页。董仲舒还把教育看成是一个渐进的过程，不可操之过急，不能超越人们普遍的知识与认识水平。要通过潜移默化的教育，使人们渐渐懂得“善”的道理，习惯于用道德来约束自己的行为。“中民之性如茧如卵。卵待孵二十日而后能为雏，茧待缲以涫汤而后能为丝，性待渐于教训而后能为善。”⑤《春秋繁露正义》，北京:中华书局，1992年，第312页。他认为在这其中，实施教育的人的品行很重要。如果施教者皆为道德高尚之人，那么人们就会诚心相信他们所说的道理，也就会学习模仿他们，倾心向化;否则，就会以为他们所说的是谎言，而不会真心信从。所以，他主张施教者应是“贤良”之辈，“大学者，贤士之所关也，教化之本原也”⑥《贤良对策》，《汉书·董仲舒传》，《汉书选》，北京:中华书局，1962年，第185页。。

二是在“仁”的基础上建立起“礼”，用“礼”来疏导人欲、调控人欲，制约人性之恶的滋生与蔓延，实行以“礼”治人、以“礼”治国。董仲舒认为，人世间的“礼”并非自然、凭空产生的，既不是如孟子所想是从人的“善”本性中自然生成，也不是如荀子所言是上古圣人凭空独创，它其实是对应着上天的天理，是天行之理在人世间的投射。因为天的运行有着自身的规律，人世间的“礼”就是这规律的反映。“礼者，庶于仁，文、质而成体者也。”⑦《春秋繁露正义》，北京:中华书局，1992年，第55页。“天序日月星辰以自光，圣人序爵禄以自明。”⑧《春秋繁露正义》，北京:中华书局，1992年，第170页。“天生之以孝悌，地养之以衣食，人成之以礼乐，……无孝悌则亡其所以生，无衣食则亡其所以养，无礼乐则亡其所以成也。三者皆亡，则民如麋鹿，各从其欲，家自为俗。”⑨《春秋繁露正义》，北京:中华书局，1992年，第168页。当然，“礼”的形成虽本源于天，但也经过了上古圣人的探索与创造。“天者群物之祖也，故遍覆包函而无所殊，建日月风雨以和之，经阴阳寒暑以成之。故圣人法天而立道，亦溥爱而亡私，布德施仁以厚之，设谊立礼以导之。”①《贤良对策》，《汉书·董仲舒传》，《汉书选》，北京:中华书局，1962年，第187页。“礼”的作用就在于使人控制人欲，提高修养，安定社会。“利者盗之本也，妄者乱之始也。夫受乱之始，动盗之本，而欲民之静，不可得也。故君子非礼而不言，非礼而不动。好色而无礼则流，饮食而无礼则争，流争则乱。夫礼，体情而防乱者也。”②《春秋繁露正义》，北京:中华书局，1992年，第469页沿着这一思路，董仲舒建构了他的政治学说和治国理论。董仲舒认识到，国家的治理是一项非常复杂的工作，并非如黄老之学所言可“无为而治”，也不像法家所言仅依严刑峻法即可。它的复杂之处即在于既要管理人们的行为，还要把控人们的心灵;既要使人们能够养生得惠，又要使人们避免趋利纷争。这其中最重要的是要了解人情、洞悉人性。在了解人情、洞悉人性的基础上建立一套使人们都普遍能适应、能认可的管理体制。他认为这套管理体制就是“礼”。在他看来，天道有阴阳之分，人性有善恶之别，那么“礼”则有“仁”、“刑”之属。“礼”既包含着以道德教化为基础的伦理规则，又包含着以刑罚惩处为手段的法律制度，同时还要有必要的仪式、仪仗、服饰、礼节、习俗等外在形式。

董仲舒认为，君主要能够有效治理国家，首先是要明白“礼”的重要性及其本原。“礼”的重要，可以史为鉴。所谓“春秋大义”即在于《春秋》用褒贬笔法，说出了历史上崇礼而兴、失礼而亡的道理。“《春秋》尊礼而重信。信重于地，礼尊于身。宋伯姬疑礼而死于火，齐桓公疑信而亏其地”，庆父乱礼，“鲁危殆亡”，“陈、蔡之灭”，咎由“专封”。③《春秋繁露义证》，北京:中华书局，1992 年，第4、5、6 页。所谓“孔子成春秋，而乱臣贼子惧”④《孟子·滕文公下》，《四书集注》，长沙:岳麓书社，1985年，第341页。。“礼”的本原是天理，天理之道在于“生”，乐生、养生即为“仁”;但万物有生即有死，有兴即有衰，这也是天理之道，生死兴衰乃天道循回，此为“刑”。“礼”便是“仁”与“刑”阴阳二气的和合。那么，“礼”要治理的人性也是由阴阳二气组成，阴为“欲”，阳为“善”。“欲”的作用是求生利己，“善”的作用是爱人惠他。求生利己是人生之本能，如不过度，则不会对别人造成危害，也不会扰乱社会，这就在“仁”的控制范围之内;而一旦过度，尤其是不知满足，穷奢极欲，那就会损害他人，祸乱社会，这就需要用“刑”来管束。人间的“刑”可以治民，而上天的“刑”则是来惩罚君主。君主不仁，就会有自然灾害，作为上天的刑罚。其次，君主有效治理国家，要能以身作则，用“仁爱”之心对待天下百姓，修身律己，成为民众的道德楷模。“王者，民之所往。故能使万民往之，而得天下之群者，无敌于天下。”⑤《春秋繁露义证》，北京:中华书局，1992年，第133页。那么，怎样才能使“万民往之”呢?这不能够用力量来强迫，而要凭借君主的“仁义”之德。所谓“圣人之道，不能独以威势成政”。君主的地位和权力可由天命所赐，但德行则需要自己把握。君主的“仁义”之德来自于对上天之德的体悟，“仁者，天下之表也。义者，天下之制也”⑥《春秋繁露义证》，北京:中华书局，1992年，第248页。。理解了这一道理，“以仁治人，义治我，躬自厚而薄责于外”⑦《春秋繁露义证》，北京:中华书局，1992年，第255页。，就可以建立表率于天下的德行。而有了这样的德行，君主就可以感化于民，“得天下之群”。“民受未能善之性于天，而退受成性之教于王。王承天意，以成民之性为任者也。”⑧《春秋繁露义证》，北京:中华书局，1992年，第302页。再次，君主有效治理国家，要能正确运用“礼”教化万民、约束百官。“天地之生万物也以养人，故其可适者以养身体，其可威者以为容服，礼之所为兴也。”①《春秋繁露义证》，北京:中华书局，1992年，第151页。“礼”之中有“仁”的一面，这是用来“养人”的，君主要善于利用，以利民生;但还要注意用“礼”之中“刑”的一面来制约人欲，使其不能过度泛滥。“故圣人之制民，使之有欲，不得过节;使之敦朴，不得无欲。无欲有欲，各得以足，而君道得矣。”②《春秋繁露义证》，北京:中华书局，1992年，第174页。百官是协助君主治理国家的助手，理应具有“仁”的素质、“礼”的修养。“居君子之位，当君子之行。”③《贤良对策》，《汉书·董仲舒传》，《汉书选》，北京:中华书局，1962年，第192页。君主要“选贤任能”，协助自己履行好管理国家的职责。如果天子、官吏都有好的修养，内怀“仁爱”之心，外尊“礼法”之度，则社会就会趋于安定，国家也就治理好了。第四，君主有效治理国家，还应以“礼”为准则做好制度化建设。制度是“礼”的外在形式，具有刚性约束力，其作用在于制止人欲泛滥的现象。“大富则骄，大贫则忧。忧则为盗，骄则为暴，此众人之情也。圣者则于众人之情，见乱之所从生，故其制人道而差上下也，使富者足以示贵而不至于骄，贫者足以养生而不至于忧。以此为度而调均之，是以财不匮而上下相安，故易治也。”如果没有这样的制度，就会人欲横行，无所制约，“今世弃其度制，而各从其欲，欲无所穷，而欲得自恣，其势无极”④《春秋繁露义证》，北京:中华书局，1992年，第228页。，社会就将陷入混乱而无法收拾。“是故王者上谨于承天意，以顺命也;下务明教化民，以成性也;正法度之宜，别上下之序，以防欲也。修此三者，而大本举矣。”⑤《贤良对策》，《汉书·董仲舒传》，《汉书选》，北京:中华书局，1962年，第188页。今天看来，董仲舒治国理政的这些思想对我们仍然具有很大启发性。

