辛晓娟

（中国人民大学 国学院，北京 100872）

还珠楼主的轮回观对古典小说的继承及发展

辛晓娟

（中国人民大学 国学院，北京 100872）

《蜀山剑侠传》中轮回境界变幻莫测，上下千年，与蛮荒、仙山、海底一起组成了广袤无涯、瑰玮奇丽的蜀山世界，是蜀山幻想世界的“纵向”轴心。作为传统文学链条上不可或缺的一环，还珠楼主的轮回观深受从魏晋志怪小说至明清小说传统的影响，又开启了武侠小说（以及绝大部分修真小说）创作的新时代。通过溯源轮回观诞生及在古典小说中的发展，探究还珠楼主轮回观对中国古典小说的继承及发展。

还珠楼主；轮回观；古典小说

还珠楼主的轮回观是其世界观的重要组成部分。就思想性而言，还珠楼主的轮回观受儒、释、道三家的共同影响，是轮回观本土化后的集大成者。就文学性而言，《蜀山剑侠传》中关于“轮回”的描写变化无穷，归纳千年因果，仿佛穷极蛮荒沙漠大海等无限广袤的空间，仍不足以腾挪作者汪洋恣肆的笔力，故开拓“三生三世、六道轮回”之新境界，构成一种时间上的无限扩升。从纵、横两个维度上，圆满了蜀山世界。

在还珠楼主笔下，“轮回”还是修行者生命的延续，也是可以主动选择的修行方式。《蜀山剑侠传》中，“轮回”从最初不可控的外力，逐步成为修行者内化的生命周期，显示出厚重的人本思想。轮回观是蜀山世界生命观、自然观的一部分，集中体现了还珠楼主对“人——自然——命运”三者关系的理解，强调人的作用，在超凡出世的神魔世界中，时刻展现出深刻的人性关怀。

作为传统文学链条上不可或缺的一环，还珠楼主的轮回观深受从魏晋志怪小说至明清小说传统的影响，又开启了武侠小说（以及绝大部分修真小说）创作的新时代。本文试图溯源轮回观的诞生及其在古典小说中的发展，探究还珠楼主的轮回观对古典小说的继承及发展。

一、轮回观的起源及在魏晋志怪小说中的体现

“轮回”本源自古印度婆罗门教“再生转世”理论，后被佛教吸收。佛教将众生世间生灭流转变化的过程称为“轮回”，并与“善” “恶”因果联系起来。世俗世界的一切万法，都是依于善、恶二业而显现出来的，依业而生，依业流转。所以，众生行善则得善报，行恶则得恶报。凡未解脱的一切众生，都会在天道、人道、阿修罗道、畜生道、饿鬼道、地狱道中循环往复，这就是“六道轮回”。唯有灭除烦恼根源，才能彻底超脱轮回，进入涅槃境界。东汉初期，“轮回说”随佛教传入中国，魏晋志怪小说中已出现了关于“轮回”的描写。思想上多为宣扬佛教伦理观，描写上则仅粗陈梗概。唐传奇、宋元话本中，轮回描写的细节更为具体，富有传奇性。明清时期，小说体裁获得了极大发展，类型丰富。以《西游记》《封神演义》为代表的神魔小说及《飞剑记》《女仙外史》等为代表的修真小说大行其道，其中存在大量转世、转劫的描写，“轮回”成为沟通仙、凡两界的桥梁。仙人或因犯下过失，或因功行未满来到人间，成为小说中的重要人物，历经磨难后再回归仙界。此类小说中，轮回已脱离了佛教原始学说，体现出“飞升”与“转劫”结合的趋势，呈现了“释” “道”合一以及本土宗教对“轮回说”的改造。为了体现“惩恶扬善”“报应不爽”的宗旨，一些世情小说如《金瓶梅》各种续书、《姑妄言》、《说岳全传》也借“轮回因果”结构情节。“轮回”既能展示作者的世界观，又能预示主人公命运，预设人物关系，推动情节发展。从简单的因果报应，逐渐成为构建小说之关键。而这些变化，都深刻地影响了还珠楼主《蜀山》系列作品的创作。

佛教传入中土之前，中国本土死亡观其实是“重生不重死”。余英时在《中国古代死后世界观的演变》中曾综览先秦两汉诸家学说，指出：“中国古代的几个主要学术流派如儒家、道家，以及《管子》的《枢言》、《内业》两篇中所代表的思想，基本上都不相信死后还有世界。”[1]《宋书•夷蛮传》中记载僧人慧琳之言：“周、孔为教，正及一世，不见来生无穷之缘。积善不过子孙之庆，累恶不过余殃之罚，报效止于荣禄，诛责极于穷贱，视听之外，冥然不知，良可悲矣。”[2]从侧面说明了儒家对死后世界的看法。与儒家正及一世的思想不同，战国以来的神仙方术思想承认灵魂不灭，认为人死后可以上升天界。1949年长沙陈家大山楚墓出土的晚周帛画的寓意即为“引魂升天”。而随着汉代道教方术思想盛行，“羽化成仙”成为汉墓葬文化的主题。在早期道教思想中，人既可以现世求得长生，亦可死后通往仙界，这种灵魂不灭论与佛教思想有了相通之处，为后来融合释、道产生的本土轮回观打下了基础。但在早期道教观念中，死后灵魂可以成仙飞升，但并不转劫重生。东汉早期，佛教传入中国，“轮回说”也随之传入。轮回说让人们相信，死亡并不是生命的终结，而只是新轮回的开始，极大地消解了人们对于死亡的恐惧。灵魂在六道中不断轮转复生，因为生前所行善恶因果决定其所投入的轮回的好坏以及来生的福祸，减轻了人们对于“福祸旦夕” “人生无定”的恐惧。总之，“轮回说”丰富了儒、道本土学说的死亡观，迎合了人们畏惧死亡、憧憬灵魂不灭、希望探究命运因果的心理。与此同时，佛教关于“六道轮回”“地狱天堂”的生动描写，为人的想象力开拓了新的境界。灵魂在轮回中不断重生、邂逅不同因缘的故事，符合人们猎奇尚怪的心态，因而很快得到了中土士人的关注，进而深刻影响到了文学创作。