综合董仲舒的伦理学说和教育思想、政治学说和治国理念，可以看出他不仅继承了孔子、孟子、荀子的儒家学说的主要精神，进一步强调“仁”和“礼”在个人修养、协调人伦、惠及民生、教化民众、安定社会、治理国家方面的重要作用，而且从个人的理解出发把“仁”和“礼”安放在天行之道的宇宙思维的大框架中来阐释，建构起了天道与人性、天理与人伦之间一源同构的逻辑关系，赋予了儒家学说以厚重的哲学基础。董仲舒把孔子“仁”、“礼”双构的人伦之道建立在这样一个“天人合一”的哲学基础上，这就为儒家学说的合法性找到了一个更深远、更有力的依据。在董仲舒看来，这种人伦之道，既不是孟子所说的本善之性的自然生成，也不是荀子所说的上古圣人的独立创造，而是上天意志的体现，是“天行有常”这一自然规律在人间社会的必然投射。因为人与天处于一个同构的整体中，人即是天的创造物，也是天的一个组成部分，他虽然有着自己的生理和精神特征，但绝不可以外化于天行之道，更不能够逆天而行，任由自己的意志肆意而为。由此，儒家学说对人世间一切的存在都在合理解释的基础上给出了应然的答案，从而为人间社会的运行设置了它所认为的必由之路。而“道之大原出于天，天不变，道亦不变”，也因此成为了儒家学说永久的合法性存续的经典理由。

四、董仲舒着重强调的几个影响后世儒学的理念

董仲舒对儒家文化产生了深远的历史影响，这种影响既体现在他对儒家学说的整体整合上，又体现在他对一系列儒家学说命题的创造性发挥上。其中由他独立提出或重新阐述的几个重要理念，成为此后儒家学说发展的重要的理论源头，并深深影响了古代中国的伦理思想、政治思想、文化思想，甚至作用于社会、政治、文化的运行及走向，成为中国传统文化回避不了的经典性理念。

其一，“天道”、“天理”。“天道”、“天理”是两个关系甚为密切的概念。在董仲舒现存的著作里，谈“天道”多，谈“天理”少。但仔细考察，他所言及的“天道”主要是继承前人思想的发挥，而“天理”则更多体现了他个人思想的独到性。

所谓“天道”是指上天的本原及其固有的性质。根据《易经》的说法，“天地之大德曰生”，化生万物、滋润生灵就是“天道”的性质，所以其本原为“仁”。“天道”本原为“仁”的观念是孔子从《易经》思想提炼而来，是儒家学说的核心理念，孟子继承了这个思想。孔子虽不言“天道与性”，但从他言论中可以看出，他显然认为“仁”是先天的。“天何言哉?四时行焉，百物生焉，天何言哉?”①《论语·阳货》，《四书集注》，长沙:岳麓书社，1985年，第217页。天不用说话，就已经从它的运行中体现了“仁”。孟子认为，“仁”出于人的本善之性，而人的本善之性是上天赋予的结果。“人皆有不忍人之心”，这就是“仁”的开端。孟子把能够做到“仁、义、忠、信，乐善不倦”的人称之为“天爵”②《孟子·告子上》，《四书集注》，长沙:岳麓书社，1985年，第425页。，即上天赐给他们的位置。荀子与他们不同，认为天道无所谓善恶，只是自然的呈现。人之性来自于自己的生物本能，其支配性的力量是欲望，因而人性为恶。后来的善只是人为了群体的生存延续而产生的一种“伪”。从总的方面看，董仲舒的思想与孔、孟一脉相承，而与荀子不同，但他对荀子思想也有所借鉴。这形成了董仲舒对“天道”这个理念的理解。董仲舒首先把“天道”的本质定义为“仁”。“天，仁也”，与之相对接，人性的本质也是“仁”，“人之受命于天，取仁于天而仁也”。③《春秋繁露义证》，北京:中华书局，1992年，第329页。到这里，董仲舒与孔、孟几乎没有区别。但比孔、孟更进一步的是，他把天道与仁的关系作了系统的分析。“天之道”，由阴阳二气和合而成，“出阳为暖以生之，出阴为清以成之”，由此化生出万物。所以，天道的本质在于“生”，生即为“仁”，乐生即为爱人。“是故仁义制度之数，尽取于天”，而“人受命乎天也，故超然有所倚”，“唯人独能为仁义”④《春秋繁露义证》，北京:中华书局，1992 年，第347、351、354 页。，因此人的本性是善的。但是，他又认为由阴阳而化成的人，其秉性中有两种成分，即生之所欲与仁之所善。如果说“善”是本性，那么“欲”又处于何地?为了解决这个问题，董仲舒把人性作了区分。他认为，人的这一善的本性在人身上的体现是有差别的。对圣人、君子来说，其性情可直接承接天性，是天性“仁”的自然流露;而对于一般人来说，则善往往为欲、利所遮蔽，这就需要用天道之“仁”与人伦之“义”来启发和匡正，必要时用“刑”的手段来遏制。然而，禀天而来的本善之性又掺杂了恶的成分，怎么可以把它称之为“仁”呢?对此，董仲舒运用阳主阴辅的道理来解释，但始终没有真正说清楚。虽然他把恶也解释为天道本来具有的现象，即人欲亦是天赋之性，却最终没有在逻辑上把两者完全打通。究其原因，主要是因为董仲舒想把孟子的性善与荀子的性恶相互对立的两说进行整合，丰富他对人性内涵的理解，却不知由此陷入了一个难以周全的逻辑怪圈。这不能不说是董仲舒“天道”理念的一个明显缺陷。

所谓“天理”，是指上天的秩序安排及运行规律。如果说天道对应的是人性，那么天理对应的就是人伦。董仲舒认为，人世间的一切关系及其运行，体现出的就是上天的秩序安排及运行规律。这种秩序安排及运行规律投射到人间就是“礼”。“天理”的理念在孔子、孟子、荀子那里都是没有提到过的，可以看作是董仲舒的独创。荀子曾谈过“天德”，“君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣，唯仁之心守，唯义之为行。诚心守仁则形，形则神，神则能化矣;诚心行义则理，理则明，明则能变矣。变化代兴，谓之天德”⑤《不苟》，《老子庄子墨子荀子》，北京:中国社会出版社，1999年，第403－404页。。荀子在这里讲的“天德”近乎于天道，同董仲舒的“天理”内涵有所不同。董仲舒说，人是上天的产物，“此人之所以乃上类天也”。“人之形体，化天数而成;人之气血，化天志而仁;人之德行，化天理而义。人之好恶，化天之暖清;人之喜怒，化天之寒暑;人之受命，化天之四时。人生有喜怒哀乐之答，春秋冬夏之类也。”①《春秋繁露义证》，北京:中华书局，1992年，第318页。其中“人之德行，化天理而义”一句，说的是人伦关系自“天理”而出，遵循这样的人伦关系即为人之“德行”。在这里，“义”的意思与董仲舒对这个概念的理解是一样的，也就是人要以这样的“天理”自觉、自省、自律，使之化为自己内在的心性及品格。从这里出发，对“天理”这个理念，董仲舒更进一步把它具体解释为由天的自然属性而转化为的人伦之道:“故四时之行，父子之道也;天地之志，君臣之义也;阴阳之理，圣人之法也。”②《春秋繁露义证》，北京:中华书局，1992年，第331页。“是故人之受命天之尊，父兄子弟之亲，有忠信慈惠之心，有礼义廉让之行，有是非逆顺之治，文理粲然而厚，知广大而有博。”③《春秋繁露义证》，北京:中华书局，1992年，第329－330页。也就是说，人间的君臣、父子、夫妇之间的关系是上天之理的体现，天有阴阳、有四时、有五行，人间有尊卑、有四情、有五伦。依据阴阳、尊卑的道理，则君主臣辅、父主子辅、夫主妻辅，形成了三种人间必然的伦理准则。有了“天理”，则人间的“礼”就有了铁定不移的合法性依据。由此可知，董仲舒之所以提出“天理”这一理念，就是让其对应人间的人伦关系，以上天之理规范人间的伦理秩序，并确定其应该遵循的必然法则。这就是“三纲五纪”，即后来的“三纲五常”的起源。那么，“天理”与“天道”的关系又是怎样的呢?简言之，“天道”是上天属性的规定性，也就是“仁”;“天理”是上天秩序与运行的规定性，也就是“礼”。“天理”这个理念在董仲舒这里本来是作为对“天道”的补充性概念提出的，但对后来儒学的影响甚大，尤其是被宋代理学直接继承并放大、转义，成为了理学建构自己庞大思想体系的支柱性理念。

其二，“性三品”说。“性三品”是董仲舒为了区分人在人性方面的差别以及由此而形成的人与人之间品德差距而提出的一个概念。它也是关乎董仲舒教育思想的一个重要理念。董仲舒本来是把世间之人分为四等，即圣人、君子、中人和小人(斗筲之人)④关 于“性三品”说，学术界有争论。有人认为董仲舒的“性三品”所说的人只有圣人、中性之民、斗筲之民，而无君子。其实，统观《春秋繁露》全书，董仲舒曾多次提到“君子”，但他不认为君子是主要的教化对象，故在《实性》一篇中仅以圣人、中性之民、斗筲之民作对比，强调对中性之民的教化问题。同时，学术界还有“性五品”、“性七品”之说，此处存而不论。，但他认为圣人是直接秉承天命之人，可视为“天人”，故不在人性区分之列。董仲舒为什么要把人从人性上作这样的区分呢?究其原因，主要在于受儒家传统的影响。孔子、孟子、荀子都曾对人性作过区分，以便阐明他们的伦理主张。孔子把人之德性分为君子之德和小人之德。君子之德本于“仁”，小人之德本于“欲”;“君子喻于义，小人喻于利”;“君子怀德，小人怀土”;“君子之德风，小人之德草”;“君子和而不同，小人同而不和”。⑤《论语》，《四书集注》，长沙:岳麓书社，1985 年，第98、96、170、180 页。他把君子和小人放在对立面上来看待，肯定君子之德而否定小人之德。孔子还认为有一种人，连小人也不如，这就是“乡愿”。乡愿是口是心非的伪君子，表面上看是好好先生，其实内心很邪恶，说得比谁都好，干得全是坏事。在孔子那里，“乡愿”不列入做人的一种德行，“乡愿，德之贼也”⑥《论语·阳货》，《四书集注》，长沙:岳麓书社，1985年，第215页。。董仲舒后来所说的“斗筲之人”，是从孔子那里直接继承的，最初也是孔子对“乡愿”的形容。⑦《论语·子路》篇载“子贡问曰:何如斯可为之士矣?子曰:行己有耻，使于四方，不辱使命，可谓士矣。曰:敢问其次。曰:宗族称孝焉，乡党称弟焉。曰:敢问其次。曰:言必信，行必果，硁硁然小人哉!抑亦可以为次矣。曰:今之从政者何如?子曰:噫!斗筲之人，何足算也?”在孔子看来，“斗筲之人”是比小人更次一级的人品，不足挂齿。孟子也把人性分为君子与小人，但他并不刻意区分两者之间的对立。在孟子看来，小人固然德性不如君子高尚，但也并非作恶之人，也有“不忍人之心”的善端。他与公孙丑曾有关于《诗经》中《小弁》一诗的辩论，可以看出他对小人的态度。公孙丑认为《小弁》是“小人之诗”，理由是其中表现了“怨”;孟子则认为，“怨”并非是不好的情感，其中包含了对亲情的诉求。“《小弁》之怨，亲亲也。亲亲，仁也。”①《孟子·告子下》，《四书集注》，长沙:岳麓书社，1985年，第430页。所以，小人的人性中有“仁”的成分。荀子承续孔子的观点，用对立的态度看待君子与小人的区别。他认为小人出于人的本性，追求的是欲与利，如不约束，则易于作恶;君子受“仁”、“礼”之教，有良好的道德修养，行为处事则趋向于善。二者有品质上的巨大差别。“君子能亦好，不能亦好，小人能亦丑，不能亦丑。君子能则宽容易直以开道人，不能则恭敬尊绌以畏事人;小人能则倨傲僻违以骄溢人，不能则妒忌怨诽以倾覆人。故曰:君子能则人荣学焉，不能则人乐告之;小人能则人贱学焉，不能则人羞告之。是君子小人之分也。”②《不苟》，《老子庄子墨子荀子》，北京:中国社会出版社，1999年，第402－403页。董仲舒对人性的区分，基本延续了孔子、荀子的思路。

董仲舒把人分为四等，但圣人不在人性区分之列，剩下来就只有三等:君子之人、中性之人和斗筲之人。值得注意的是，他划分人性的依据不像孔、孟、荀三人主要着眼于人的品德，而是依据于他对人性本原的理解。董仲舒认为，人皆禀天性而成，天有阴阳二气，人也有阴阳二气。人的阴阳二气化为人性，则是“仁”与“欲”、“善”与“恶”的组合。在这样的人性中，“仁”、“善”与“欲”、“恶”是交融混合在一起的，不可凭自然之力而分离。自然状态下的人既可以有善行，也可以有恶举，二者交互存在。在这样的状态下，人性不能称之为“仁”或“善”，只能称之为“性”。这正如稻谷在未去除谷壳前还不能称之为“米”，只能称之为“禾”。“善如米，性如禾。禾虽出米，而禾未可谓米也。性虽出善，而性未可谓善也。”③《春秋繁露义证》，北京:中华书局，1992年，第311页。稻谷只有去除谷壳才能成为米，人性只有经过教化才能成为善。在这里，董仲舒既否定了荀子的性恶说，也纠正了孟子的性善说。“使万民之性皆已能善，善人者为何不见也?观孔子言此之意，以为善甚难当。孟子以为万民性皆能当之，过矣。”“谓性已善，不几于无教而如其自然!”“名者性之实，实者性之质。质无教之时，何遽能善?”④《春秋繁露义证》，北京:中华书局，1992年，第311页。但他纠正孟子性善说的理论依据却是借鉴的荀子的教化论。“人之继天而成于外也，非在天所为之内也。天所为，有所至而止。止之内谓之天，止之外谓之王教。王教在性外，而性不得遂。故性有善质，而未能为善也。”⑤《春秋繁露义证》，北京:中华书局，1992年，第311页。他同时认为，在不同的人那里，这种“善质”具有不同的分量。君子之人是“善质”大过于人欲的人，他凭借个人修养即可使自然之性转化为人道之善，“难得者，君子不贵，教以义也”;斗筲之人则是人欲超过“善质”的人，这样的人很难教化，因此“不可以名性”。这就是孔子所说的“唯上知与下愚不移”。而世间大多数的人是中性之人，其“善质”与人欲参半，互为混合。这样的人性，董仲舒将其称之为“中民之性”。他认为，“中民之性”经过教化是可以转变为人道之善的。这个过程就如鸡蛋可以孵出小鸡，蚕茧可以抽出蚕丝，但必须要经过“孵化”与“缫丝”的过程。“中民之性如茧如卵。卵待孵二十日而后能为雏，茧待缲以涫汤而后能为丝，性待渐于教训而后能为善。”⑥《春秋繁露义证》，北京:中华书局，1992年，第312页。可见，董仲舒之所以提出“性三品”说，其实是为了他教育思想的实施，也是为了通过人性分析为儒家学说发挥社会教化作用而寻找所要实践的社会对象。以往在对董仲舒的批判中，“性三品”说被指责为对“劳动人民”的歧视，其实这是一个严重的误读。孔子曾明白表示，“斗筲之人”是指“今世之从政者”。董仲舒也表示，人的“性三品”之分是依据于人性之高下而非社会地位之高低。在他眼里，春秋时有些只知利益而不通礼义的诸侯，在人性上也可归入“斗筲之人”，他们大概接近于孔子所谓的“乡愿”。对这一误读，有必要认真纠正。