六道轮回皆有因果，行善则得善报，若前生为恶，则会被轮回到天、人以外的恶道。《弘明集》卷十三载郗超《奉法要》称：“五戒检形，十善防心，事有疏密，故报有轻重……一曰天，二曰人，三曰畜生，四曰饿鬼，五曰地狱。”[3]311传为南朝宋刘义庆所作志怪小说《宣验记》中记载了人因偷窃法食，投入畜生道的故事：

南朝齐王琰《冥祥记》中记载了陈秀远在梦中见到自己三生的神奇故事：

宋陈秀远者，颍川人也。尝为湘州西曹，客居临湘县。少信奉三宝，年过耳顺，笃业不衰。宋元徽二年七月中，于昏夕间，闲卧未寝，叹念万品死生，流转无定，自惟己身，将从何来，一心祈念，冀通感梦。时夕结阴，室无灯烛；有顷，见枕边如萤火者，冏然明照，流飞而去。俄而一室尽明，爰至空中，有如朝昼。秀远遽起坐，合掌端念。顷，见中四五丈上，有一桥阁焉，又阑槛朱彩，立于空中。秀远了不觉，升动之时，而已自见平坐桥侧。见桥上士女，往返填衢，衣服妆束，不异世人。末有一妪，年可三十许，上著青袄，下服白布裳，行至秀远左边而立；有顷，复有一妇人，通体衣白布，为偏环髻，手持华香，当前而立。语秀远曰：“汝欲睹前身，即我是也。以此华供养佛故，故得转身作汝。”回指白妪曰：“此即复是我先身也。”言毕而去，去后桥亦渐隐。秀远忽然不觉。还下之时，光亦寻灭也。[5]

青袄女、白衣妇人、陈秀远是轮回中的三个阶段，与佛教前生、今世、来生“三世说”一一对应。白衣妇人供佛因而得到善报，转世为男子。说明人在在现世中的善恶行为，都会与之后的祸福相关。可以现世便得到因果报应，也可以在来生完成。《弘明集》卷五载释慧远《三报论》称：“经说业有三报：一曰现报，二曰生报，三曰后报。现报者善恶始于此身，即此身受，生报者来生便受，后报者或经二生、三生、百生、千生然后乃受。” “又三业殊体自同有定。报定则时来必受。非祈祷之所移智力之所免也。”[3]100这种阐释说明了“三世”只是一个笼统说法，其实并不止于三世，可以延续到千生万世。轮回其实是一种没有尽头也不受主观意愿控制的过程。

值得注意的是，陈秀远梦中与自己前生相对面甚至对话的描写，境界颇为奇妙。陈秀远见到的不仅仅是前世幻影，还实实在在与前世白衣妇女对话。按照通常逻辑，灵魂是唯一的，“转劫”是同一灵魂在不同阶段的延续，灵魂既然已经转入下一世，便无法与前生会面。这种写法，让梦中三世照面，有将轮回诸世视作彼此平行的时空之意，在古典小说中颇为独特。《蜀山剑侠传》第二百零七回，二小借佛法金轮“转劫”，本体尚有知觉的情况下，灵魂历经三世的描写与其颇有相似之处。

《冥祥记》中生动神奇的描写在六朝志怪小说中并不多见，总体而言，仍是“粗陈梗概”，缺乏细节描写。就思想性而言，则多为“自神其教”的产物。前生行善，后世则可得善报；今世为恶，来生堕入畜生道轮回。轮回无非是因果的延续，如果今生没有得到合适的果报，便在轮回中完成对善恶的平衡，以此证明佛教“因果说”真有其事，报应不爽。之前所引两条，都与佛教有直接关系。白衣妇人以华香养佛，故得善报；奴仆盗窃法食，故沦为畜生。胡应麟《少室山房笔丛》载：“魏晋好长生，故多灵变之说；齐梁弘释典，故多因果之谈。”[6]

二、明清小说中的轮回描写

到了明清小说中，轮回描写日益具体，细节更加有趣。从“自神其教”向一种文学类型发展。除了“布道” “劝善”的目的外，也更多体现出猎奇的娱乐性特质。此外，“轮回观”被进一步世俗化，从佛教而融合道、儒思想，较为驳杂。

（一）开始脱离佛教因果，呈现出本土化、世俗化的倾向

《喻世明言》卷三十一《闹阴司司马貌断狱》讲述了东汉蜀郡秀才司马貌进入阴曹地府，代阎王处理汉初几桩悬案的故事。司马貌根据前生所行之善恶，将韩信、彭越、英布分别转世为曹操、刘备、孙权，三分汉家天下，以偿开国之功。刘邦则托身为汉献帝，被曹操威逼胁迫，以报当日屠戮功臣之罪。故事不脱佛教善恶报应的框架，忠勇者为明君良将，卑下者为小人佞臣。最不堪为人者，归入畜生道：“变作战马，与将帅骑坐。”[7]503但与六朝志怪相比，全文虽以“因果报应”说立意，但佛教背景颇为淡薄。开篇则言“世间屈事万千千，欲觅长梯问老天。休怪老天公道少，生生世世宿因缘。”[7]488因缘的掌控者不再是佛祖，而是归于民间信仰的“老天”。故事末尾，许可司马貌判断有功的是“玉帝”，嘉许其“有经天纬地之才，今生屈抑不遇，来生宜赐王侯之位，改名不改姓，仍托生司马之家，名懿，表字仲达。一生出将入相，传位子孙，并吞三国，国号曰晋。”[7]503“玉帝”便是“老天”的具化代表，也是道教的最高神。司马貌本人也是一介儒生，并没有佛教背景。这种三教杂糅的倾向，是轮回思想本土化的结果。司马貌一介寒儒，终身不得遇，仅因六个时辰的判案之功，便获得来世帝王之尊，这种“一夜暴富”的情节亦与佛教“轮回因果说”不完全吻合。司马懿使三国归晋，如统一须弥四洲之转轮王，佛教需大功业、大德行的累世贵胄方能转生此类帝王，其实质与民间故事中常见的神鬼相助，一朝“高中状元”的情节类似，体现了底层文人的自我慰藉和美好想象。《西游记》第十回、十一回，写唐太宗李世民阳寿已尽，游历阴曹。酆都判官崔珪徇私枉法，篡改生死簿，使其多享二十年阳寿。十殿阎王对唐皇殷勤相待，不仅与之平起平坐，并索要“南瓜”[8]74，写尽阴曹官僚的势利嘴脸。人皇享有特权，善恶报应的法则成为儿戏，从而消解了天道轮回的严肃性。这是作者借描述阴间官吏徇私舞弊以讽刺现实黑暗，从另一个侧面也反映出世俗想象对佛教轮回观的改造。

佛教认为，灵魂在轮回中不断轮转。部分修行者可以了断烦恼，进入涅槃境界，最终超脱轮回之苦。这种思想也被道教采纳，将道教“羽化仙去”的思想与佛教“轮回说”结合起来。修行者可以通过修道，最上者直接超脱轮回。次一等的则轮回转世。《封神演义》第七十七回中，道教三清之二——通天教主与元始天尊有一段对话：“……立有二等，根行深者，成其仙道；根行稍次，成其神道；根行浅薄，成其人道，仍堕轮回之劫，此乃天地之生化也。”[9]可见在道教徒心目中，追求现世的长生不死是更主要的，次一等才是入于轮回，这不同于佛教的任何人都要死后才能进入琉璃世界，连释迦牟尼都需涅槃。这种“羽化”与“轮回”结合的观念，有时甚至出现在同一个人物身上。《喻世明言》卷三十《明悟禅师赶五戒》载，苏东坡为高僧五戒和尚转世，一开始毁谤三宝，经佛印度化后，亦持斋供佛。全文末尾言：“至道君皇帝时，有方士道：‘东坡已作大罗仙。亏了佛印相随一生，所以不致堕落。’”[7]487苏东坡先谤佛后敬佛，最后却做了道教传说中的大罗金仙，这个消息又是“方士”道出的，典型地体现出民间话本故事中宗教思想的混杂状态。而这种三教混同的观念，构成了蜀山世界“轮回观”的基础。《蜀山剑侠传》中谢山前世为汉代高僧，此生入玄门修成不老不死的散仙，但最终被天蒙禅师棒喝引渡，于佛门得道。还珠楼主借谢山之口表达了自己的看法：“仙佛一体，殊途同归，一样都是根深福厚始能成就，能为仙即能为佛。”[10]3211（第二百一十七回）还珠楼主眼中，轮回是修行者脱胎换骨的手段，转劫不仅可以改变人的外貌、种族、性别，亦可更改其宗法教派，打通玄、佛两道。道教追求的“长生飞升”与佛教“轮回转劫”并无本质区别，只是不同的修行手段，并可以在同一个人物身上转换，互为补充。

总之，明清小说中的“轮回观”佛教色彩逐渐淡薄，整体呈现出本土化、世俗化思想倾向。儒家功名、道家羽化、世情百态无不借轮回以表达。这种倾向在还珠楼主笔下彻底发展为“三教合一”的轮回观。

（二）文学化、娱乐化倾向

《闹阴司司马貌断狱》虽强调善恶各得其所的因果报应，但与魏晋志怪小说不同，其吸引人的地方主要在“判断”的过程，而不仅仅是判断的结果。

故事中有大量戏剧性的段落，如韩信状告“算命先生许复，算我有七十二岁之寿，功名善终，所以不忍背汉。谁知夭亡，只有三十二岁”[7]495。许复为自己辩解，一一列举韩信四桩罪过：杀樵夫、臣受君拜、夺郦生之功、逼项羽自刎，每一桩各“折坠青春一十年”[7]496，口吻生动，曲折有趣。司马貌据此判断许复转世为三国庞统，“注定三十二岁，死于落凤坡之下，与韩信同寿”[7]501。又如项羽有万夫不当之勇，故转世为关羽，改姓不改名，杀孽过重此世亦凶死，但死后为神。逼死项羽的“六将”如今转世为曹操六将，被关羽过五关时所斩。作者利用了诸多历史巧合，如庞统与韩信皆终于三十二岁、项羽与关羽同名、汉之六将与“过五关斩六将”之六将同称等，显示出作者对历史知识掌握之丰沛与运用及构思之巧妙，使读者感到趣味盎然又能够信服。因此，明清小说中的轮回描写，不仅是作者世界观的展示，也是其构思之巧、历史知识广博的展现。

此外，明清小说中的轮回较为自由，人可以跨越阶层，甚至沦为畜生。即便同在人道，人物关系也会有戏剧性改变，这种巨大的反差，在说明善恶因果外，亦迎合了观众的猎奇心态。如《姑妄言》中有这样一段：

他妻子褚氏生姚泽民的那一夜，姚华胄梦见一个和尚直到内室来，心中大怒，道：“何物奸僧，辄敢到我内中？”那和尚愀然道：“我是你始祖姚广孝。生前杀孽太重，冥冥之中受罪二百余年了。你今又无故受朝廷重爵。明朝气数将尽，天帝敕旨，命我来与你为子，以完前孽，结此一段公案。”说完，往褚氏胯下一钻，就不见了。姚华胄惊醒，正值褚氏腹痛，须臾生下一儿。（第五回）[11]12

前生父子祖孙，今生可以颠倒，体现出作者对姚氏家族的讽刺，也是迎合俗文学读者猎奇审美倾向的结果。《西游记》中猪八戒的轮回经历则更加有趣：

那怪道：“我不是野豕，亦不是老彘，我本是天河里天蓬元帅。只因带酒戏弄嫦娥，玉帝把我打了二千锤，贬下尘凡。一灵真性，竟来夺舍投胎，不期错了道路，投在个母猪胎里，变得这般模样。是我咬杀母猪，打死群彘，在此处占了山场，吃人度日。”[8]54

猪八戒并非是罪孽过重而被判入畜生道，而是寻错了道路，使得堂堂天蓬元帅，误生母猪腹中，巨大的反差带来诙谐风趣的艺术效果，与《西游记》整体风格相得益彰。

《喻世明言》卷二九《月明和尚度柳翠》中，柳府尹设计陷害玉通和尚，诱使其破了色戒，不得不提前坐化。玉通和尚转世为其爱女，沦入娼门，败坏柳家家风。佛门高僧今转世为妓，这样巨大的反差，固然是“我身德行被你亏，你家门风还我坏”[7]460因果报应的结果，也迎合了读者搜奇尚怪、喜好市井奇谈的心态。