其三，“君权神授”。“君权神授”是董仲舒政治思想的一个极为重要的理念，也是一个在中国历史上影响巨大的理念。何为“君权神授”?它主要是说，君主的地位和权力不是在人间自然形成的，而是来自于上天的安排，是上天赋予的权力。“君权神授”的思想不是董仲舒独创，而是古来有之。夏、商、周三代皆有“君权神授”之说。《尚书·大禹谟》说:“帝德广运，乃圣乃神，乃武乃文。皇天眷命，奄有四海，为天下君。”①《大禹谟》，《尚书周礼仪礼礼记》，北京:中国社会出版社，1999年，第6页。《尚书·仲虺之诰》说:“天乃锡王勇智，表正万邦，缵禹旧服;兹率厥典，奉若天命。”②《仲虺之诰》，《尚书周礼仪礼礼记》，北京:中国社会出版社，1999年，第15页。《尚书·大诰》说:“天休于王，兴我小邦周，王惟卜用，克绥受兹命。”③《大诰》，《尚书周礼仪礼礼记》，北京:中国社会出版社，1999年，第34页。现已解读出殷商、西周的甲骨文、金文卜辞中，也可发现“君权神授”的内容。殷人把上天称之为“帝”或“上帝”，认为商王的权力来自于上帝的赐予;周人则用“天”代替了“帝”或“上帝”，把周王视为上天之子，自称为“天子”。后来“天子”这个名称就被历代君王所沿用。周代的铜器“毛公鼎”铭文刻录着这样的文字:“丕显文武，皇天宏厌厥德，配我有周，膺受天命”，明确提出了“君权神授”的思想。董仲舒“君权神授”的理念不过是对古人思想的沿用。与古人不同的是，董仲舒对“君权神授”的理念依据汉帝国的现实情况，结合儒家学说的核心价值观，进行了新的富有哲理意义的阐释。在董仲舒这里，“天”已不再是古人心中的那种人格神，而是由阴阳二气化合而成的自然之物，其中阳尊阴卑，阳为主导。阳的性质是“生”，“生”体现为“仁”，因此天的本质是“仁”。从这里出发，董仲舒认为“君权神授”，君主从上天那里得到的不仅是地位和权力，更重要的是“仁”。君主需要有一颗“仁爱”之心，做到“仁者爱人”，才能体现天的意志，为百姓之首、天下之主。董仲舒在解释“王”这一概念时说:“三画而连其中，谓之王。三画者，天地与人也，而连其中者，通其道也。取天地与人之中而参通之，非王者孰能当是?是故王者唯天之施，施其时而成之，法其命而循之诸人，法其数而以起事，治其道而以出法，治其志而归之于仁。”④《春秋繁露义证》，北京:中华书局，1992年，第329页。君主如果失去了“仁”，也便失去了“君权神授”的合法性，其地位与权力“天必夺之”。董仲舒举了桀纣的例子，说明“君权神授”的两面性:“桀纣皆圣王之后，骄溢妄行。侈宫室，广苑囿，穷五彩之变，极饬材之工，困野兽之足，竭山泽之利，食类恶之兽。夺民财食，高雕文刻镂之观，尽金玉骨象之工，盛羽旄之饰，穷黑白之变。深刑妄杀以陵下，听郑卫之音，充倾宫之志，灵虎兕文采之兽。以希见之意，赏佞赐谗。以糟为丘，以酒为池。孤贫不养，杀圣贤而剖其心，生燔闻其臭，剔孕妇见其化，斫朝涉之足察其拇，杀梅伯以为醢，刑鬼侯之女取其环。诛求无已。天下空虚，群臣畏恐，莫敢尽忠，纣愈自贤。周发兵，不期会于孟津者八百。诸侯，共诛纣，大亡天下。”⑤《春秋繁露义证》，北京:中华书局，1992年，第105－107页。从董仲舒对“君权神授”的两面性论述来看，他的这个理念并非像过去有些人所说的是对孟子“民本”思想的背叛，而是用一种更具有哲学意味的理论依据来强调“民本”的重要性，为“民本”寻找到了天意之“仁”这样一个立论基点。

同“君权神授”相关联，是董仲舒提出的另外一个概念，即“天命”。所谓天命，就是上天的指令或上天的安排。“君权神授”便是奉天之“命”。“天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。”天命所降，必有符瑞所现。“天下之同心归之，若归父母，故天瑞应诚而至。书曰‘白鱼入于王舟，有火复于王屋，流为鸟’，此盖受命之符也。”①《贤良对策》，《汉书·董仲舒传》，《汉书选》，北京:中华书局，1962年，第176页。的确，正如有的学者曾指出的，董仲舒通过“天命”为“君权神授”披上了一层神秘主义的外衣，增强了帝王所获地位与权力的神秘性、权威性，加强了统治者对人民的统治。但是，董仲舒同时也阐释了“天命”的另外一层涵义。他说:“王道之端，得之于正。正次王，王次春。春者，天之所为也;正者，王之所为也。其意曰，上承天之所为，而下以正其所为，正王道之端云尔。”②《贤良对策》，《汉书·董仲舒传》，《汉书选》，北京:中华书局，1962年，第177页。也就是说，君权固然“神授”，但所能够承受“君权”之人，必须是能够遵行正道之人。何谓“正道”?董仲舒给出的答案是效法上古“三王”。“五帝三王之治天下，不敢有君民之心。什一而税，教以爱，使以忠，敬长老，亲亲而尊尊，不夺民时，使民不过岁三日。民家给人足，无怨望无忿怒之患，强弱之难，无谗贼妒疾之人。民修德而美好，被发衔哺而游，不慕富贵，耻恶不犯。父不哭子，兄不哭弟。毒虫不螫，猛兽不搏，抵虫不触。故天为之下甘露。”③《春秋繁露义证》，北京:中华书局，1992年，第101—102页。这其实就是孔子、孟子、荀子所说过的“礼治”社会。君主如果达不到“礼治”社会的要求，是配不上“君权神授”的，因而也得不到“天命”的眷顾。而如若实现“礼治”社会，则非一般人能够做到，必须是有高尚道德修养的人，这样的人董仲舒称之为“圣人”。“圣人法天而立道，亦溥爱而亡私，布德施仁以厚之，设谊立礼以导之。”这样才能获得“天命”。“天令之谓命，命非圣人不行。”在这里，董仲舒实际上为统治者设置了一个很高的道德门槛，他用来自上天的“道德律令”作为制约统治者的现实权力，使统治者能够在维护自己统治的同时，关心民瘼，关爱民生，造福于天下百姓。这实际上与孟子的“民本”思想并不矛盾，仍然是儒家传统的一种延续。

其四，“三纲五常”。“三纲五常”是指儒家学说中对人伦关系及其应遵循的道德准则的一种概括表述。“三纲”即“君为臣纲”、“父为子纲”、“夫为妻纲”;“五常”是指“仁、义、礼、智、信”。“三纲五常”是在中国古代社会最受推崇，而在现代社会又最受诟病的一个理念。它在历史长河中的起伏跌宕是董仲舒当初所没有想到的。其实，“三纲五常”的最初提出者也不是董仲舒，而是孔、孟、荀三人。《论语》说:“齐景公问政于孔子。孔子对曰:‘君君，臣臣，父父，子子。’公曰:‘善哉!信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸?’”④《论语·颜渊》，《四书集注》，长沙:岳麓书社，1985年，第168页。《论语》又说:“子以四教:文、行、忠、信”，“君子道者三，……仁者不忧，智者不惑，勇者不惧”，“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之”⑤《论语》，《四书集注》，长沙:岳麓书社，1985 年，第126、190、199页。。这可以看作“三纲五常”的滥觞。《孟子》说:“王者施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨，壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣。”“恻隐之心，仁之端也;羞恶之心，义之端也;辞让之心，礼之端也;是非之心，智之端也。”“杨氏为我，是无君也。墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”⑥《孟子》，《四书集注》，长沙:岳麓书社，1985 年，第248、293、340页。《荀子》说:“体恭敬而心忠信，术礼义而情爱人。”“推礼义之统，分是非之分，总天下之要，治海内之众。”“人也，忧忘其身，内忘其亲，上忘其君……则是人也而曾狗彘之不若也。”“夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别，故人道莫不有辨。”⑦《老子庄子墨子荀子》，北京:中国社会出版社，1999 年，第401、404、405、410 页。这可以看作“三纲五常”的补充性阐述。由此可见，董仲舒的“三纲五常”思想是在孔、孟、荀的基础上整合而成。

首先，董仲舒依据天地阴阳之说，把人世间的伦理关系整合为三种基本关系，即父子关系、君臣关系、夫妻关系，分别对应着阴阳二气。“君为阳，臣为阴;父为阳，子为阴;夫为阳，妻为阴”，“君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道也”。①《春秋繁露正义》，北京:中华书局，1992年，第350页。在这种阴阳相生的关系中，阳者为上故位尊，阴者为下故位卑。“故四时之行，父子之道也;天地之志，君臣之义也;阴阳之理，圣人之法也”，“丈夫虽贱皆为阳，妇人虽贵皆为阴”②《春秋繁露正义》，北京:中华书局，1992年，第331、325页。。但是，尽管这三者关系有上下、尊卑、贵贱之分，但董仲舒还强调了它们之间的“合”。因为作为伦理关系，只分不合，便不足以起到稳定社会的作用。“阴者阳之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合”，没有“合”，三种关系也是不成立的。在这里，“合”的意义就在于它是对“仁”的体现。君臣也好，父子也好，夫妻也好，虽有尊卑之分、上下之别、男女之辨，但重要的还是以“合”为贵，谁也不能离开“仁者爱人”的根本人性肆意妄为。所以，要有君仁臣忠、父慈子孝、夫敬妻恭。在董仲舒看来，“三纲”是“礼”的基础，目的是为了建立一个安定有序的人间伦理秩序。“礼者，继天地，体阴阳，而慎主客，序尊卑、贵贱、大小之位，而差内外、远近、新故之级也。”③《春秋繁露正义》，北京:中华书局，1992年，第275—276页。这就是所谓的“三纲”的起源。