总之，明清小说中的轮回描写，超出了因果说教的范畴。重因果的推导而非仅说明因果本身。在轮回的反差中，取得讽刺、诙谐、猎奇等审美效果，从而充满了文学趣味。这为蜀山世界里精妙奇崛、包容万千的轮回描写打下了基础。

（三）轮回规则的细化，仙人两界轮回的转换

佛、道两教都认可，可以通过修行成佛成仙，超脱轮回，但这种超脱不是永久的、绝对的，往往有已证仙道的众生重入人道。

明清小说中仙、人两道转换频繁，原因也十分多样。有时是仙界众生犯下过错，或因一念引动凡心，便转世重入轮回。《说岳全传》中佛前金翅大鹏，因啄杀了女士蝠，被佛祖“降落红尘，偿还冤债。直待功成行满，方许你归山，再成正果”[12]。金翅大鹏本为护法，并非作恶，只是破了佛教杀戒，被贬为岳飞。佛祖派其下凡的目的有三：其一是以示惩戒；其二是使大鹏在轮回中了断恩怨，得成正果；其三便是作为与玉帝企图搅乱大宋江山降下的“赤须龙”对抗。玉帝与佛祖的不同安排，体现出当时流行的佛道斗法思想。

除了与人道互相转换外，亦有仙人沦入畜生道者，如《西游记》中猪八戒误入畜生道。《姑妄言》首回言李林甫，本为仙官，“应劫降凡，若能再立功行于世，则返列仙班”[11]12，然其不修臣德，成一代奸相，故遭“十世为牛，九世为娼，皆遭雷震”[11]243的惨报。

有时轮回并非出于轮回者本人的意愿，而是最高统治者的旨意。或故意派神魔入轮回，给人间降下灾祸。如《说岳全传》中，宋徽宗将“玉帝”二字写成“犬帝”，触怒玉帝，“遂命赤须龙下界，降生于北地女真国黄龙府内，使他后来侵犯中原，搅乱宋室江山”[7]3。或顺应人间祈求，降下明君贤臣。如《女仙外史》首回：

宋朝真宗皇帝，因艰于嗣胤，建造昭灵宫祈子。诚格上天。玉帝问仙真列宿：“谁肯下界，为大宋太平天子？”两班中绝无应者，只有赤脚大仙微笑。上帝曰：“笑者未免有情。”遂命大仙降世……

要知成仙成佛者，总属无情。赤脚大仙一笑，便是情缘，少不得要下界去的。[13]1

书中感慨“成仙成佛者，总属无情”，只要还有情缘，哪怕是正向的情感，都“少不得要下界去的”。轮回成为“了却情缘”、得证大道的手段。金翅大鹏降落红尘，偿还冤债，直待功成行满，再成正果；赤脚大仙在人间做太平天子，了却情缘，都是将轮回作为圆满修行的一种方式。只是这种修行并非修道者主动选择，而是“上帝” “佛祖”有意安排。这种仙、凡两界的转换，对还珠楼主有很大启发。在他的笔下，“轮回”彻底成为一种可以主动选择的修行方式，是证道修真的手段。第二百零七回《佛法显神通，顷刻勾销前后孽；玄功争造化，一轮转尽古今愁》中，还珠楼主据佛教“三转法轮”之说，虚拟出“小转轮三乘化生妙法”，使沙、咪二小进入佛法造就的“虚拟轮回”中，脱胎换骨，成长为正常形体。至此，“轮回”不再是掌握在神佛手中的不可控因素，而是修行者可以利用的修行方式。在某种范围内，修行者可以控制轮回何时生，何时终结，亦可改变时间长短，小转轮中的轮回与此世宛如并存的两个时空，此世进度刚度过七天，但沙、咪二小在轮回盘内已过了三世。整体体现出还珠楼主通过修行掌握轮回，进而掌握个体命运的积极心态，以及“以人为本”的人文思想。

（四）“接引者”角色的出现

明清神魔、修真小说，已注意到了轮回与修行的关系。对于修行者而言，肉身如果不能成圣，就必须转入轮回。按照“因果说”的逻辑，前世修行，种下仙根佛缘，自然比普通人更容易得道。但轮回无定，前世记忆无法保全，若无人指引，便很可能忘掉夙世因缘，耽误了修行。早在南朝志怪《旌异记》中，便有昧却前生记忆的例子：

元魏北代乘禅师者，受持《法华》，精勤匪懈。命终，托河东薛氏为第五子，生而能言，自陈宿世，不愿处俗。其父任北泗州刺史，随任便住中山七帝寺，寻得本时弟子，语曰：“汝颇忆从我渡水往狼山不？乘禅师者，我身是也。房中灵几，可送除之。”父母恐其出家，便与纳室。尔后便忘宿命之事，而常兴厌离，端拱静居。[14]

本为“精勤匪懈”的有道高僧，转世后因为家室所累，终至于“忘宿命之事”，极为可惜。因此要想不忘前世，继续修行，除了自身向道之心坚定外，还需要一个接引者，来提点度化。明清小说中的“接引者”除了本身道法高深外，还必须和被接引者有较为紧密的关系，如前生好友、师徒等。

《飞剑记》第一章便细说因缘，点出汉钟离度化吕洞宾的原因：

那道童（吕洞宾前世）观看一回，自思跟了师父一十二年，整年整月只在终南山修炼，哪里见这样的繁华。遂起了一点凡心，背着师父就蹑起一朵祥云，径投下界而来，将欲投胎出世。

及钟离子宴罢御筵，谢了玉帝天恩，出于三天门外，寻着这个徒弟，哪里见他个踪儿影儿？却有把天门的将吏说道：“钟离先生，你那个徒弟下凡去了。”钟离子慧眼一照，只见他降在河中府永乐县中，将要投人家出世。乃叹曰：“此厮仙骨未充，凡心未泯，何缘之浅，分之悭乎？”又自思：“这个徒弟跟我一十二年，道将有得，岂忍他半途而废？他虽投胎出世，久后必须度他，也见我师徒相与之情。”[15]

汉钟离度吕洞宾，自是以仙人身份再入红尘，自身并未转世。而《喻世明言》卷三十《明悟禅师赶五戒》则是接引人与被接引人双入轮回：

禅师听得大惊，走到房中看时，见五戒师兄已自坐化去了。看了面前《辞世颂》，道：“你好却好了，只可惜差了这一着。你如今虽得个男子身，长成不信佛、法、僧三宝，必然灭佛谤僧，后世却堕落苦海，不得皈依佛道，深可痛哉！真可惜哉！你道你走得快，我赶你不着不信！”当时也教道人烧汤洗浴，换了衣服，到方丈中，上禅椅跏趺而坐，分付徒众道：“我今去赶五戒和尚，汝等可将两个龛子盛了，放三日一同焚化。”嘱罢圆寂而去。[7]480

为了不让前世好友来生堕入苦海，明悟禅师自己也坐化而去，在轮回中追赶五戒和尚。两人一托生为苏东坡，一转世为佛印和尚。一个“赶”字，说明去得急切，两人情谊深厚，明悟愿为之牺牲一世阳寿。此外，此类情节亦说明轮回有迹可循，接引者可以在一定的时间内寻到蛛丝马迹，并使自己转世到相近的时间、地点。接引者的出现，让轮回从只掌握在玉帝、佛祖手中的不可控因素，变成修行者可以摸索利用的可观规律，人力控制的因素明显增强了。

《蜀山剑侠传》中“天蒙禅师千年度良友”（第二百一十七回）的情节，无疑是对五戒、明悟故事的丰富与发展。天蒙“乃东汉时神僧转世，东汉季年已功行圆满，早应飞升极乐。只为成道之初，曾与同门师兄弟共发宏愿，互相扶持，无论内中何人有甚魔扰，或是中途信心不坚，致昧前因，任转千百劫也必须尽力引渡，必使同成正果”[10]3208。为了不负誓言，天蒙推迟飞升千余年，好友数次转劫中，皆前去引渡，并且“中间助他超劫脱难，造成无心之过，并还转劫三生”[10]3208。情节较“五戒明悟”故事更为曲折。篇幅虽短，却交待出人物的不凡来历以及与其他角色之关系，表现出人物重情重诺的性格。从文学角度来看，“度化”情节的出现，也从时间维度上丰富了人物关系，成为说明故事前因后果、建构人物关系、塑造人物形象的重要手段。

三、还珠楼主的轮回观对古典小说的继承及发展

综上所述，相较于魏晋志怪小说，明清小说中的轮回描写更加丰富、细节化，并呈现出“三教合流”的倾向。但在这些作品中，其表现的真正目的并非描述轮回本身。轮回不过是因果的体现，是善恶报应在今生未能圆满实现时，于另一个世界的补充。而轮回的规则也夹杂不明，甚至自相矛盾。比如《西游记》中唐皇游历冥界一节，唐皇经过六道轮回处，从“超生贵道门”出，并未真正转世，而是回到旧有躯壳中复生，显示出此类作品处理轮回问题时颇为随意。究其原因，无非是由于明清小说中的轮回只是说明善恶因果的工具，作者随手写来，并不构成自我完足的世界观。相较之下，还珠楼主笔下的轮回描写有了很大的发展。

（一）规则细化，逻辑圆满，贯通三教

以《蜀山》系列为例，蜀山世界中绝大部分修行者都会经历轮回，或主动选择，或被动遭受，或灵性不昧，或无知无觉。其形式多种多样，规则更加细化，彼此绝不混淆。

在还珠楼主笔下，根骨最上乘、福缘最深厚的修行者可以在一世中完成修行，不需进入轮回。玄门羽化飞仙，佛门中人亦可飞升极乐世界。这种人物理论上存在，但在《蜀山》世界里实例极少。陆蓉波遇到特殊机缘，在石室中闭关修行，精进神速，数十年就已到飞升的境界。但飞到半空中却遇到三凤一行人，被强行拦截，收为奴婢，又过了数十年才得以功德圆满（第一百五十二回）。这说明了还珠楼主的世界观：求仙不易，千劫万难，一世修行难成正果。

若不能当世飞升，则需要转劫。一部分人随着寿命终结，自然进入轮回，如齐漱溟之子齐承基高寿善终后转世为金蝉。另一部分或遭敌人暗算，或无法抗御天劫，不得已转劫重修（如谢山前世）。高阶修行者能掌握轮回时间，可在一定范围内，按自己想要的时间、地点脱离本体，主动进入轮回——道家则兵解，佛门则坐化。这种主动进入轮回的目的主要有二：其一是渡劫。修行者已能推算前因后果，但功力不够对抗天劫，为避免形神俱灭，故在劫前借他人之手兵解，使灵魂转劫重修。如天狐宝相夫人借兵解转世躲去二次雷劫（第七十八回）。其次是消孽。有意死在有夙孽的人手里，以一世轮回为代价，消解前孽，例子散见全书，不胜枚举。坐化或兵解后，元神离窍，亦有两种选择。若修为足够，福缘深厚，或有异宝帮助，可以凝固元神，直接凭元神修炼（如前文所举的陆蓉波）。但大部分元神都无法离开躯壳长存，只能重入轮回转世。由此可见《蜀山》世界轮回的具体方式十分多样，既受到善恶因果的影响，也与修行者的功力高低、门派归属、个人意愿有关。

除了形式多样外，还珠楼主的轮回观可谓三教合一，集古典小说轮回观之大成。他从整体上融合了道家飞升与佛教转劫观念，并制定了细则，作出了修改。“兵解坐化”并非修行的终点，而是主动重入轮回、继续修行的手段。此外，还珠楼主的轮回观亦受到儒家入世思想的渗透。修行者应慧剑断情，但又不尽然。父母慈恩必须报答，出家修行须在父母有人奉养、子嗣无忧之后。夫妻之爱可以留恋，合籍双修，共参大道。如天蒙之于谢山，朱梅之于朱文，朋友之谊、师徒之情都各有所安。这些慈孝仁恕的思想，实与儒家观念相合。且既云“剑侠”，就必受到战国以来“侠”之精神的影响。其人重然诺，哪怕转劫九世、历经千年也要完成承诺。因些许香火因缘，峨眉派数度出手，助宝相夫人兵解及抗御天劫，最终留下异类修成正果的佳话，皆是扶危济困之侠义精神的体现。