其次，董仲舒继承孔、孟、荀等儒家传统的伦理观，把与“三纲”相对应的人应遵循的道德准则作了整理，提出了“五纪”，被后儒表述为“五常”。当然，“五常”在董仲舒的论述中并不是一次性完整提出的，而是散落在不同的篇章中。他在《贤良对策》中说:要对民众进行道德教化，重在“仁”、“义”、“礼”三方面的教育，即“渐民以仁，摩民以谊(义)，节民以礼”④《贤良对策》，《汉书·董仲舒传》，《汉书选》，北京:中华书局，1962年，第179页。。在《春秋繁露》中，他又提出“必仁且智”的观点，认为仁者同时又必须是智者，这样才可称得上道德高尚。“不仁不智而有材能，将以其材能以辅其邪狂之心，而赞其僻违之行，适足以大其非而甚其恶耳”，“仁而不智，则爱而不别也;智而不仁，则知而不为也。故仁者所以爱人类也，智者所以除其害也”。⑤《春秋繁露正义》，北京:中华书局，1992年，第257页。至于“信”，董仲舒曾多次提到。“《春秋》尊礼而重信。信重于地，礼尊于身”，“《春秋》贤而举之，以为天下法，曰礼，曰信”，“《春秋》之义，贵信而贱诈。诈人而胜之，虽有功，君子弗为也”，“忠信而博爱，敦厚而好礼，乃可谓善”⑥《春秋繁露正义》，北京:中华书局，1992 年，第6、268、304 页。。所以，在董仲舒的著述中，有了“三纲五常”的内容，但还不是一个整体性的理念。把“三纲五常”作为一个整体理念提出，是到了班固所撰的《白虎通义》。《白虎通义》总结了两汉经学的成果，主要内容为记述白虎观会议上经学家关于经学之讨论，大部分为复述董仲舒的学说及基本观点。在归纳董仲舒学说的基础上，它提出了“三纲”“六纪”的伦理概念。“三纲”最初表述为“署为数纲，父为子纲，夫为妻纲”;“六纪”表述为“诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友”。《白虎通义》认为“三纲法天地人，六纪法六合”，“六纪”由“三纲”出，而“三纲”统领“六纪”。到了宋代理学，经过程颢、程颐、朱熹等人的进一步整理与诠释，“三纲五常”才固定下来，形成了一个整体性的理念。

其五，“天人感应”。“天人感应”是董仲舒重点阐述的一个理念，其基本内容是指人世间的一切生活都与上天的运行密切相关，尤其是统治者的政治生活。他从天人同构的理念出发，认为天和人同类相通，相互感应，天能干预人事，人亦能感应上天。由此形成了他的一系列有关论述。其实，“天人感应”思想在先秦儒家的学说中并没有得到刻意强调。孔子虽然作《春秋》，言及天道与人道、灾异与乱政的关系，但并没有作为重点来阐发。孟子几乎没有谈到“天人感应”的问题。荀子虽然谈到天道及灾异现象，但只是作为外在于人的自然现象而言。荀子不主张把天道与人道强行拉扯在一起。“天人感应”的文化资源主要来自于殷商文化、早期周文化以及春秋战国时期的阴阳家学说、数术方士之学。殷商文化、周文化中都有关于二者先祖契和稷因感上天圣迹而孕育出生的神话传说。《尚书》中也有关于“天人感应”的记载。《咸有一德》篇说:“夏王弗克庸德，慢神虐民;皇天弗保，监于万方，启迪有命，眷求一德，俾作神主。惟尹躬暨汤咸有一德，克享天心，受天明命，以有九佑之师，爰革夏正。非天私我有商，惟天佑于一德。非商求于下民，惟民归于一德。德惟一，动罔不吉;德二三，动罔不凶。惟吉凶不僭，在人;惟天降灾祥，在德。”①《尚书·咸有一德》，《尚书周礼仪礼礼记》，北京:中国社会出版社，1999年，第19页。《洪范》篇更为详细地谈论了天道运行及其灾异、祥瑞与人间生活、君王政治之间的关系，把处理这些关系的做法称为上天赐予大禹的“洪范九畴”。董仲舒所出身的“公羊”学派的思想和“洪范九畴”的关系十分密切。“公羊”学派依据“洪范九畴”，在阐述孔子《春秋》时，重点强调了其中“天人感应”的内容，这是董仲舒“天人感应”思想的直接来源。春秋时期盛行于齐、燕文化中的数术方士之学，依据天体的运行推测人事的吉凶祸福，也是天人感应思想的重要资源。战国后期，阴阳家邹衍“深观阴阳消息而作怪迂之变”②《史记·孟子荀卿列传》，《史记》，北京:中国社会出版社，1999年，第3卷，第1099页。，运用阴阳五行之说来解释天道与人道的关系，为“天人感应”思想提供了系统化的框架。董仲舒的“天人感应”思想就是在借鉴上述文化资源的基础上，通过自己进一步的梳理、细化和发挥而形成的。

在与汉武帝的《贤良对策》中，董仲舒针对汉武帝提出的国家如何长治久安的问题，阐述了他的有关“天人感应”的思想。他认为，君主治国理政，应循天道而行，天道的内容在“仁”而形式在“礼”，故重仁崇礼应是治理国家的根本之路。如果顺应了这个根本，天就会有祥瑞之兆;如果违逆了这个根本，天就会有灾异之警。国家的长治久安之路就是能够奉行“仁”与“礼”的大政方针，实现仁政为主导的礼治社会。“道者，所由适于治之路也，仁义礼乐皆其具也。故圣王已没，而子孙长久安宁数百岁，此皆仁义礼乐教化之功也。”他援引《春秋》事例为汉武帝解释道:“视前世已行之事，以观天人相与之际”，“国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。自非大亡道之世者，天尽欲扶持而全安之，事在强勉而已。强勉学问，则闻见多而知益明;强勉行道，则德日起而有大功。此皆可使还至而有效者也。”③《贤良对策》，《汉书·董仲舒传》，《汉书选》，北京:中华书局，1962年，第175页。在这里，董仲舒为他的“天人感应”思想提出了一个重要的立论基础，这就是天道为“仁”。“仁”是天人感应的出发点，也是天人感应的目的地。因为天道为“仁”，所以天既可为君主能够用“仁义礼乐”治理国家而发出褒奖，也可对君主的不尊“仁义礼乐”的“失道”行为给予警示。警示本身体现出的也是上天对君主及苍生的“仁爱”之心，不到万不得已(“非大亡道之世者”)，不会给国家降下大的灾难。董仲舒“天人感应”思想的理论基础是他的“天人同构”之说，即天与人皆由阴阳二气化合而成，其中阳为主而阴为辅，阳主“仁”而阴主“刑”，祥瑞与灾异皆是天与人阴阳二气的感应所致。但是，由于阳尊而阴卑，则天道与人道的主导是“仁”。“仁”是天道与人道的本原。君主奉行天道，必须实行人道，也就是要施行“仁政”。需要指出的是，董仲舒的“天人感应”思想与阴阳学派的“天人感应”思想有很大不同。阴阳学派的“天人感应”主要从天的自然运行出发来阐述“五行”变化所带来的对人世间的影响，强调灾异现象对人的惩戒意义，缺乏“仁爱”思想的内涵。董仲舒基于儒家“仁学”的立场，把“天人感应”建立在了天赋“仁爱”之心的基础上，以此告诫君主应该秉承上天意志，实行以“仁义礼乐”治国的政策，达到“仁政”的效果。应该说，这是有历史进步意义的，不应简单作为“封建主义神学体系”的思想加以全部否定。不可否认，董仲舒“天人感应”思想中有神秘主义的色彩，但苛刻要求一个两千年前的古人具有现代人的科学意识，也是一种违背历史唯物主义的做法。至于后来盛行的谶纬之学，借用董仲舒的“天人感应”思想，大肆扩充其中神秘主义的内容，造成了“灾异变怪”之说的大泛滥，以至于掩盖了儒学的根本内容，这个责任是不应该全由董仲舒来承担的。

其六，“大一统”。“大一统”是董仲舒深刻影响中国历史与文化进程的一个理念。“大一统”最早的提法出自《易经》，其《乾彖》曰:“大哉乾元，万物资始，乃统天。”①《周易》，北京:中国社会出版社，1999年，第10页。儒家思想上承“易传”，因此说来，“大一统”思想也是儒家文化的传统思想。孔子作《春秋》所尊奉的就是以周王室一统天下为正朔的观念，他把春秋时的乱局视为“礼崩乐坏”，把不尊王室自己专封的诸侯认为是“乱臣贼子”。董仲舒说:“《春秋》之于世事也，善复古，讥易常，欲其法先王也。”②《春秋繁露正义》，北京:中华书局，1992年，第15页。也就是说，孔子的政治理想是尧、舜、禹三王之治下的统一国家与安定社会。孟子称“春秋无义战”，也是对春秋乱局的否定。荀子虽然提出“法后王”之说，但其理想的社会也是要通过“礼”、“法”之治，消除分裂与乱局，达到社会整体的安定和谐。董仲舒所出身的“公羊”学派，更是“大一统”思想的积极倡导者。《公羊传·隐公元年》中说:“何言乎王正月?大一统也。”后来，班固在《汉书》中对此阐释说:“《春秋》所以大一统者，六合同风，九州共贯也。”③《汉书·王吉传》，《汉书》，北京:中华书局，1962年，第3册，第3058页。可见，在儒家学说中的“大一统”主要是一种政治上的大一统，即国家主权的完整统一与社会秩序的和谐稳定。董仲舒关于“大一统”理念的陈述，主要表现在他与汉武帝的《贤良对策》中。他说:“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统;法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪僻之说减息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。”④《贤良对策》，《汉书·董仲舒传》，《汉书选》，北京:中华书局，1962年，第192页。从董仲舒的陈述可以看出，他所说的“大一统”，并不仅限于前人所说的国家统一、社会安定，更主要的是文化的统一、思想的稳定。他认为，没有统一的思想文化，国家就无法制定固定的法律制度;没有固定的法律制度，国家治理就缺乏明确的依据，老百姓也就无所适从。因此，他建议以儒家学说为统一的思想文化，禁止先秦以来其他学说，实现国家从政治到文化的“大一统”。实际上，董仲舒“大一统”的思想是和他的“罢黜百家，独尊儒术”的主张相一致的，目的都是为了结束春秋以来列国纷争所造成的混乱局面，以及百家争鸣所造成的思想文化的繁杂，使国家统一到儒家文化治国理政的思想体系上来，由此达到国家体制稳定、社会安定祥和的效果。实践证明，汉武帝采纳董仲舒的建议，改变汉帝国初期以黄老之学治国的路数，采用了以儒家思想治国的思路，不仅使得汉帝国成为当时世界上雄踞东方的一大强国，而且稳定了刘汉王朝数百年的统治。董仲舒“大一统”的思想也因此成为维系中华民族统一体的重要的文化理念。

五、董仲舒整合儒家文化的历史意义及对后世儒学的影响

董仲舒对儒家文化的整合是在一个历史大转折时期完成的。秦帝国结束了春秋战国的分裂局面，实现了中国版图与政治的大一统，汉帝国继承了秦的遗产，也成为一个疆域广阔、民族众多的庞大帝国，但是在文化上当时的华夏民族还没有真正统一起来。法家、道家先后登场，企图扮演文化统一的角色，但都没有能够成功。政治上的大帝国需要有文化上的强有力的支撑，儒家文化适时地承担起了这一历史重任。因此，董仲舒作为一位对中国思想史、文化史以及历史进程有着极大影响的思想家，其对儒家文化的整合与发展，除了对儒家文化本身的贡献外，更主要的是对整个中华文化以及中国历史发展进程的贡献。其思想文化活动所具有的历史意义，择其要者如下:

董仲舒把孔子、孟子、荀子所代表的主要只是以阐释人间关系的伦理、政治学说，借助于先秦文化及诸子百家的思想文化资源，加以系统的整合、改造，将其提升为能够阐释人与“天”、人与人关系的世界观，建立了一个包容自然与社会在内的完整的思想体系，直接促进了儒家思想的发展，间接影响了其他思想的发展，由此开启了儒家文化发展的新阶段，成为孔孟之后儒学发展的一个重要里程碑。

儒家学说在先秦时期不过是诸子百家中的一家，地位并不显赫。尽管后来经过孟子、荀子包括思孟学派后学的努力，加上三家“春秋”之学(左氏春秋、公羊春秋、谷梁春秋)的影响，与墨学并列为战国时期的“显学”，但始终没有走出一家之言的圈子，得到社会的普遍认可。究其原因，这和儒家学说本身的缺陷有很大关系，即儒家学说只是局限于阐释人与人之间的关系，在人们关心的许多自然、人生、社会问题上要么缺席，要么缺乏系统的理论建构。道家学说、墨家学说、法家学说的流行，甚至在一定时期超过了儒家的影响，与它们填补了儒家学说的缺陷有关。正如葛兆光所言，这些缺陷“使得儒学中关于人与社会的道德学说与礼乐制度的合理性仿佛缺少自然法则的支持，其不言自喻的权威性便不免脚下空虚”，也“使得儒学无法与民众生活所尊奉与需要的实用性技术与知识彼此沟通，比如医方的道理、巫觋的道理似乎都与儒学无关，儒学似乎只能处理道德层面上的问题而不能深层次地进入生活，不能给人们提供生活上的自信与知识”。董仲舒将儒家学说整合、发展后，这些缺陷得到了很大程度上的弥补。由于儒家学说在董仲舒之后能够给人们提供一个可以解释自然、人生、社会之间的关系及其问题的世界观，所以它容易得到社会的普遍认可。可以说，儒家学说在汉代之后的一家独大，除了董仲舒给汉武帝建言献策，提出“罢黜百家，独尊儒术”的主张，使儒家学说借助于政权力量上升为国家意识形态外，儒家学说本身的这一变化也起到了很大作用。或者可以说，正是在进行了这样的整合与重构后，董仲舒才具有了向汉武帝提出“罢黜百家，独尊儒术”的资源与底气。因为他相信，经过整合与重构之后的儒家学说能够将诸子百家所阐述的问题悉数纳入自身囊中，而无需百家之言再在这些问题上各抒己见，叠床架屋，歧见丛生。当然，以今天的眼光来看，董仲舒用一家之学取代百家之言的做法，不符合文化应该多元化发展的文明进步的历史规律，容易造成思想独裁，压抑人们的创造力与创新性，起到了阻碍文化发展的负面作用。但是，它的正面影响也是不容否认的，那就是它为中华文明构建了一个核心主体，确立了中华文明最基本的价值理念与文化特征，并与“大一统”意识相结合，形成了中华文明长达两千多年的文化传统，从文化上凝聚了中华民族，锻铸了中华民族的精神之魂。

就中华文明的发展而言，董仲舒对儒家学说作为一个信仰体系的构建，意义更为重要。从人类文明发展史来看，作为一个能够被人们普遍接受的信仰体系，它的思想不能仅仅限于人类生活的某一方面，而应该囊括人类生活的全部内容，有足够的思想资源解释有关自然、人生、社会等方方面面的问题，如佛教、基督教、伊斯兰教甚至西方以科学与民主为主体的现代文化、马克思主义等，都具有这样的特征。道家学说、墨家学说、法家学说之所以在后来的竞争中让位给了儒家学说，在很大程度上与这几家学说没能形成像董仲舒之后的儒学这样一个整体性的信仰系统有关。