《蜀山》世界中的轮回，贯通三教，规则详尽，逻辑自洽。还珠楼主将各派传统轮回观进行融合的改进，集其大成，构造出严密宏大的仙家修行体系。

（二）轮回不仅仅是因果，还是修行者生命的延长

明清小说中，轮回是塑造人物、构造人物关系的重要手段。最主要的目的是强调主人公来历非凡，其入世原因或为“了却尘缘”，或为报恩报仇。如《水浒全传》开头《张天师祈禳瘟疫，洪太尉误走妖魔》叙一百零八好汉为“三十六员天罡星，七十二座地煞星”[16]转世，注定要横行世间，做出一番豪举。再如岳飞为金翅大鹏转世，吕洞宾为仙童转世，关羽为项羽转世等。《女仙外史》第一回为此种“英雄豪杰必有来历”的说法作出了总结：

东坡先生云：“其生也有自来，其死也有所为。故申吕自岳降，傅说为箕尾。”此理之常，无足怪者。至于女子，亦有同然。如柴绍之妻，统娘子军而起义；朱序之母，筑夫人城而拒敌；李毅之女，自领宁州印而大破苓夷。至若高凉之洗夫人为媊星，辽之萧太后是婺宿，唐之则天皇帝是大罗天女，亦皆传记所载，夫岂诞妄者哉？[13]2

除了渲染主人公来历不凡外，“轮回”亦解释书中的人物命运及人物关系。《醒世姻缘》中的晃浮射杀仙狐，宠妾灭妻，来世托生为狄希际，受到妻妾素姐（仙狐托生）和童寄姐（妻计氏托生）百般凌虐。而《金瓶梅》《红楼梦》系列续书常在开篇便将书中人物与原书主人公一一对应，如黎金桂为潘金莲转世，孔梅玉为吴春梅转世（《金屋梦》）；“祝梦玉是宝玉后身，松彩芝为黛玉后身”①陈少海：《红楼复梦》（卷一），嘉庆十年（1505）金谷园刊本，第3页。（《红楼复梦》）。《姑妄言》开篇模仿《闹阴司司马貌断狱》，闲汉醉卧城隍庙，目睹了阎王判断汉至于明的历代疑案的过程，汉董贤、魏曹植、唐代武三思等人都转世为书中人物。貌美者托身梨园，淫行者罚为娼妓，姓名也与前生有千丝万缕的联系。在这种简单明了的因果观下，前生其实是现世故事的一个引子。于全书的影响也是一次性、单线完成的，如《红楼梦》中神瑛侍者与绛珠仙子的天上因缘，只是“红楼”宏大世界中的一个小小序篇。前生和现世的边界截然分明，无非一头（下界）一尾（回归），读来多感扁平单薄，除了简单的因果外，并没有内在的、丰满的、动态的血肉联系。

《蜀山剑侠传》则不同，“轮回”与其说是一种因果解释，不如说是借“轮回”架构一种生生不息、绵延无尽的生命观。

还珠楼主笔下的“轮回”是一个复杂而漫长的生命过程，不同的“世”有不同的因缘，都会影响到今生，这种绵延的时空最后与今生叠加在一起，构成了修行者的整个生命。前生不是单纯的“因”，而是修行的必经阶段，是人无尽生命的一部分。今世也不再是简单的“果”，而是整个旅程的一段。《蜀山》故事中，人物随时可以再入“轮回”，“轮回”不是故事的序篇，而是贯穿始终，在时间轴的进程中不断进行。

如前所述，《蜀山》世界中无论玄、佛二门，都罕有能一世完成修行者。峨眉掌教夫妻齐漱溟、妙一夫人；子女金蝉、灵云、霞儿；散仙叶缤、谢山等重要人物都是数世修行，更有如李洪修行达九世者。凡人生命只有匆匆百年，通过修行可以长生，但证道不易，各种魔头入侵、“四九天劫”都会让修行者的努力毁于一旦。但只要在轮回中真灵不昧，修行便可不断积累。因此，还珠楼主笔下，“轮回”成为延长修行者生命的一种方式。

李洪是齐漱溟九世前的爱子。“初世便在佛门，因受父母三十九年钟爱，父母年已八十，忽遇天蒙禅师度化出家。后来功行精进，万缘皆空，只有亲恩难报，不能断念，为此誓发宏愿，欲凭自己多生修积，助父母修成仙佛，方成佛门正果。由此苦行八世，俱是从小出家。” （第二百一十七回）[10]3219之后几世中，父子各自修行，并未见面，直到此世才又经佛门高僧引荐到齐漱溟夫妻门下。明清小说中，轮回是说明因果的手段，因此在大多数故事中，前世之因，今生就要有所果报。恩仇各有结果，方见报应不爽。《蜀山》的世界不似如此“急切”。自初世后，李洪与齐漱溟夫妻之后几世中，不再有交集，李洪自有父母，齐漱溟夫妻亦另有子女，只因当初许下了“助父母修成仙佛”的宏愿，有了牵绊。还珠楼主眼中，轮回是没有尽头的，所谓“九世轮回”，也只是生命的一个阶段。轮回中的因缘到了成熟的时候自会了断，而不限于哪一世。“而此子此生，须将以前诸生所发宏愿一齐修积完满，并还随时助他父母光大门户，直到飞升灵空仙界，始能证果。”[10]3219最终了结也圆满了这段父子之缘。“轮回”代表的是一种无尽的生命历程，而非前因后果的简单联系。换句话说，还珠楼主笔下的“轮回”，重在过程，而非因果。

此外，“轮回”还是修行者改换根骨的手段。如果受到天分或修行门径的限制，即“根骨”不够，或误入旁门，哪怕用再多的时间也难以突破瓶颈，这时就需要“轮回”的帮助。《蜀山》世界里，数世轮回的累积不仅能极大延长修行者的生命，还能一步步突破本体局限，脱胎换骨。

《蜀山》世界中，如非童贞修道（如长眉真人夫妇），或本为异类（天狐宝相夫人、鲛人金须奴），或出身旁门左道（凌雪鸿），想证上乘功果，成为大罗金仙，都必须入轮回。借轮回脱却不合格的肉身，获得更好的根骨庐舍；或改换修行的方式，从旁门入正道，甚至可以借多次轮回反复积累，最后达到脱胎换骨、自我完善的目的。《蜀山剑侠传》第二百零七回中，沙、咪二小经历的三世变化，典型地说明了“累世修行”的渐进过程。