道家学说虽然涉及到了自然与人的关系，但是它站在人生的消极立场上来看待这个问题。老子承认有天道存在，但他认为天道的本质是“无”，“无，名天地之始;有，名万物之母”①《老子译注》，上海:上海古籍出版社，1991年，第1页。，世界上一切，人世间的一切，都是从“无”幻化而来。由于天道的本质是“无”，那么人生之道也应该遵循天道，参悟“无”的意义。所以，人理想的生活应该是“见素抱朴，少私寡欲，绝学无忧”②《老子译注》，上海:上海古籍出版社，1991年，第44页。。故而，他提倡“不争”与“无为”，即人们不必为了生存而去与自然、与人相争，也不必为了维持社会安定、促进社会发展而去搞什么政治、经济活动，甚至没有必要搞文化教育，使人们增长知识、获得思想能力。只要让人们明白天道本质是“无”，从而“少私寡欲”、“绝圣弃智”，天下就可太平，人生就可安定。很显然，道家的学说很难解决现实的人生和社会问题，除少数悟道之士外，很难得到广大民众的认同，不具备形成一个民族信仰体系的性质。墨家学说比较关注现实的人生和社会问题，提出了“修身”、“法仪”、“治患”、“尚贤”、“尚同”、“兼爱”、“非攻”、“节用”、“贵义”等一系列与人生、社会有关的命题，阐述了墨家在经济、政治、文化等方面的思想主张。但是，墨家学说如若作为信仰体系，有一个严重的不足，这就是缺少对形而上的超越性的价值理念的建构。这种理念应该对自然、人间具有整体的涵盖性，应是能够支配世界一切存在的绝对法则。不错，墨家也讲“天志”，但墨子所讲的“天志”不具备形而上的特征，也缺少超越人的终极性质，它乃是现实中人的生活需求在上天的投影。墨子把“天志”定位于“义”，认为“义”的本质是为了让人获得更好的人生，它在人间的表现就是“兼相爱，交相利”。“天意曰:此我所爱，兼而爱之;我所利，兼而利之。爱人者此为博焉，利人者此为厚焉。”③《墨子·天志上》，《老子庄子墨子荀子》，北京:中国社会出版社，1999年，第262、263页。至于上天的意志何以为“义”，墨家学说基本没有阐述。“兼相爱，交相利”不像道家学说的“道”、儒家学说的“仁”具有通纳“天地人”的意义，它虽然披上了“天”的外衣，但不是包括了自然观的世界观，只是社会观、伦理观，因此很难具备作为信仰理念的超越性。法家学说基本不讨论自然与天道问题，它所关注的领域主要是政治、经济，其所论述的问题大多是制度层面和政治谋略方面的问题。《韩非子》五十五篇，没有一篇专门言及天道，只谈人道。尽管它也认为人道的核心理念是“仁”，但又用老子的“无为无不为”、“不德则有德”的思想消解了“仁”的博爱内涵，认为“仁”者只是心中有“欣然爱人”之心即可，并非处处体现在作为上，所谓“上仁为之而无以为也”。这其实是老子“圣人不仁，以百姓为刍狗”的延续。他从荀子那里借来了“义”和“礼”，但对“义”和“礼”后面的“仁”不加阐释，只是把“义”看作是区分人们社会等级的一种伦理规则，即“义者，君臣上下之事也，父子贵贱之差也，知交朋友之接也，亲疏内外之分也”。而“礼”仅仅是“义”的外在规范，并非“仁”的形式体现，因此不必过分讲究。如过分注重于“礼”，则文胜于质，反而失去了其本来作用。“礼繁者，实心衰也”，“夫礼者，忠信之薄也，而乱之首乎”。④《韩非子·解老》，《管子韩非子孙子兵法》，北京:中国社会出版社，1999年，第280、281页。这种对“仁”与“礼”的轻蔑，使法家学说难以成为获得人们普遍认可的信仰体系。董仲舒整合后的儒家学说，以阴阳二气之说贯通天道与人道的关系，以阳尊阴卑之说确立了“仁”在天道与人道之中的核心价值地位，打通了“天地人”之间的关系，把自然运行、社会运转和人生活动融合在一个整体的理论框架中，全面阐释了自然、社会、人生所面临的问题，同时又用“礼”作为“仁”的伦理、政治、律法等制度化建设的载体，包括其所需要的必要的仪式，形成了一个较为完整的以宇宙论为基础的思想文化体系。这个体系为人们既可提供实际的操作程序，又可提供终极的价值追求，因此说它确实具有信仰的意义。历史证明，这个思想文化体系形成后，成为了两千多年来中国士人安放自己灵魂的神圣殿堂，也获得了民间社会的广泛认同，成为中国人建构自己社会生活、确立人生理想的价值圭臬。宋朝的张载所谓“为天地立心，为生民立命，为去圣继绝学，为万世开太平”①张载:《性理拾遗》，转引自朱熹、吕祖谦《近思录》，南京:江苏古籍出版社，2001年，第78页。，恰如其分地道出了它的信仰作用。任继愈先生曾经说过:儒学集价值观念、理论体系、终极追求和制度、仪式于一体，具有准宗教的性质。儒学应该定名为“儒教”。这个判断，大概也是从儒学所具有的信仰意义的角度作出的，应该说符合儒学的实际情况。

董仲舒以儒家学说的核心价值观念为主导，融汇了春秋以来的道家、墨家、阴阳家、法家等诸子思想，形成了具有包容性和开放性的儒家思想体系，扩大了儒家学说的思想资源，拓展了儒家学说的思想领域，也为宋明理学引佛教思想入儒学开创了思路，更为后世儒学的发展开辟了一个能够接纳任何思想文化资源的广阔空间。

董仲舒之后，汉代经学主要沉溺于经、史之辨和古、今之争，在思想体系上建树不大，甚至与董仲舒相比还有很大倒退。当时人就有所谓“邹鲁守经学，齐楚多辩知”②《汉书·贾邹枚陆列传》，《汉书》第3册，北京:中华书局，1962年，第2338页。的说法。汉代的经学大师郑玄、刘向、刘歆、扬雄等人，虽然对董仲舒的学说有所继承，但其学问主要在于依据董仲舒的思路阐述“六经”的内容，训释文字涵义，考订史实真伪及出处，搜寻其中的“微言大义”，而不在于思想的探讨、理论的建构。其中，扬雄调和道家与儒家学说，提出了“玄”的概念，“夫玄也者，天道也，地道也，人道也”。“玄”是世界的本原，由阴阳二气合成，幻化出万物。“玄”的阴阳二气表现在人身上，就生成了善恶混合的人性。“人之性也善恶混。修其善则为善人，修其恶则为恶人。”③以 上所引均出自扬雄《太玄》、《法言》二书，转引自冯友兰《中国哲学史》下册，上海:华东师范大学出版社，2000年，第60、64页。“玄”虽是扬雄借用老子思想提出的一个新概念，但论题内容皆出自董仲舒，并无多少新见，且理论深度远不如董仲舒，其论述的周密性也不如董仲舒。王充作《论衡》，算是有些思想，但他从董仲舒又回到了荀子之学，把“天”视作自然之物，认为其运行自有规律，与人道无关。他否定了董仲舒的“天人同构”、“天人感应”说，认为“仁”和“礼”都是由人性自然而然生成的，是基于人自身生存和延续的需要。人性有善有恶，“其善者固自善矣，其恶者故可教告率勉使之为善”④王充:《论衡·率性》，转引自冯友兰《中国哲学史》下册，上海:华东师范大学出版社，2000年，第71页。。这样就使得人性失去了形而上的立足点，成为无根之源。王充也意识到了这一点，所以他在阐述中仍然借鉴了董仲舒的阴阳、符瑞之说，作为沟通天人关系的纽带，来补充自己内在逻辑的不足。由经学发展出的谶纬之学，更是走偏了路数。谶纬之学以阴阳五行学说和董仲舒“天人感应”论为依据，极力强调天道与人道之间的神秘关系，把数术方士之学的许多有关神仙、符箓的内容引入到经学之中，甚至狂妄到要独立建立一个与经学相对的“纬学”。虽然东汉光武帝曾经提倡谶纬之学，并形成了《白虎通义》这种近似国教化的谶纬法典，但由于这一学说过于荒诞不经，魏晋之后很难得到士人的认同，渐趋衰微。魏晋玄学虽名尊儒学，但实归老庄。“何晏、王弼等祖述老庄立论，以为天地万物，皆以无为为本。”⑤《晋书·列传第十三传》，《晋书》第2册，北京:中华书局，1962年，第1223页。他们用老子思想否定了儒学的“仁”的价值观，认为“天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也。仁者必造立施化，有恩有为。造立施化，则物失其真;有恩有为，则物不具存”，所以“仁者，伪也”⑥王弼注《老子》，转引自冯友兰《中国哲学史》下册，上海:华东师范大学出版社，2000年，第78页。。应该说，魏晋玄学对儒学发展没有什么实质性的推进。

儒家学说得到大发展是到了唐宋时期。唐宋之后儒学的发展在于引进了新的思想文化资源，这就是佛学。南北朝、隋唐时期是佛学大发展时期，佛学带来了新的思想理念，并在中国一些佛学家的阐释下，融合了中国道家、儒家的思想元素，逐渐中国化。同时，儒家也接受了佛学思想的影响，对自身进行了改造，形成了儒学发展的新阶段。唐朝韩愈作《原道》、《原性》，还基本延续了以前儒学的路子。其“原道”说以孟子为本，倡导“博爱之为仁”，以“仁”为德即为“道”，提出了“道统”一说，确立了自孔子以来一直到后世的儒家的“道统”传统，这可以看作韩愈对儒家文化的贡献。其“原性”说，则是套用了董仲舒的思想，“性之品有上中下三:上焉者善焉而已矣;中焉者可导而上下也;下焉者恶焉而已矣”①韩愈:《原性》，转引自冯友兰《中国哲学史》下册，上海:华东师范大学出版社，2000年，第199页。，理论上没有多大进展。韩愈的弟子李翱开始用佛学的思想来阐释儒学，是儒学的一个突破。在分析人性时，他借用佛学元素区分了“性”与“情”的不同，认为“性”乃人心的本原，相当于佛学中的“本心”，“情”则是因生而兴的后天的精神因素，相当于佛学的“无明烦恼”。“性”的本质是善，“情”则包含着欲，欲可生恶。因此，君子之道就在于存“性”而抑“情”。存“性”抑“情”的路径是尊礼，而尊礼则需要“诚”。李翱竭力推崇“诚”的价值，认为“道者，至诚也。诚而不息则虚;虚而不息则明;明而不息，则照天地而无遗”②李翱:《复性书》，转引自冯友兰《中国哲学史》下册，上海:华东师范大学出版社，2000年，第201页。。其实，李翱关于“性”、“情”的区别也是来自董仲舒，其“诚”的观念也是对董仲舒“信”的思想的活化。宋初周敦颐、邵雍的道学，把老子、易学、阴阳之学用于阐释儒学大义，其思路完全是出于董仲舒一脉，而其深刻程度远不如董仲舒。