神尼芬陀以无上佛法将僬侥国沙、咪二小转入轮回中，于七日之内完成三世轮回，积累三十万善功。第一世轮回到极贫之家，母子二人相依为命，小人至诚至孝，誓修十万善功，为母乞福，“直到六十岁善功圆满，因为一件极烦冤愁苦之事而死”[10]2924。第二世得以投身富贵之家，一心向道，“到处访求高僧道为师，一直三数十年不遇……到五十岁，才遇到一位仙人，但要他先修外功，始传道法。于是又自发十万善功宏愿，积修十年。好容易得告圆满，去寻师父，已早坐化仙去，只留下一封柬帖。照所传授，苦炼三十年，方庆有成。不料妖魔来加扰害，苦斗了七昼夜，备历水火风雷、裂骨焚肌之苦，最终仍是道浅魔高，受尽苦难之余，活活为魔火烧死。当在魔困中，万分难耐之时，居然悟出转劫之事，心神一定，痛苦若失，立还本来，又到轮上”[10]2925。第三世“因为记得一半来因，向道之心分外坚诚。加以一生下地不久，便丧父母，孤身一人，被一精医道的高僧收去抚养为徒，从小便在空门，易于修为。于是摒除尘念，一意皈依，持戒甚苦”[10]2925。修行渡世数十年，最后悟道紧要关头，几乎走火入魔，经芬陀大师棒喝，方完成三世转劫，成长为正常人形体。

沙、咪二小第一世只是普通的行善人家，经历的也不过“庸德庸行之常”，第二世投胎富人，万年遇到仙缘，成了修行者。第三世长于佛门中，修道有成。可见其福报越来越好，根骨越来越厚，佛缘越来越深，对前世的记忆也越来越清晰。最后终于功行圆满，得以脱去“小人”形体，成长为“剑眉星眼、英姿韶秀”，“一身仙风道气”（第二百零八回）的道童。这种三世渐进的过程，典型地体现出还珠楼主将轮回视为修行方式的观念。

（三）轮回的果报可以主动改变

佛经《有部毗奈耶》有云：“不思议业力，虽远必相牵；果报成熟时，求避终难免。”①《有部毗奈耶》卷四十六，《大正藏》第二三册，八七九页上。《弘明集•三报论》云：“又三业殊体自同有定。报定则时来必受。非祈祷之所移智力之所免也。”[3]102都说明果报是不受控制、难以避免的过程。古典小说中出于惩恶劝善的目的，多强调但凡为恶必遭报应，即便此生行善，大多也要等到来生才有效果，且功过很难相抵。即便曾建立大功业的名臣良将，只要做过恶事，都要承受恶果。

王士禛《池北偶谈》张巡妾条：

徐蔼，字吉人。会稽诸生。年二十五得瘕疾，痛不可忍。年余，瘕能作人言。濒死时，见一白衣少妇问曰：“君识张雎阳杀妾事乎？君前生为雎阳，吾即雎阳之妾也。君为忠臣，吾有何罪？杀之以飨士卒。吾寻君已十三世矣，君世为名臣，不能报复，今甫得雪吾恨。”言讫，妇不见，蔼亦随逝。[17]

张巡以忠烈见称于世，杀妾飨士的行为大体符合封建伦理，故其轮回十三世中皆为名臣，鬼魂不得近前。但这个冤仇不因十三世名臣的善因改变，鬼魂终于在一世找到了机会，索命而去。明清小说中此类故事并不少见，主要强调天道昭彰，报应不爽。相较之下，《蜀山剑侠传》中矮叟朱梅与女神童朱文的一段因缘，则更强调“事在人为”。

矮叟朱梅曾与文瑾为同窗好友。两人一同学道，友情甚笃。却因为一时误会，不慎将文瑾的躯壳损坏。在长眉真人的帮助下，文瑾元神转入一农夫体内。由于资质有限不能精进，只好自杀转劫。再世成为朱梅弟子，学成后行刺乃师，被飞剑所斩。又过若干年，朱梅在重庆市集上见一孤女，长得与文瑾丝毫无二，正是文第三次托生，于是装殓了孤女父母，将其带往黄山送给餐霞大师代养。孤女风寒，又以灵丹调护：

那女孩服了朱道友灵药之后，不消片刻，便神志清醒过来，居然咿呀学语，眉目又非常灵秀，餐霞大师与朱道友俱各欢喜非常。朱道友见那女孩可爱，便用手抚弄。谁想那女孩前因未昧，一眼认清朱道友面目，恶狠狠睁着两只眼，举起两只小手，便往朱道友脸上一抓，竟自气晕过去。朱道友知她怀恨已深，自己虽用许多苦心，难于解脱，不由得叹了口气，回身便走。（第三十三回）[10]259

此段说明宿仇难解。但朱文长大后，机缘巧合，服食灵药肉芝，又得餐霞大师教导，心地空明，渐渐放下了报仇之念：

见追云叟要叫她拜矮叟朱梅为师，这种莫大良机，岂肯失之交臂。一时福至心灵，便不等招呼，竟自走了过来，朝着追云叟与朱梅二人双膝跪下，口称：“师父在上，受弟子一拜！”矮叟朱梅见她跪倒，想起前因，不禁泪下。也不像往日滑稽状态，竟然恭恭敬敬站起，用手相搀，说道：“你快快起来。我昔日原是无心之失，适才你也听师伯说个明白。你我昔为同门，今为师生，自与寻常弟子不同。此后只要你不犯教规，凡我力量所能及者，无不尽力而为。”（第三十三回）[10]259

前世好友，两世师徒，终于在此世化去仇怨。这正是矮叟朱梅不计前嫌、尽力弥补的结果。此外，这段故事中文瑾与朱梅有夺舍之仇，几度行刺报复皆合乎“情理”。但因本领有限，功亏一篑。报仇的成功与否，是在于彼此功行是否精进，更多归结于个人能力，而不仅仅是善恶因果，这是《蜀山》世界强调事在人为的又一体现。

若作恶过多，轮回过于险恶，修行者也可以选择神形俱灭，以逃出轮回苦难。如第三百零九回赵长素妾哭诉：“我那孽报已早受够，漫说逃生无望，即便保住残魂，也只化生毒虫之类，连个人身都投不到。转不如形神皆灭，没有知觉，免得痛苦。”[10]5301这种类似“自杀”的情节，与佛教观念有所区别。佛教认为除了成佛外，其他众生无法逃出轮回，哪怕受尽“十世为牛，九世为娼，皆遭雷震”[11]243的折磨，也必须经受。这种选择的出现，从另一个侧面体现了修真者对命运的掌握。