至张载、二程、朱熹的理学，儒学到达了董仲舒之后的又一个里程碑。理学的思路和董仲舒大略相同，都是把儒学的“仁”、“礼”构架建立在阴阳之学的基础上，从天地人为阴阳化成之物的角度阐述人间的伦理之道，强化“天人合一”的理念。只不过理学更多借用了道家和佛学思想，进一步探讨了其宇宙论和伦理学的内涵。理学的宇宙论将董仲舒的阴阳二气合二为一，提出“气”一元论的观念，认为“气”是宇宙的本体，也是人赖以生存的本原。“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。”③张载:《正蒙·太和篇》，转引自冯友兰《中国哲学史》下册，上海:华东师范大学出版社，2000年，第230页。“气”的一元化在理学是借助于一个道家概念而产生的，这就是“太极”。“太极，形而上之道也;阴阳，形而下之器也。”④周敦颐:《太极图说注》，转引自冯友兰《中国哲学史》下册，上海:华东师范大学出版社，2000年，第257页。由“太极”而生成的“气”，其运动有一定的规律，就是依据阴阳上下、轻重、大小而运行。这就形成了天地之性。气聚而为人，人亦得其性。所以，人性中有阴阳上下、轻重、大小之别，人与人的关系有阴阳上下、尊卑、贵贱之分。这就形成了人之关系的“三纲”，即君臣、父子、夫妻间的伦理之纲。在这其中，阳在上体现为“仁”，阴在下体现为“欲”。前者为善，后者为恶。由于阳在上体现为“仁”，所以天地运行是按“仁”的法则，这就形成了“天理”，故“天理”是向善的。“天理”虽是理学对董仲舒思想的借用，但在它的理论架构中却起到了支柱的作用。“万物只是一个天理”。“天理”既起着统摄宇宙运行，也起着支配人间生活的作用，它还是人性的存在依据。“人物皆禀天地之理以为性，皆受天地之气以为形。”⑤朱熹:《朱子语类》卷四，转引自冯友兰《中国哲学史》下册，上海:华东大学出版社，2000年，第264页。因为人性由阴阳二气组成，所以有“昏明清浊之异”。这导致了人性的不同，“气有清浊，故禀有偏正”⑥朱熹:《延平答问》，《朱子全书》第13册，上海:上海古籍出版社，2002年，第335页。。禀气清明者为圣人，混浊者为愚人。但无论圣人或愚人，本心只是善。为了说明这个问题，朱熹引用了佛学“本心”一语，区别“心”与“性”的关系。他认为，人人皆有本善之心，这就是孟子所谓“恻隐、羞恶、辞让、是非”之心，但并非人人都有“仁”之性，这是因为阴阳二气的组合不一，导致了人性的差别。这种差别使得阳气即“本心”常被阴气即“人欲”所遮蔽。如让人性回归本心，则必须用“天理”化出的“礼”来弘扬阳气，制约和消除阴气。“礼”就是“仁义礼智信”，即所谓“五常”。“五常”是克制人欲的必经之路。这就是理学常说的“存天理，去人欲”。至此，理学建立了一个以宇宙论为基础，包括了自然、社会、人生的哲学体系，成为后世儒学的尊奉之学及主要思想来源。然而，如果仔细比较理学与董仲舒学说，可以发现，尽管理学动用了道家、佛学的思想资源，绕了一个大圈子，但其实际讨论的内容并没有真正超出董仲舒的范围，只是把问题搞得更复杂了。实际上，理学在有关人性的问题上，与董仲舒相比有所倒退。在董仲舒那里，并没有把人欲归结为恶。他认为人性中阴阳二气化合出的“仁”和“欲”皆是为了“生”，“天地之大德曰生”。“生”并没有善恶之别，只是当“欲”过分泛滥以至于妨害了“仁”，这才称其为恶。所以，董仲舒没有像理学那样苛刻到要“存天理，去人欲”，他还是为人欲留出了一定的余地。后来的陆王心学不满理学这种苛刻的伦理观，继续发挥董仲舒天人同构的思想，认为天理与人欲不可分离。“天理人欲之言，亦自不是至论。若天是理，人是欲，则是天人不同矣。……心一也，人安有二心?”①陆九渊:《象山全集》卷三十四页一，转引自冯友兰《中国哲学史》下册，上海:华东师范大学出版社，2000年，第282页。陆王心学把立论的起点回归到了孟子，认为人的心性是一致的，“性是心之体，天是性之原，尽心即是尽性”②王阳明:《传习录》，《王阳明全集》第1册，北京:中央编译出版社，2014年，第5页。。人心本仁，人性本善。欲寓于仁、善的本心之中，并不在人性上必然表现为恶，只有欲望过分膨胀侵害了仁善之心才是恶。人人心中皆有善念，这就是“良知”。“良知，心之本体，即所谓性善也。”③王阳明:《传习录》，《王阳明全集》第1册，北京:中央编译出版社，2014年，第59页。一些人之所以作恶，是因为其内心的“良知”被人欲“障碍窒塞”的结果。只要能够启发出人的“良知”，则人人可以回归善念，没有必要制造“天理”与“人欲”的对立。“吾心之良知，即所谓天理也。”④王阳明:《传习录》，《王阳明全集》第1册，北京:中央编译出版社，2014年，第43页。可以看出，陆王心学在人性问题上的主张与董仲舒基本是一致的。后来，清代的颜元、戴震等人所讨论的儒学问题也是以董仲舒的许多命题为起点的，其思想范围也都大致在董仲舒的思想体系之中。清末民初，一批近代思想家如康有为、梁启超、谭嗣同、章太炎、严复等，企图把儒家学说与现代科学、民主等思想结合起来，重新阐释儒学，寻找儒学的现代意义，为后来的新儒家探明了方向。从某种意义上讲，他们的努力也是基于董仲舒所开辟的道路。

最后，需要进一步指出的是，董仲舒在整合儒家文化的过程中，提出了一系列具有中国文化特点的思想观点和命题，如“天人合一”、“天人感应”、“君权神授”、“三纲五纪”、“新王改制”、“天道”、“天理”、“天志”、“受命于天”、“天遣”、“天责”、“贵德重人”、“行善得众”、“布德施仁”、“行德安民”、“调均防乱”、“通权达变”、“大一统”等，构成了中国以敬“天”崇“德”为主旨的思想文化传统，确立了儒家学说作为中国传统主流意识形态的话语体系及表述方式，对中国人的政治生活、道德生活产生了巨大影响。这些观点和命题虽因时代的变化，有些已经不再适应现代社会的需要，但它们所包含的文化内容依然是我们了解这个民族的回避不了的精神遗产。董仲舒借用道家、阴阳家的思维方式来阐述儒家的政治伦理学说，弥补了儒家思想原有的逻辑思维不够严密的缺陷，为儒家学说成为中国传统的主流意识形态奠定了思维方式的基础。这一思维方式包含了丰富的辩证法成分，也对中国人的精神建构产生了重要影响。当然，不排除因历史的局限性，他的思想及带有神秘主义色彩的思维方式也有一定的负面作用。但同他对中国文化的贡献而言，这毕竟是次要的。事实上，直到今天，董仲舒的这些思想和观念还在深深影响着中国人的精神与文化。董仲舒所建构的具有信仰意义的儒家思想理论体系，在中国两千多年的民族发展史上，起到了历史的“稳压器”的作用。尽管在这期间，王朝更迭、战乱频仍、政权易手、社会动荡，但中国在文化上一直保持着统一的状态。这为我们后来能够建立一个具有文化凝聚力的现代民族国家奠定了坚实的基础。从这个意义上来说，董仲舒对儒家文化的整合与发展之功不可磨灭，应该获得应有的历史评价。在以往的董仲舒研究中，主流观点大多受一种固定的意识形态模式制约，强调董仲舒把儒家学说“神学化”，是“唯心主义形而上学的世界观”，“宣扬封建迷信”，具有“为统治阶级服务意识”，“维护了中国两千多年封建专制统治”，“贬低劳动人民智慧”，成为“封建统治阶级的精神麻醉剂”等观点，缺乏在历史与传统的双重语境中重新认识和评价董仲舒。董仲舒在中国思想文化史上的地位及其学说的价值因此一直得不到应有的重视与评价。如今这一现象应该到了彻底匡正的时候了。