（四）在轮回中体现人情与世情

《蜀山》书系以汪洋恣肆的想象力著称，但其写世俗人情的片段，亦生动有趣，本色当行，体现出还珠楼主坚实的文学功底。而这类世情段落，往往以轮回的形式体现。如沙、咪二小初次转世一段，写寒门母子之情，细致入微：

生母难产，不能转动。到了次日，好似怜爱婴儿，渴欲一见，竟不顾病体，强忍痛苦，口中不住呻吟，缓缓将身侧转向里，颤巍巍伸出一只血色已失、干枯见骨的瘦手，来摸自己的脸。二小虽不在一处，幻象皆同。见那产母年虽少艾，想因饱经忧患，平日愁思劳作，人已失去青春，面容枯瘦，更无一丝血色。这时两眼红肿，泪犹未干，却向着自己微笑抚爱，低唤“乖儿”。好似平日受贫苦磨折，以及十月怀胎，带孕劳作所受的累赘和难产时的千般苦痛，都在这目注自己，一声“乖儿”之中消去。不用激动天性，感到慈母深恩，觉着此乃惟一亲人，恨不能投到母怀，任其抚爱个够，才对心思。无如身不由己，又不能出声，只把嘴皮动了两动，说不出一句话来。产母见婴儿目注口动，先说了句：“你知娘爱你么？”忽又凄然泪下，悲叹道：“我儿这样聪明，你爹如在，还不知如何疼你呢。如今完了！”跟着便自怨自艾，哭诉命苦。[10]2923

在《蜀山》世界里，还珠楼主借“轮回”写世情处并不少见。似乎有意让本应“太上忘情”的修行者转劫入世，体会父母慈恩、兄弟手足之情。天蒙禅师千年等待度化良友、李洪九世修行以报父母慈恩、天都二女小寒山遇前世生母（第二百零九回）等情节，都感人肺腑，让人动容。他们数世相待相守，求的是一个果，是对尘缘的了却。但实际上写出的，却是对“情”的不忘与留恋。在轮回中写情，更显坚定执著；借轮回写世道，尤其惟妙惟肖。让不食人间烟火的剑仙世界里增加了“入世”元素，让仙魔往来、神奇诡谲的《蜀山》世界富于人情味。

总而言之，还珠楼主笔下的轮回与明清神魔、修真、世情小说不同，不再是阐释因果的手段，而是一种宏观角度的生命观。轮回其实是一种生命的延续，对于修行者而言，正是无尽轮回，使其生命有了超出凡俗意义的深度与广度。这种生命轮回观构成了《蜀山》系列作品人物关系、价值观念、修真体系的核心。同时，对于修真者而言，轮回不再是不可控的“天意”，而可以成为修行的手段。什么时候入“轮回”、入何种“轮回”、“轮回”中的因果报应，都可以通过修行者的努力予以改变，使其有助于修行。《蜀山》世界的“轮回”涵盖有情众生、世俗百态，在出世境界之外，增添了厚重的人情味，体现出还珠楼主以人为本的思想—修行的过程，本来就是人把握命运、融入自然的过程。穷千生万世，尽碧落黄泉，求证大道。这是人类不断克服个体局限，追求自我完善、自我发展的生命本能在魔幻世界中的投影。虚妄无涯的轮回境界，蕴含着的却是浓厚的生命意识与伟大的人文关怀。

[1]余英时.中国古代死后世界观的演变[M]//中国思想传统及其现代变迁.桂林：广西师范大学出版社，2004：7.

[2]宋书•夷蛮传[M].北京：中华书局，1974：2389.

[3]弘明集[M].北京：中华书局，2011.

[4]宣验记[M]//鲁迅.古小说钩沉.济南：齐鲁书社，1997：270.

[5]冥祥记[M]//鲁迅.古小说钩沉.济南：齐鲁书社，1997：335.

[6]胡应麟.少室山房笔丛[M].上海：上海书店出版社，2001：283.

[7]冯梦龙.喻世明言[M].北京：人民文学出版社，1958.

[8]吴承恩.西游记[M].长沙：岳麓书社，1994.

[9]许仲琳.封神演义[M].杭州：浙江古籍出版社，2011：461.

[10]还珠楼主.蜀山剑侠传[M].太原：北岳文艺出版社，山西人民出版社，1998.

[11]曹去晶.姑妄言[M].北京：中国文联出版社，1999.

[12]钱彩.说岳全传[M].长沙：岳麓书社,1993：2.

[13]吕熊.女仙外史[M].济南：齐鲁书社，1995.

[14]旌异记[M]//鲁迅.古小说钩沉.济南：齐鲁书社，1997：348.

[15]安邑竹溪散人邓氏.飞剑记[M].呼和浩特：内蒙古大学出版社，2001：1.

[16]施耐庵.水浒全传[M].上海：上海人民出版社，1975：11.

[17]王士禛.池北偶谈[M].北京：中华书局，1982：589.

（责任编辑：石 娟）

Huanzhu Louzhu’s Inheritance and Development of Classical Novels with His Reincarnation Ideas

XIN Xiao-juan
(School of Chinese Classics, Renmin University of China, Beijing 100872, China)

The reincarnation scenes in The Story of a Swordsman from Shushan change constantly and transverse through hundreds of years, which constitute with wild places, holy mountains and sea beds the boundless and magnificent Shushan realm, and which is also the “vertical” axis of the imaginary Shushan world. As an indispensable part of traditional literature, Huanzhu Louzhu’s reincarnation ideas were deeply influenced by the mythical stories during the Wei and Jin Dynasties, and the novels of the Ming and Qing Dynasties. Moreover, his works made a new era of martial arts novels (as well as most of the cultivation novels). The paper traces the origin of reincarnation and its development in classical novels, and studies Huanzhu Louzhu’s inheritance of Chinese classical novels with his reincarnation ideas.

Huanzhu Louzhu；reincarnation ideas；classical novels

I206.6

A

1008-7931（2015）03-0007-10

2015-01-05

辛晓娟（1981—），笔名“步非烟”，女，四川成都人，讲师，博士，研究方向：古代文学。